שנינו במתני' ריש מס' פסחים (ב, א): "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר". ע"כ. ופרש"י בד"ה בודקין - "שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא". ע"כ. וידועה קושיית תד"ה אור וז"ל: "וקשה לר"י כיון דצריך1 ביטול כדאמר בגמ' (דף ו, ב) הבודק צריך2 שיבטל, ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי (ד, ב), אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל". ע"כ. ולכן פירשו תוס' באופן אחר, וז"ל: "ונראה לר"י דאע"ג דסגי בביטול בעלמא החמירו חכמים לבדוק החמץ ולבערו שלא יבא לאוכלו". ע"כ. היינו שר"י חולק על רש"י וס"ל דאינו מטעם שלא יעבור בבל יראה וכו', אלא הוא חשש דרבנן, דמאחר דלא בדילי אינשי כולי שתא חששו שמא יבוא לאוכלו.

ובעז"ה נביא ארבעה דרכים ליישב שיטת רש"י מקושיית תוס', ונבאר כאו"א בהרחבה:

דרך ראשונה ליישב שיטת רש"י כתב הר"ן, דרש"י ס"ל דהא דא"ר יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל הי' תקנה מאוחרת בימי רב, אבל בזמן המשנה עדיין לא נתקנה, ואז הי' הדין כדין תורה דסגי או בביטול או3 בבדיקה וביעור, "דמדין תורה מכיון שבדק יצא ידי חובתו . . שהרי סמכה תורה על החזקות וכל שבדק4 אותן מקומות שרגיל להמצא בהן חמץ יצא י"ח ואין לו לחוש וכו'". ע"ש היטב בדברי הר"ן.

דרך שני' ליישב שיטת רש"י כתב הפני יהושע, והוא למאי דמסיק הר"ן בעצמו דאף דמדאו' בביטול בעלמא סגי, כדאי' לקמן דף ד' עמוד ב', מ"מ החמירו חכמים דבעי בדיקה גם כן "מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהם שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי, ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכוהו בדיקה וביעור שהוא מספיק ג"כ מן התורה". עכ"ל. והיינו שחכמים חששו דאולי יהיו אנשים שלא יבטלו בלב שלם, דאז (כמובן) לא מהני ביטול, ולכן הצריכו בדיקה וביעור.

דרך שלישית כתב רבינו עובדי' מברטנורא, וז"ל: "אית דמפרשי טעמא דבדיקה כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא אם יהי' חמץ בביתו בפסח, ואע"ג דבביטול בעלמא סגי חיישי' שמא ימצא גלוסקא5 יפיפי' וימלך על ביטולו ויחשוב עלי' לאכלה ויעבור עליו בל יראה ובל ימצא, הלכך בודקין את החמץ כדי לבערו מן העולם". ע"כ.

דרך רביעית כתב המאירי במשנתינו, וז"ל: "ופירשו גדולי הרבנים (היינו רש"י, אשר - כידוע - מכנה המאירי את רש"י בשם זה) כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא וחכמי תוספות צווחים עליהם והלא אמרו מדאורייתא בביטול בעלמא סגי לי' וכו', ואם כן היאך עובר בבל יראה ובל ימצא, ואם תאמר שלא יבטל, הרי אין הבדיקה פוטרתו מלבטל שהרי אמרו הבודק צריך שיבטל, ומתוך כך פירשו הם בודקין את החמץ, שמא אעפ"י שיבטל ימצא וישכח ויאכל ממנו וכו', שלא נאמר ענין ביטול אלא להפקעת בל יראה ובל ימצא ומצד שאינו שלו, אבל לענין אכילה הרי שלו ושאינו שלו שוים לחיוב אכילה, ואע"פ שפירושם (הפי' של תוס') נכון, אין צורך לדחות פירוש הראשון (הפי' של רש"י) שאע"פ שדיו בביטול אין זה אלא עצה בעלמא לבטלו ולהפקירו עד שלא יהא קרוי חמץ שלו, אבל עיקר הענין הוא הבדיקה וההוצאה מן הבית לבערו מן העולם שהרי מצד שאדם רגיל בו6 החמירה תורה באיסור חמץ יותר משאר איסורין לבערו וכו'. והוא שאמרו חמץ לא בדילי אינשי מיני' וכו', ולמדת שעיקר הענין הוא הבדיקה וההוצאה מן הבית, ואף לשון השבתה האמורה בתורה, אעפ"י שתרגומה בביטול, עיקר הנחתה להוצאה מן הבית ולביעור מן העולם וכו', שהרי אף היא לשון כליון הוא לפעמים כמו שאמר אשביתה מאנוש זכרם וכו', ואם כן עיקר הכוונה הוא לבדוק אחריו ולבערו, אלא שדרך עיצה הצריכוהו ביטול אחר בדיקה כדי שלא להכשל בבל יראה, ונמצאת הבדיקה שקודם הביטול דיו גמור וכוונה ראשונה של תורה וכו'. ע"כ.

