מבואר בקידושין (ה, א) שגט צ"ל באופן שהוא ", כדתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין, ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם, אין זה כריתות. כל שלשים יום, ה"ז כריתות". ופרש"י וז"ל: לדבר הכורת - שיהא הספר מבדילן ולא שיהא בו תנאי האוגדין; אין זה כריתות - שכל ימי' היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו; ה"ז כריתות - אפילו מיד, והיא תקיים תנאו ותלך, שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה. עכ"ל רש"י.

וידוע השקו"ט מדוע באם זה לשלושים יום ה"ז כריתות מיד, מטעם "שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה", והרי עד אז עדיין היא אגידא בי' מצד התנאי. וכמה ביאורים נאמרו בזה במפרשים.

וי"ל עוד בזה, בהקדים דזהו דבר הפשוט שכדי שהגט יפעול פעולתו צ"ל כריתות גמורה ביניהם, ואם הגט ניתן באופן שעדיין לא נפסק הקשר ביניהם לגמרי, אין זה כריתות כלל. וע"ד מה דאמרו (גיטין עח, ב. ב"מ ז, א) "גט בידה ומשיחה בידו [ופרש"י: גט בידה - שנתנו לו, וראש המשיחה [החוט] עדיין בידו], אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו, אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא, בעינן כריתות וליכא". ופרש"י (בב"מ): "כריתות - הבדלה שיהיו מובדלין זה מזה, והרי אגודים הם בחוט זה". וכ"ה בכל אופן שאין הגט פועל כריתות גמורה.

והנה בנדו"ד בתנאי כשאמר "לעולם", פרש"י (כנ"ל) "ולא שיהא בו תנאי האוגדן", ולכאו' הול"ל "ולא שיהיו אגודין מחמת תנאי זה" וכיו"ב, ע"ד מ"ש בנוגע משיחה בידו "שהרי אגודים הם חוט זה".

כלומר: הלשון "ולא שיהא בו תנאי האוגדן" משמע שהתנאי גורם שיהיו נאגדין, ולכאו' הול"ל לשון שמשתמע מיני' שאין הכריתות שע"י הגט כריתות לגמרי, כי נשאר עדיין קשר ביניהם, ולא נפסק הקשר שהי' ביניהם עד עכשיו, אבל מהלשון "תנאי האוגדן" משמע קצת שמצד הגט אכן יש כאן כריתות לגמרי כי נפסק הקשר לגמרי, אלא שביחד עם הכריתות עושה דבר שגורם לאוגדן, וגם זה חסרון הוא, כי הגט אאפ"ל באופן שביחד עם הכריתות גורם קשר.

ומזה שרש"י אכן כתב כן משמע שהחסרון ב"התנאי לעולם", אינו כמו החסרון ב"משיחה בידו" - כי ב"משיחה בידו" החסרון הוא שמלכתחילה אין זה כריתות גמורה, כלשון רש"י "והרי אגודים הם בחוט זה", וב"תנאי לעולם" החסרון הוא שהתנאי גורם איגוד (חדש).

והביאור מדוע באמת אין התנאי גורם שמלכתחילה אינו כריתות גמורה ועדיין נשאר קשר ביניהם, כ"א שמהוה קשר חדש, יובן במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (ע' 92 הע' 36) וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחילה, משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל - איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע?

"אבל - אינו, כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם)". עכ"ל.

[וברמב"ם שם כתב "אמר לה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן, אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עליה אלא שתתן לו. ולא בטל הגט שהרי לא קבע לה זמן. לפיכך אף על פי שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי זו לא תנשא לזר אלא תחלוץ"].

הרי נמצא שאף אם עושה תנאי, הענין כבר נעשה, אלא שבביטול התנאי יתבטל הענין למפרע, לכן אין לומר שע"י התנאי אי"ז כריתות גמורה, כי לפועל הכריתות שע"י הגט נעשית לגמרי, אלא שאם לא תקיים התנאי, זה יגרום (למפרע) שתתבטל. [ואכה"מ לבאר גדר תנאים ואיך זה מתאים עם מ"ש בלקו"ש ח"ח (ע' 58 הערה 48*].

אבל לפי זה קשה מדוע אם אומר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם", אי"ז כריתות – והתירוץ: אין זה לפי שחסר בהכריתות, כ"א לפי שע"י גט כזה נעשה קשר חדש, שעכשיו היא חייב למלאות רצונו כדי שלא יתבטל הגט, ולכן אי"ז כריתות.

והשתא דאתינן להכי, שהתנאי אינו גורע מהכריתות, כ"א שגורם איגוד וקשר חדש, יש לבאר מהו החילוק בין "ע"מ שלא תלך לבית אביך לעולם" ובין "ע"מ שלא תלכי לבית אביך שלושים יום" - כי קשר שאינו לעולם אינו קשר כלל, כלומר: באם הפי' הי' שהתנאי מונע הכריתות מלהיות כריתות גמורה, אז יש חסרון כריתות גם אם אי"ז "לעולם", כי סו"ס נמנע הכריתות מלהיות גמורה במאה אחוז, אבל היות שזה רק גורם קשר חדש, הנה קשר אמיתי אינו נעשה אם אי"ז קשר לעולם.

