ירושלמי תרומות סופ"ח: "סייעות בני אדם שהיו מהלכים בדרך פגעו להם גויים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו אנו הורגים את כולכם אפי' כולם נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל". דין זה הובא להלכה ברמב"ם הלכות יסוה"ת פ"ה ה"ה.

וצ"ל מהו סברת דין זה הסותר לגמרי את ההיגיון הפשוט1.

ב. בגמרא יומא דף פב, הובא מקור הלימוד להא דיהרג ועל יעבור בג' עבירות, וזה התוכן בקיצור: "...ע"ז (מנין שיהרג ואל יעבור) כדאמרן, ועריות הוקשו לנפשות, ונפשות סברא היא, דההוא דאתא לקמיה דרבא אמר ליה מרי דוראי (שלטון הכפר) קטליה לפלניא, ואי לא קטילנא לך. אמר ליה (רבא) נקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי"? ע"כ. כלומר שעיקר הדין בפשטות בא מסברא הנ"ל.

ובזה מובן, וכן נפקא מדברי נושאי כלי הרמב"ם, שדין הנ"ל לא יצא מכלל "יהרג ואל יעבור" והוא מצד סברא הנ"ל.

וההסבר הוא בפשטות, שמושללת כאן האפשרות לבחור אחד מהחבורה מכיון שלא נמצא א' שדמו סמיק פורתא.

וזה לשון הכס"מ שם: "בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזית...".

ז"א שלא מדובר כאן בלהשוות רבים ליחיד, אלא בשלב לפני זה - שאין מעומדים למסירה בכלל.

ג. אך לפי זה יוקשה לאידך - מהמשך הדין בהרמב"ם; והוא מחלוקת בין ר"ע לרשב"ל בענין ליחד אחד לעכו"ם, וכך איתא בירושלמי: "...יחדו להם כגון שבע בן בכרי ימסרו ואל ייהרגו. ר"ל אומר והוא חייב מיתה כשבע בן בכרי, ורבי יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב כשב"ב".

והרמב"ם פסק כר"ל, וז"ל הרמב"ם: "ואם יחדוהו ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם אם היה מחוייב כשבע ב"ב יתנו אותו להם . . ואם אינו חייב יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". ע"כ.

ומעתה צריך להבין אמאי לא ימסרו, הרי בזה שיחדוהו נפרכת מעיקרא טענת מאי חזית שהרי עצם זה שרוצים אותו הרי בזה נהיה דמו של זה סמיק טפי (כביכול), ולכן רבי יוחנן פסק שימסרו אותו מכיון שאין טעם לאיפכא. (והא ביומא ודאי שאמר פלוני, אבל שם הרי זה או זה או זה, אז מאי חזית. אך בנדו"ד זהו או הוא או כולם והוא).

וכך הקשה בכס"מ שם "הרי יהרגו כולם ממ"נ".

ד. הוא מותיב לה והוא מפרק לה; וכך הוא אומר: "ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש שבשפיכות דמים סברא הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה הייתה בידם בשפיכות דמים שיהרג ועל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך. אבל אין ה"נ, דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי, דיהרג ואל יעבור. ע"כ. כלומר שעל אף שמסברא היו צריכים למוסרו, אך מ"מ קבלה היתה בידם שיהרג2 ואל יעבור.

אך מפשטות לשון הגמרא מובן דטעם הדבר הוא אך ורק מצד טעם "מאי חזית", וכך הקשה בלחם משנה שנבין מדברי הרמב"ם עצמו בהלכה ז' שלמד שזה מצד שהדעת נוטה כך. וא"כ עלינו להבין מה באמת סברת הרמב"ם שפסק כר"ל*.

ה. הנה בדומה לזה ממש מצאתי מהא שהובא בגמרא ב"מ סב, א, ממה שנחלקו ר"ע ובן פטורא בתו"כ בהא דהיו שניים מהלכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים בצמא, שאין המים מספיקים לשניהם, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד במיתתו של חבירו, שנאמר וחי אחיך עמך. כלומר עמך יחיה, שאם יוכל לחיות עמך הרי טוב, ואם לאו מוטב שישתו שניהם ואל יראה במיתת חברו.