ב. והנה כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' חמץ ומצה הלכות א-ג וז"ל: "מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו שנא' ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם וכו', ומה היא השבתה זו האמורה בתורה הוא שיחשוב בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל ומדברי סופרים לחפש אחר החמץ דמחבואות ובחורים ולבדוק ולהוציאו מכל גבולו וכו'". עכ"ל.

אמנם, עיין בכסף משנה שהביא נוסח אחר בדברי הרמב"ם, וז"ל: "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה הוא שיסיר החמץ הידוע לו7 מרשותו ושאינו ידוע מבטלו בלבו וישים אותו כעפר". ע"כ.

ועי' בכסף משנה שביאר גירסא זו, וז"ל: "ומשמע מפשט לשון רבינו דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול ומפקינן לביטול מדאמרינן וכו', אי נמי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו כענין שפירש בעבודת כוכבים השחת שרוף וכלה, וביעור נמי כיון שהחמירה בו תורה בחמץ בפסח לבטלו בלבו משא"כ בשאר איסורין שבתורה, אית לן8 למימר דחמץ בפסח צריך ביעור כעין עבודת כוכבים, אלא מדאפקי' בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי בביטול ומסרו9 הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי בביטול, והיכא בעי ביעור, והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור, ונחלקו התנאים כיצד מבערן כדאי' פ' כל שעה ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול וכו'". עכ"ל.

וע"ש שהק' מכמה סוגיות דמשמע דסגי בביטול גם בחמץ ידוע, ומיישב ג"כ ע"פ כלל זה ש"מסרו הכתוב לחכמים", וז"ל: "דכל הני סגי להו בביטול אע"פ שהוא חמץ ידוע היינו טעמא שכיון שהדבר מסור לחכמים הם דנו כל הני כיון דטרידי כלא אפשר וסגי להו בביטול". עכ"ל.

והנה אף שביאר הכסף משנה מנלן לחלק מדאו' בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע, דהוי מכח ש"מסרו הכתוב לחכמים", וכפי שמובא כלל זה בהרבה מקומות, מ"מ לא גילה לנו מרן הב"י רז זה - מהו הסברא לחלק ולמה באמת ראו חכמים לנכון לפרש כוונת התורה דבחמץ ידוע חייב לבערו ואינו מספיק לבטלו (אא"כ טרידי, דאז דינם דסגי להו בביטול) ואילו בחמץ שאינו ידוע סגי בביטול.

ונביא בעז"ה שלש אופנים לבאר דברי הרמב"ם:

אופן אחד ראיתי בכתבי תלמיד חשוב שליט"א של אא"ז הגאון רבי משה דובער ריבקין זצ"ל בשם אא"ז ז"ל, והוא על פי דברי הר"ן שהבאנו בתחילת דברינו - "מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהם שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרו וכו'", וא"כ י"ל דבחמץ שאינו ידוע, דבלא"ה יש ספק אם קיום החמץ בכלל, בכה"ג אנו סומכין על ביטולו דמסתמא יבטלו בלב שלם. משא"כ ב"חמץ ידוע" שיודע היכן הוא קשה לו לבטלו בלב שלם מכיון שהוא מכיר את החמץ ויודע היכן הוא, דו"ק הדק היטב, ולכן חייבה התורה שיבערנו לגמרי.

אופן שני העירני בזה ידידי הרה"ג ר' שמואל קרנטמן שליט"א, דבחמץ ידוע, מכיון שיודע היכן החמץ, אם ביטלו - היינו שמצהיר שאינו רוצה בקיומו ואח"כ אינו מבערו, הרי "פעולותיו" שמחזיק ברשותו ואינו מבערו סותרים את מחשבתו שביטלו (כלומר שאינו רוצה בקיומו), דפעולותיו מראים שרוצה בקיומו ואינו מבטלו. ושוב ראיתי בס' אמרי ברוך לדודי זקני הגאון רבי ברוך צוקרמן זצ"ל שהביא סברא זו בספרו וז"ל שם (סי' ח'): "דהנה יש שכתבו בטעם הכל-בו דכיון דידע לי' ולא שרפו א"כ ע"כ אינו מבטל בלב שלם". ע"כ.