ובדוגמת מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ד (ע' 14 ואילך) דהא שבשבת קשר שאינו של קיימא אינו אסור מאורייתא - דהא לכאו' הרי זה חצי שיעור - הוא מפני שקשירה שאינה של קיימא אי"ז חצי שיעור בכמות של המלאכה, כ"א חצי מלאכה, וע"ד בהוצאה, דעקירה בלא הנחה אסורה רק מדרבנן, ואין שייך לומר בזה חצי שיעור.

וממשיך בזה"ל: אבל עפ"ז צלה"ב: במלאכת ההוצאה בעקירה או הנחה לבדן (שאסורה מד"ס) לא מצינו שיתירוה לצורך מצוה, ואדרבה: מבואר במפרשים, שהטעם מה ששנו חכמים במשנתם ריש מס' שבת הדין דהוצאה בעני ועשיר, הוא בכדי להורות דגם הוצאה דנתינת צדקה מעשיר לעני אסורה . . ומאי שנא חצי מלאכת הקשירה (שאינה של קיימא) שהתירוה לצורך מצוה?

"ובטעם החילוק י"ל, דאף ששניהם אסורים מד"ס, מ"מ אין טעם האיסור שוה: טעם איסור ההוצאה בעקירה או בהנחה בלבד הוא "גזירה שמא יבואו כל אחד ואחד מהם לעשות מלאכה שלימה בשבת" . . משא"כ טעם איסור קשירת קשר שאינו של קיימא הוא לפי . . שהוא מסוג המלאכות "שאסרו חכמים כו' מפני שהם דומים למלאכות". וכיון דאין זה גזירה שמא יבוא לעשות המלאכה, בכה"ג הקילו, ולכן התירוהו במקום מצוה. "אבל הא גופא דורש ביאור. .".

ומבאר בזה, "בהסברת הטעם שהתורה אסרה דוקא קשר של קיימא, י"ל: מלאכת הקשירה תוכנה - חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב), ואין הקשר ראוי להקרא בשם חיבור ואיחוד אמיתי אלא באופן שנעשה ע"מ "שישאר כן לעולם". והיינו שהדעת שיהיה הקשר של קיימא הוא תנאי במלאכת הקשירה. ולכן אם התכוון לכתחילה לקושרם רק לאיזה זמן ולהתירם אח"כ, הרי גם בהזמן שהם קשורים יחדיו, אין זה חיבור אמיתי, ואינו בגדר קשירה שאסרה התורה.

"ועפ"ז יובן שבלעדי הדעת שיתקיים הקשר הרי אין הענין שנחסר חלק משלימות פעולת המלאכה, אלא שנעדר מלכתחילה העיקר שבמלאכת הקשירה, שהרי החוטים אינם קשורים ומאוחדים באמת..ומכיון שאין בזה אפילו מקצת וחלק של אותה המלאכה שאסרה התורה, לכן לא גזרו בה שמא יבא ממקצתה לעשות כולה . . ומעתה מובן שהטעם שאעפ"כ אסרוה חכמים אינו אלא משום זה שבחיצוניותה דומה מלאכה זו למלאכת הקשירה דאורייתא, ומכיון שאין זה מטעם גזירה לכן מותרת היא לצורך מצוה וכו'. משא"כ מלאכת ההוצאה . . ", דאם הי' עקירה או הנחה לחוד הרי עשה חלק של המלאכה, עיי"ש.

ועד"ז הוא בנידון דידן, שאף שכל תנאי גורם קשר ביניהם, מ"מ אם אי"ז "לעולם" ("קשר של קיימא"), אי"ז קשר כלל, ולכן אין לומר ע"ז שיש בו "תנאי האוגדן", כי אי"ז מספיק להקרא קשר כלל. (ורק בנוגע למלאכת שבת גזרו חכמים ע"ז, כי זהו "בדומה למלאכה").

והנה עפ"ז יש לתרץ ג"כ הקושיא הידועה על מה שכתבו התוס' (ד"ה על מנת) וז"ל: וא"ת אמאי לא אמר דהוי גט [גם כשאמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם"], שהרי אם מת אבי' יכולה היא ליכנס לבית, ושוב אינה נאגדת בו, דלאחר מיתת אבי' לא חשיב בית אבי' . . וי"ל דבית אבי' קרויים כל יוצאי חלציו של אבי', אע"פ שמת, עכ"ל.