וכתב המהרש"א: "ונראה לפי הדרש דרבי עקיבא דאם היה הקיתון של מים של שניהם דמודה ר"ע לבן פטורא דשניהם ימותו ואל יראה . . ואפשר דהיינו טעמא כדאמרינן דמאי חזית". ע"כ.

היוצא מהנ"ל בפשטות, דברגע שיש בעלות לאחד יותר מהשני בזה שהקיתון ביד אחד מהם, אזי אמרינן שהוא ישתה כדין ייחדוהו (דהלכה כרבי עקיבא)3, כלומר הרי ממ"נ רק הוא יכול לשתות כי זה שלו, א"כ אם הוא ישתה השני ימות, ואם הוא לא ישתה השני גם ימות כמובן.

אבל אומר המהרש"א דבמקרה שאין לאחד כבר עדיפות, אז בוודאי אמרינן מאי חזית.

ומשם לכאן הרי בוודאי כשהם לא שווים אין סיבה לומר מאי חזית4. וא"כ יש להבין מהי הסברת דלא שנה יחדוהו ול"ש לא יחדוהו כמ"ש הרמב"ם.

עוד צריך להבין הרי כלל הוא דהלכה כר"י באופן כללי (יבמות לו, א), וא"כ אמאי פסק הרמב"ם כר"ל. כך הקשה בהגהות מיימוניות ועוד. וכן יש להמתיק למה את שבע בן בכרי כן יש למסור.

ו. הרמב"ם מסיים את ההלכה "ואין מורין כן לכתחילה". והמקור לזה הוא כנראה מדברי הירושלמי בהאי עובדא דעולא בר קושב תבעתיה מלכותא (תבעתו המלכות), ערק ואזיל ליה ללוד (ברח והלך ללוד) גבי ריב"ל, אתון ואקפון מדינתא (באו והקיפו את המדינה), אמרון להן אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחרבין מדינתא. סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון (הלך ריב"ל ופייסו שיתרצה לגלות עצמו) והוא אליהו זכור לטוב, יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי, וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי, אמר ליה ולמוסרות אני נגלה? א"ל ולא משנה עשיתי? א"ל וזו משנת חסידים! (עיין ב"מ פג, א).

ומאחר דאיתא בירושלמי שאין זו משנת חסידים, לכן פסק הרמב"ם "שאין מורין כן לכתחילה" שלא מורין לאדם שלא להיות חסיד.

ומעתה יש להבין האם משום מדת חסידות ייהרגו כולם?

ז. אך אולי יש לומר דמטעם אחר פסק הרמב"ם כר"ל; והוא מדברי הרא"ש על המשנה בתרומות פרק ח' מי"ב : "...וכן נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונטמא אותה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם יטמאו את כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל".

כתב הרא"ש שם "משום דאין דוחין נפש מפני נפש", וכך כתב המאירי במפורש שם ורבינו עובדיה מברטנורא שם.

ובאמת דין הנ"ל מפורש במשנה אוהלות ספ"ז: "האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הוולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו, יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש". ואולי לכן גם אם יחדוהו דינא הוא שאין דוחין.

אך קשה תרי: חדא הרי אינו דומה, דהכא הוי נפש מפני נפשות. ב. ועיקר, שוב אולי אין זו דחיה בדין יחדוהו, שהוא נדחה ועומד לפני.

ח. והנראה לומר בזה ובהקדם מה שחקר הגאון הרגטשובי בנוגע לכלל ופרט, או במילים אחרות גדרו של ציבור; שיש לומר בשני אופנים: אופן אחד יש לומר שאין פה משהו מיוחד אלא מציאות של פרטים שהתחברו למניין מסויים היינו דתואר הציבור הוא כינוי לריבוי היחידים. או אפשר לומר, שענין הציבור הוא מציאות בפ"ע - גדר חדש שונה בעצם מגדר היחידים, שאמנם מציאות זו נעשית ונפעלת ע"י ציבור של פרטים, אך ע"י הצירוף נוצר דבר חדש (המציאות והפרטים הם שני גדרים).