ג. ואני הקטן רציתי לבאר דברי הרמב"ם באופן שלישי, והוא ע"פ דברי המאירי דב"תשביתו" יש שתי משמעויות - או ביטול או ביעור, אך עיקר כוונתו הוי ביעור, דהיינו לבערו לגמרי מן העולם. ובכן, ס"ל להרמב"ם והכל-בו דאם ידוע לו היכן החמץ ויכול בנקל לבערו חייב "להשבית" באופן הכי טוב ולבערו לגמרי, משא"כ אם אינו ידוע לו אנו אומרים שלא הטריחה התורה את האדם לחפשו ולבערו וסגי בביטול בעלמא, כיון שגם זה נכלל במשמעות ד"תשביתו".

ונראה בזה להטעים דברי הלחם משנה (אחרי שהק' מכמה סוגיות דמשמע דגם בחמץ ידוע מהני ביטול) שכתב וז"ל: "לכך נראה דמה שאמר רבינו כאן שיסיר, לאו למימרא דאם בטלו לא סגי בהכי אלא שכתב כן מפני שהוא הדרך היותר נכון שכיון שהוא ברשותו ורואה ודאי צריך שיבערנו", דכוונתו כדברי המאירי דאף שביטול ג"כ מהני (כיון שזהו בכלל "תשביתו") מ"מ "הדרך הנכון ביותר" הוא ביעור, דכיון דלא בדילי אינשי מיני' כל שתא רצתה התורה שיבערנו לגמרי ודו"ק היטב.

*) לזכות רפואה שלימה וקרובה של (הרב) שלום בן נעכא פייגל, אכי"ר

1) ובעיקר פירושו של "ביטול" זה, נחלקו רש"י והר"י בזה לקמן (ד, ב) - דבהא דאי' התם "מדאו' בביטול בעלמא סגי", פרש"י בד"ה בביטול בעלמא וז"ל: "דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו והשבתה בלב היא השבתה". ע"כ. ובחידושי הרמב"ן שם הוסיף ביאור בשיטת רש"י וז"ל: "אלא כך אני אומר שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר וכו', דכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן בי' לך, בדין הוא שלא יעבור עליו בכלום אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בב' לאוין מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו, שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי שוב אינו עובר עליו דלא קרינן בי' לך כיון שהוא אסור ואינו רוצה בקיומו וכו'. ע"כ. תוכן דבריו בקיצור, שכיון שבעצם אינו שלו שהרי הוא אסור בהנאה ולא שייך עליו בעלות אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא שלו כיון שרוצה בקיומו, א"כ אם רק מבטלו בלבו דהיינו שמחשיבו כעפר וככלום כבר אין לו שום בעלות ואינו עובר על "לא יראה לך וגו'". וכן מבאר הרמב"ן ביתר ביאור בהמשך דבריו, וז"ל: "דהכי קאמר רחמנא תשביתו אותו משאור ולא יראה שאור אלא שיהא בעיניך השרוף ותהא רואה אותו כעפר ואפשר ולא תהא רוצה בקיומו מדלא כתיב תבערו או תשרופו וכו', מ"מ ביטול כשמו - שיבטלו בלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו". ע"כ.

והנה הק' תוס' שם על פרש"י מהא דאי' לקמן (ה, א) ר' עקיבא אומר אינו צריך (פי' דלא צריך הילפותא של "לא תשחט על חמץ דם זבחי" למילף דכוונת הפסוק "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" לערב פסח ולא יום ראשון ממש של פסח, דיש ילפותא אחרת) הרי הוא אומר אך ביום ראשון תשביתו שאור מבתיכם וכתיב כל מלאכה לא תעשו ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה". ע"כ. והיינו דכוונת הפסוק היא "אך ביום הראשון תשביתו וגו'", (לפי ר' יהודה דמתני' לקמן כא, א וכן סובר ר' עקיבא), ואם "אך ביום הראשון וגו'" הוי כפשוטו - יום ראשון של פסח איך מותר לעשות כן והרי הבערה היא אב מלאכה. ובכל אופן, משמע מדברי רבי עקיבא ש"תשביתו" כוונתו ביעור ושריפה ולא השבתה בלב.