ולכאו' ה"ז רק ספק שאולי ימות בחיי' ואז יהי' כריתות, אבל אולי לא ימות ואי"ז כריתות. והיות עכ"פ יש כאן ספק שאולי אי"ז כריתות הרי ג"ז מספיק לומר שאי"ז כריתות גמורה, כי הספק גופא מקשרם, וצ"ל עכ"פ ספק אינה מגורשת.

ובאמת י"ל עוד דלא רק שאז ה"ה ספק אינה מגורשת, כ"א כשיש ספק בהכריתות אי"ז כריתות כלל, ואינה מגורשת כלל כי ענין כריתות פירושה לא רק שצריכים פעולה הכורתת בינו לבינה, כ"א שבכדי שיהיה כריתות צריכים דבר המבורר שהוא כורת לגמרי בלי שום ספק, ואם הוה רק ספק כריתות אין זה כריתות כלל.

וראיה לזה מהא דאיתא בגיטין (ט, א): "הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין, שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין . .", והטעם ע"ז כי חיישינן דלמא כשם ששייר הקרקע, שייר ג"כ העבד עצמו. ומסיקה הגמ' דהיינו משום "דלאו כרות גיטא הוא". ופירש רש"י שם (ד"ה התם) " . . אלא טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא, דגבי אשה כתיב ספר כריתות, ושחרורי עבדים גמרי לה לה מאשה . . ובעינן בהו כריתות, וכיון דאיכא למימר דשייריה . . לאו כריתות גמור הוא".

ולכאו' אינו מובן כלל, הא עכ"פ יהי' ספק משוחרר, שהרי לא שיירו בפירוש?

וצ"ל שאין לומר כלל מושג כזה של ספק כריתות, כיון דבאם אין זה ודאי לא נקרא כריתות כלל. והא דאיתא בכ"מ ספק מגורשת, היינו דוקא כשהספק הוא ענין צדדי בהגט או בהפעולה, כמו ספק קרוב לו ספק קרוב לה (גיטין עח, א), אבל אם יש ספק בהכריתות עצמה, ודאי דאין זה כריתות כלל, שהרי אינו כורתה. וע"ד שפשוט דאין לומר גדר של שמירה או עדות מספק, כיון דאם אין זה ודאות אין כאן כל ענין של שמירה או עדות כלל.

[וע"ד מה שמביא הרבי (לקו"ש ח"ז עמ' 296) סברא שאין לספור ספה"ע מספק (וכותב ע"ז ש"סברא שכלית היא" אף דלפועל בספה"ע אין זה המסקנא), משום דענין הספירה הוא ידיעה ברורה, עיי"ש בארוכה].

וא"כ בנדו"ד דשמא ימות אבי' ה"ז רק ספק, ואולי לא ימות בחי', וה"ז ספק שאולי אינה כריתות (כי אולי לא ימות), א"כ אי"ז כריתות כלל.

ובמילא קשה מהי קושיית התוס' שאפי' אם אמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם" צ"ל גט, כי הוה כריתות מטעם שמא ימות - והרי זהו רק ספק, ובמילא הוה לכל היותר ספק כריתות, ובמילא אינה כריתות כלל, ולכן אמרי' שאינה מגורשת.

ובאמת כן כתבו בתוס' ישנים בעירובין (שם) וז"ל: ושמא אפ"ה אין זה כריתות, כיון דבשעת גירושין אינו יודע שימות אבי' קודם. עכ"ל. וה"ז כנ"ל שהיות וזה ספק לא הוי' כריתות. וא"כ קשה למה לא תירצו התוס' כן? וגם על התו"י קשה מדוע כתבו כן רק בלשון של "ושמא . .", ולכאו' בפשטות כ"ה.

אמנם עפהנ"ל (שתנאי בכלל אינו חסרון בהכריתות, והחסרון הוא מה שזה גורם קשר חדש, וזה לא נעשה אם אינו "לעולם") יש לומר עד"ז בעניננו, כי כמו שקשר שאינו של קיימא אינו קשר, כמו"כ קשר שיש בו ספק אם זה קשר או לא, ג"כ אינו קשר כלל, כלומר: כמו שכריתות בספק אינו כריתות כלל, כי עדיין מקושרים הם ע"י הספק, כן קשר בספק אינו קשר כלל, כי קשר אמיתי הוא כשמתאחדים באמת, ואם יש ספק בהקשר, יש גרעון הקשר, וא"כ אינו איחוד אמיתי, ואי"ז איחוד כלל.

ולכן לא תירצו התוס' כתירוץ התו"י כי גם אם זה ספק שמא ימות בחיי', מ"מ זה מספיק לומר שלא נתהווה קשר חדש ביניהם, ובמילא ה"ז כריתות גמורה והוכרחו לתרץ תירוץ אחר. ואף התו"י עצמם ס"ל כן, אלא שמסתפקים שאולי קשר בספק אכן הוה קשר, ואינו כמו ספק בכריתות, וגם אינו כמו קשר לזמן מסוים.