ובזה יש נפק"מ בגדרם של היחידים שמהם נעשה הכלל, איך נחשבת מציאותם בתוך הכלל*:

לפי האופן הראשון שכל ענין הציבור הוא רבוי של יחידים, הרי לפי זה נמצא שגדרם הפרטי של היחידים שמהם נעשה הציבור הרי הוא קיים בתוקפו בתוך הציבור - שהרי זהו מעין הציבור, צירוף של כו"כ יחידים.

אמנם להאופן הב' הרי הפירוש בזה הוא שהפרטים בפ"ע כפי שהם בתוך הציבור הרי הם מאבדים את מציאותם הפרטית והם בבחינת חלק מהציבור, כי בציבור אין כלל את המציאות של הפרטים אלא הוא מציאות אחת, ובמילא כל חלק שבו הוא בבחינת חלק אחד מתוך הכלל. ובזה מבאר הרגטשובי את המחלוקת בענין ברכת הזימון: שלדעת ר"י הגלילי "לפי רוב הקהל הם מברכים", והיינו שיש חילוק בנוסח הברכה לפי גדול הציבור - עשרה, מאה, אלף, ורבבא, ואילו ר"ע סובר שאין חילוק ונוסח הברכה שווה לעולם, מעשרה ולמעלה.

ונקודת מחלוקתם לדעת הרגטשובי היא בהגדרת מהות הציבור; לדעת רב עקיבא ענין הציבור הוא שמהותם הפרטית של היחידים מתבטלת ונעשית מציאות חדשה לגמרי, מציאות אחת של ציבור (בדוגמא למציאותו של יחיד), ולפי זה הרי כאשר חל גדר ציבור שוב אין כלל משמעות לתוספת היחידים שבו, שהרי אינם קיימים כלל פרטים בתוך הציבור ובמילא אין ריבויים פועל תוספת בענין הציבור.

אמנם רבי יוסי ס"ל שמהותו של הציבור אינה אלא צירוף של יחידים, והיינו שאין הציבור מבטל את מציאות היחידים שבו אלא גדר הציבור הוא ריבוי של כו"כ פרטים, ולכן כיון שבציבור יש את מציאות היחידים, במילא ככל שמתוסף יותר יחידים נוסף בזה בדרגתו של הציבור, ולכן נוסח הברכה משתנה לפי גדול הציבור.

כל זה מדובר בנוגע למציאות של ברכות, וכן בעלות ממונית, קרבנות, וכדומה, וא"כ נוכל לדמות זאת גם בנוגע לעצם מציאות של היחידים בתוך הציבור: שבאם ננקוט כהצד שהציבור הוא ריבוי פרטים ואין היחיד מתבטל מגדרו, ימצא, שהקיום של מנין ציבור כציבור באופן כזה הוא דוקא כשכולם נמצאים כאן ושכל אחד הוא פרט בהמנין, וא"כ אין בכח הציבור להוציא אחד מהם כי בכך הם מחסרים ומשנים את המהות העכשווית, דלא משנה מה גדרו של היחיד כל זמן שהוא בנמצא אין לציבור כח להכריעו.

משא"כ באם ננקוט כהצד השני, הרי ברגע שנוצר מצב של ציבור, הרי אין נפקא מינה מה קורה עם היחידים, ולכן עד מינימום של ציבור אין כוח להכריע או מצד סיבה אחרת של מאי חזית, אבל למעלה מעשרה אם יש סיבה ואפשרות להוציא אחד כמו יחדוהו, אז בוודאי שימסרוהו ואין זה מהווה חסרון במהות של הציבור - כלומר דהציבור מכריע את היחיד.

מעתה י"ל שהרמב"ם נקט כהצד של ריבוי פרטים, ובמילא אין הבדל לא בכמות ולא באיכות הציבור ואין בכח הציבור להכריע את היחיד, אפילו אם יחדוהו, לכן היה חייב לנקוט כר"ל דלא שנא יחדהו אם לאו.

וי"ל שהוכרח לו להרמב"ם לנקוט כהצד דריבוי פרטים שזהו לשיטתו, וכדלקמן.

במכתבי תורה מכתב נז, ז"ל שם: "...הארכתי בזה בכ"מ בגדר מ"ש הרמב"ם ז"ל במורה ח"א פנ"א שלעג על מי שאמר שהמציאות והפרטים הם שני גדרים, אך באמת זה גדר גדול במחלוקת בכמה דברים בש"ס גבי ציבור ופרטים . . וכן במה דס"ל להרמב"ם בהל' תמורה גבי קרבן ציבור דיש ליחיד חלק בו, והתוס' לא ס"ל כן במנחות עח, ב5. ע"כ לעניננו*.