ועוד הקשו תוס' דהא מ"אך חלק" ילפי' לקמן דמשש שעות ומעלה יש מצות "תשביתו" (דזהו כוונת הפסוק) ואחר שש שעות הרי הוא כבר אסור ולא מהני ביטול כיון שאינו שלו, ורק ביעור ושריפה מהני.

וראיתי בכתבי תלמיד חשוב שליט"א של אא"ז הגרמ"ד ריבקין זצ"ל בשם אא"ז ז"ל ליישב רש"י, דכוונתו שאם הי' כתוב בתורה תבערו הוה אמינא שזה דוקא ביעור ולא ביטול בלב, אבל השתא דכתיב תשביתו יש בו שתי משמעויות ממלה זאת. ולפ"ז מיושב לר' יהודה שצריך שריפה, איך אנו יודעים דין ביטול ד"תשביתו" יש בו שתי משמעויות, וגם מיושב קושיית התוס' שהרי בודאי "תשביתו" כולל גם ביעור.

נחזור לדברי התוס', שהר"י מפרש "ביטול" באופן אחר מפרש"י וז"ל: "ואומר ר"י דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי דמאחר שביטולו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרי' אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, והא דאמרי' בנדרים (מה, א) הפקר בפני שלשה – מדאורייתא אין צריך". ע"כ. והיינו דביטל הוי מטעם הפקר. וראיתי בכתבי אותו תלמיד חשוב שליט"א של אא"ז ז"ל בשם אא"ז ז"ל, דהא דרש"י לא פירש כתוס' דביטול הוי מטעם הפקר, הוי משום דס"ל לרש"י שאם ביטול הוי מטעם הפקר וביטול ילפי' מ"תשביתו", א"כ למה צריכים הילפותא "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". ע"כ, ודו"ק.

וע"ע בחידושי הרמב"ן שהק' על פי' תוס', דאם הוא מטעם הפקר למה נקט לשון "ביטול" בכל מקום ולא נקט לשון "הפקר" כדנקט הגמ' בדוכתי אחריני. והעירני ידידי הרה"ג ר' שמואל קרנטמן שליט"א ליישב קצת דעת תוס' דכאן אינו הפקר ממש, וגם דמהני בלב (משא"כ הפקר דעלמא) ולכן נקט לשון "ביטול", ובזה מדוייק גם לשון "ביטול בעלמא".

וע' רמב"ם פ"ב מהל' חמץ ומצה ה"ב דמבו' דס"ל כדעת רש"י. דז"ל: "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל". עכ"ל.

2) כן הוא בגמ' (לקמן ו, ב): "א"ר יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטלוהו, ופרש"י בד"ה הבודק צריך שיבטל בלבו סמוך לבדיקה מיד וכו'". ע"כ. ומסיק: "אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתי' עילוי'". (ומקשה הגמ') "וכי משכחת לה ליבטלה", (ומתרצת הגמ') "דלמא משכחת לה לבתר איסורא ולא ברשותי' קיימא ולא מצי מבטל לי' וכו'". וע' בר"ן שנביא להלן (הערה 4) שביאר ד"שמא ימצא וכו'" הוי רק חשש מדרבנן, דמדאור' כיון שבדק באותן מקומו שרגיל להמצא שם חמץ אין לחשוש ל"שמא ימצא גלוסקא יפה". וע' בהערה 4 מה שהערנו בדברי הר"ן שם.

3) כן הוא שיטת הר"ן דמן התורה בעינן או בדיקה וביעור או ביטול, ולקמן בפנים (אות ב) נביא דעת הרמב"ם לפי נוסחא ישנה, דתרתי בעינן: ביעור לחמץ ידוע, וביטול לחמץ שאינו ידוע. וע' בית יוסף סי' תלא שהביא דפליגי בזה הרמב"ם והר"ן. ופשוט.

4) ובדברי הר"ן שם שכתב דמן התורה בבדיקה וביעור לחוד סגי, יש לדקדק בדבריו: דהנה בתחילה כתב "ומשמע דתנא דמתני' לא בעי ביטול כלל אלא בדיקה ובהכי סגי לי', לפי שמכיון שבדק יצא ידי חובתו ואם שמא ימצא אח"כ גלוסקא יפה יבערנו לאלתר". ע"כ. ולכאו' משמעות דבריו דלא מספיק טעמא "דכיון שבדק יצא ידי חובתו" אלא צריכים להוסיף שאנו סומכים ע"ז דאפי' אם ימצא גלוסקא יבערנו לאלתר, ואילו בסוף דבריו כתב "שמא תאמר למפרע עבר עלי' ליתא שהרי סמכה תורה ועל החזקות וכל שבדק אותן מקומות שרגיל להמצא בהן חמץ יצא י"ח ואין לו לחוש לככר בשמי קורה". ע"כ. ומשמע סברא אחרת למה אין לחשוש ל"שמא ימצא גלוסקא יפה", דכיון שבדק בכל המקומות שמצוי חמץ שוב אין אנו חוששים שימצא אח"כ. ודו"ק, וצע"ק.

נוסף לזה, הנה בעיקר הנחת הר"ן - דמן התורה כיון שאנו סומכין על החזקות (כדבמקרה שלנו דיש חזקה שאין חמץ מכיון שבדק בכל אותן מקומות שרגיל להמצא בהן) אם ימצא באמת אח"כ שאינו עובר בבל יראה ובל ימצא למפרע, עיין בפירוש אור גדול להגדול ממינסק ז"ל (הנדפס במשניות יכין ובועז פ"א מ"א) שתמה ע"ז דבעלמא אם סומכין על חזקה ורוב ואח"כ אם נשתכח אח"כ מהמיעוט עבר למפרע, ע"ש, וצ"ע.

5) וע' חידושי הרש"ש שתמה על פירושו של הברטנורא שהרי משמעות הגמ' לקמן (ו, ב) בסוגיא ד"הבודק צריך שיבטל" לכאו' משמע דעי"ז שמבטל כבר אין לחשוש אם ימצא גלוסקא יפה, ומאידך משמעות הגמ' דע"י בדיקה לחוד יש חשש אם ימצא גלוסקא יפה, ואיך כ' הברטנורא דאם יבדוק יסתלק חשש זה. ותי' הרש"ש דבלי בדיקה מצוי מאוד שימצא גלוסקא יפה ולכן חיישי' שמא ימלך על ביטולו וכדברי הברטנורא, אבל אחר שבדק בכל המקומות שמביאים שם חמץ הוי רק חשש שמא ימצא ולתרי שמא וכו' לא חיישי' וכו', וק"ל.

6) ע' בספר לקח טוב להגאון ר' יוסף ענגיל ז"ל (כלל ח' אי מצינו סייג באיסור דאורייתא – כלומר אם מצינו איסור דאורייתא מטעם סייג) ושם באות א' ציין לדברי הר"ן ריש מס' פסחים שכ', וז"ל: "ואם אתה אומר שחששו שלא יבוא לאוכלו (פי' דטעם בדיקת חמץ הוי כדעת הר"י משום גזירה דרבנן שלא יבוא לאוכלו) היינו טעמא דחשו בי' טפי מבשאר איסורין משום דחמץ לא בדילי מיני' כולי' שתא וכו', ואפשר עוד שמפני טעם זה החמירה תורה בו לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא". ע"כ. והביא עוד דברי הפמ"ג בפתיחתו להל' פסח שהביא בשם הרשב"ץ שכתב סברא זו.

והנה ראינו מצאנו שהמאירי כאן כתב לגבי מצות עשה של "תשביתו", דה"ט דכיון דלא בדילי כולי' שתא אנו אומרים ש"עיקר הענין" או "כונה ראשונה" של התורה, הי' להביעור דהיינו לבערו מן העולם, ורק "דרך עיצה" אמרו שיכול לבטלו.

7) וע' בב"ח סי' תלא (טור או"ח) שהביא בשם הכל-בו שכתב בשם גאון אחד לחלק בין חמץ ידוע לחמץ שאינו ידוע כנוסח זה, וע"ע בב"ח סי' תלד שרוצה לפרש כן בדעת הראב"ד, וע"ע בס' משנת הראשונים להרה"ג ר' ברוך הירשפילד שליט"א שהביא שכן חילק הרא"ש מלוניל (ובזה דחה מסקנת הכ"מ שדוחה הנוסח הישן מחמת הסוגיא בדף ו' עמוד ב' "הבודק צריך שיבטל וכו'", יעו"ש. שהרי בלא"ה יש ראשונים שכתבו מפורש חילוק זה. ע"ש היטב בדבריו הנחמדים).