ונחלקו בהנ"ל, מציאות חדשה (תוספות) או ריבוי פרטים (רמב"ם), וקל למבין6.

יוצא אם כן, שחוץ מזה שהרמב"ם סובר ריבוי פרטים במורה נבוכים, הרי זהו גם שיטתו בנגלה כנ"ל.

ולכן הרמב"ם לשיטתו כאן פסק כר"ל ולא שנא יחדוהו ול"ש אם לאו, מצד סברה דריבוי פרטים, כנ"ל בארוכה.

ובזה ניחא אמאי פסק הרמב"ם כר"ל נגד הכלל דהלכה כר"י, כי זה לשיטתו ההלכה בכ"מ7.

מעתה נשאר להבין: א. אמאי אם יחדוהו ימסרוהו. ב. ולאידך, למה אין מורין כן לכתחילה, וכי משום מדת חסידות ייהרגו כולם. ובכללות האי עובדא דעולא בר קושב מה עוול עשה ריב"ל ולמה נענש?

אולי י"ל לפי שיטת הט"ז יו"ד קט"ז ס"ק ח, וז"ל: "נראה דלהכי נקט כשבע בן בכרי, דאע"פ דבדין תורה לא היה חייב מיתה אלא מצד חוק המלכות שמרד בדוד, מ"מ מוסרים אנו אם יחדוהו . . כיון שהוא רודף לשאר ישראל ע"י מעשיו הרעים שעושה בפשיעה, ומן הראוי למסור אותו אפילו לא יחדוהו (היינו שהתורה מוסרת אותו)". ע"כ לעניננו8.

ובש"ך שם כתב בזה הלשון: "כתב הרמב"ם, ומ"מ אין מורין כן לכתחילה, שצריך לחזור לכתחילה על כל צדי צדדים קודם שימסרוהו". וקשה מה הכוונה שצריך לחזור מאיזה דין זה.

והביאור בכל זה (קצת ע"ד הדרוש) מיוסד על דברי הט"ז הנ"ל שמדין רודף קאתי:

ברמב"ם הלכות רוצח פ"א ה"ז כתב וז"ל: "אם יכולים להצילו באחד מאבריו של הרודף במקום להורגו כגון שיכו אותו בחץ או באבן או בסיף ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו או יסמו את עיניו עושים כן".

ועל הא קאתי הטור, וז"ל: "אם יכולים להצילו באחד מאברי הרודף אסור להרגו, וכתב הרמב"ם "היה יכול להצילו בא' מאבריו ולא הצילו והרגו הרי זה שופך דם וחייב מיתה, אבל אין ב"ד ממיתין אותו, ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב"ד ממיתין אותו". ע"כ דברי הטור.

כלומר, שאם אפשר למנוע ההריגה ע"י אחד מהאברים והרגו, חייב לא בידי אדם אלא בדיני שמים, והטעם כתבו הב"י ושוב הובא בכס"מ, כי מאחר שלא נתכוון אלא להצילו ונהרג. ופשוט.

דהנה עולא בר קושב היה לו דין רודף ואז תבעתו המלכות ועלה לריב"ל, וריב"ל היה לו לנהוג בו כדין רודף, ובמילא לראות ולחזר על כל צדי הצדדים, אם אפשר להצילו באחד מאבריו כלומר לנסות לפייס המלכות (במקום לפייס את ריב"ל) וכדומה, ולא עשה כך. ולפי"ז יומתק מאוד דברי הש"ך "היה לו לחזר על כל צדי צדדים" כנ"ל.

א"כ כמו ברודף שהרגו במקום להצילו באחד מאבריו חייב מדיני שמים ולא מיתה בידי אדם, י"ל שלכן נענש בעונש שמימי, ואליהו הפסיק להגלות אליו, כעונש. ונמוקו כמו שאין זו משנת חסידים (ולא מדת חסידות וכדומה, כי זה דין). וזהו (כמ"ש הב"י) מצד שהוא התכוון להצלה ולכן נענש רק מידי שמים. כך נראה לי בדא"פ.