8) סברת הכסף משנה בזה דכיון שהחמירה התורה לבטלו, יש לנו לומר דצריך ביעור, לכאו' צ"ע ואינה מובנת, דאדרבה י"ל דאף דהצריכה והחמירה התורה לבטלו בלבו, מ"מ יש לומר דאין צריך ביעור. ולכאו' ה"ל בפשיטות דמלת "תשביתו" יש בו שתי משמעויות - ביטול או ביעור, וכפי שהבאתי לעיל (הערה 1) בשם אא"ז ז"ל לבאר שיטת רש"י, וכן הבאתי בפנים (סוף אות א) בשם המאירי (אלא שהמאירי הוסיף דעיקר הכוונה ביעור מן העולם). וצ"ע בכל זה.

9) ברור בכוונת הכסף משנה במ"ש "ומסרו הכתוב לחכמים" שהיא כעין גדר שמצינו באיסור מלאכה בחול המועד ועוד מקומות. דהנה בגמ' חגיגה (יח, א) "תניא אידך ששת ימים וביום השביעי עצרת לה', מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורין, אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה ת"ל וביום השביעי עצרת, השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששת ימים עצורין בכל מלאכה, הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים לומר לך אי זה יום אסור ואי זה יום מותר אי זו מלאכה אסורה ואי זו מלאכה מותרת". ע"כ. וע' בתד"ה חולו של מועד שהביאו כמה שיטות אם מלאכת חוה"מ הוי איסור מדאו' או מדרבנן, אשר שיטת רש"י במס' מו"ק (יח, א) דס"ל דהוי מדאו', ושיטת ריב"ם דהוי מדרבנן. וע"ע ב"י טור או"ח סי' תקל שהאריך בזה, והכריע דהוי מדאו'.

והנה להנך שיטות דס"ל דהוי איסור מדרבנן (וכל הפסוקים הם רק אסמכתות) ל"ק מזה שהתירו חכמים כמה מלאכות כגון דבר האבד מכיון שהם תיקנו האיסור, אבל להנך שיטות דס"ל דהוי מדאו' - שצריכים לומר דכיון שיש לנו סתירה בפסוקים אם אסור או מותר, אנו אומרים דמסרן הכתוב לחכמים להחליט, ומ"מ אחרי שהחליטו מה שהתירו ומה שאסרו שניהם הוי' מדאו'. (וע' היטב בלשונו של החינוך מ' שכג - "ואיזו מלאכה אסורה או מותרת מסרן הכתוב לחכמים ואחר שהדבר מסור בידם שלא אסרה תורה אלא במה שאמרו, הם חלקו המלאכות כפי רצונם ודעתם נמצא שכל מלאכה שאסרוה לנו מדאורייתא ואשר התירו גם כן מותר לנו מן התורה כי בידם נמסר איסור זה לפי משמעות הנדרש בכתוב". ע"כ).

וע' במאמרו הנחמד והמקיף של הרה"ג ר' יונה עמנואל ז"ל בקובצי 'המעיין' (כרך טו, גליון ב' וג'. כרך יז וגליון ג') שציין להרבה מקומות בש"ס ראשונים ואחרונים ופוסקים שהביאו כלל זה של "לא מסרן הכתוב אלא לחכמים", וע"ש עוד שביאור דכלל זה נאמר גם כשאין סתירות בפסוקים, ופשוט הוא. וגם יציין לדברי הכסף המשנה שלנו (כרך טו גליון ב' ע' 40). וכל זה פשוט וברור בכוונת הכסף המשנה.

ובעיקר ענין "לא מסרו הכתוב אלא לחכמים", ראיתי לעורר בדברי רש"י בד"ה הא הרי לא מסרן הכתוב אלא לחכמים (חגיגה יח, א) שכתב "כלומר מאחר שאמר לך הכתוב שהן עצורין ממלאכה ולא בכולו אי זו המותרת ואי זו אסורה דע וראה שלא מסרן הכתוב אלא לחכמים היודעים להבין על איזהו להטיל ההיתר ועל איזהו להטיל האיסור והם אמרו איזהו יו"ט על פי קידושי הראי' ואסור בכל מלאכה ועל חולו של מועד יגידו לך אי זו מלאכה אסורה דבר שאינו אבד ואיזו מלאכה מותרת דבר האבד". עכ"ל. אשר לכאו' גם מפשטות לשונו משמע דאיסור מלאכה בחוה"מ הוי מן התורה (אלא שמסרו הכתוב לחכמים). אך, עדיין צריך ביעור באריכות לשונו של רש"י, דבר שאין דרכו ברוב המקומות, וצ"ע.