א.תנן במתניתין (כתובות יח,ב) "העדים שאמרו כתב ידינו הוא זה, אבל אנוסים היינו קטנים היינו פסולי עדות היינו, הרי אלו נאמנים. ואם יש עדים שהוא כתב ידם, או שהיה כתב ידם יוצא ממקום אחר, אינן נאמנין."

והיינו שההבדל בין הרישא להסיפא הוא, דברישא יש להם נאמנות מדין 'הפה שאסר', דהא הם עצמם מקיימים השטר, משא"כ בסיפא אין להם נאמנות זו (כמבואר ברש"י, וכמובן גם מהמשך המשניות שלפניו ושלאחריו, שבכולם דנים על מצבים שיש בהם הנאמנות של הפשא"ס לעומת מצבים שליתא לנאמנות זו).

פלוגתת רעק"א ובנו ר"ש בביאור הנאמנות

ב. והנה הסיבה מדוע צריכים לנאמנות מיוחדת (של הפשא"ס) כאן, והיינו מדוע בסיפא היכא דליתא הפשא"ס אינם נאמנים, מבואר בגמרא (למסקנא, בלישנא בתרא דרמב"ח) דאל"כ הרי ישנה לדין 'כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד' (ודין זה קיימת גם גבי הגדת עדות בשטר כמבואר בגמרא), ולכן רק ברישא נאמנים ע"ז.

ואשר יוצא מזה לכאורה, דהנאמנות של הפשא"ס תקיפה גם נגד כלל זה של 'כיון שהגיד; דהרי בסיפא דליתא הפשא"ס אינם נאמנים מחמת 'כיון שהגיד', ואילו ברישא כן נאמנים מחמת זה שיש להם הפשא"ס.

ואכן בפשוטו הרי מטעם זה נתקשה הגרעק"א בתירוץ אחד בדברי התוספות כאן; דהתוספות (ד"ה אין נאמנין) הקשו דלכאורה גם בסיפא של המשנה יש להעדים מיגו שהיו יכולים לומר שהשטר פרוע הוא (וא"כ מדוע לא נאמין להם לומר דאנוסים היו כו')? ובתירוצם השני לזה כתבו "דחוזרים ומגידים הם, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כדאמרי' בגמרא", ומקשה ע"ז רעק"א, דמאחר שיש להם כאן מיגו, אז מה בכך דחוזרים ומגידים הם, הרי הנאמנות של מיגו גוברת על בעי' זו?

ואמנם בנו, רש"א, מתרץ ומבאר על יסוד דברי רש"י כאן, דהא דנאמנים ברישא לא הוה מחמת זה שהנאמנות של הפשא"ס גוברת על הבעי' של 'כיון שהגיד', אלא ד"כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר ועלייהו סמכינן, כולה חדא הגדה היא, דהא באותו דבור [בכדי] שאילת שלום קאמרי אבל אנוסים היינו .." (לשון רש"י בד"ה כיון שהגיד). והיינו דבמקרה של הרישא מעולם לא הי' בעי' של כיון שהגיד אחרי ש'חדא הגדה היא', ושוב אין שום הוכחה מכאן דבמקום כיון שהגיד גוברת ע"ז הנאמנות של הפשא"ס או מיגו.

ג.

והיוצא מזה שני אופנים שונים להבין גדר וסיבת הנאמנות של העדים ברישא של המשנה: דרכו של רעק"א, דהוה מדין הפשא"ס (מיגו), אשר זה גובר על הבעי' של 'כיון שהגיד', ודרכו של בנו רש"א, דמכיון שהשטר לא הי' מקויים לפני שבאים להעיד, לכן נחשב הכל ל'חדא הגדה' ושוב ליתא לבעי' של כיון שהגיד.

(ויעויין בהמשך הדברים של רש"א שם, דלפ"ז מחולק עם אביו גם לענין נאמנות של מיגו במקום הכלל ד'אין אדם משים עצמו רשע'; דלפירושו של אביו בסוגיא, יוצא, דהא דאאמע"ר גוברת על הנאמנות של מיגו (ואכן כן מפורש בדבריו), ואילו לפירושו של רש"א, אין הכרח לזה, ובאמת סב"ל שמיגו דעלמא היתה גוברת על כלל זה. ואכהמ"ל).

תמיה ויישוב בדרכו של רש"א

ד. אמנם לכאורה תמוה פירוש זה דהנאמנות ברישא דמתיניתין הוה מחמת זה דחדא הגדה היא, ואשר לכן ליתא להחיסרון של 'כיון שהגיד'; דא"כ מדוע צריכים לכל הענין של הפשא"ס כאן, מדוע לא מספיק הא דחדא הגדה לבד?

ולכאורה הר"ז פשוט דדין משנתינו מיוסד על הא דהפשא"ס; גם מהמשך המשניות בפרקין, גם מדברי רש"י בפירוש המשנה, גם מדברי הגמרא בסוף העמוד בהקושיא על שיטת ר"מ, וגם בדברי רש"י בהמשך הענין בביאורו של הל"ב דרמב"ח!?

יתירה מזו: הרי הרעיון של 'חדא הגדה' מיוסד ע"ז דהוא תוכ"ד דוקא כמפורש ברש"י כמ"פ כאן, ואילו דין הפשא"ס – לשיטת רש"י בכ"מ – אינו מוגבל בזה שהוא תוכ"ד דוקא. ונמצא דיש כאן שני דינים שונים, שלכאורה אמורים לעבוד ביחד כאן. וצ"ע איך?

(ובספרים ראיתי דאי לאו דינא דהפשא"ס הרי מצד זה דחדא הגדה לבד הי' בגדר תו"ת, ורק מחמת הפשא"ס נאמנים לגמרי נגד העדות שבשטר. ולכאורה אי"ז פשוט, דאחרי דליתא לדין כיון שהגיד אז מדוע לא יכולים לעקור עדותם הראשונה, ואכן כן סב"ל לכמה מגדולי האחרונים – דבלי דין כיון שהגיד נאמנים לעקור עדות הראשונה, ולכאורה כן הוא פשטות הענין).

ה.

ואוי"ל הביאור בזה – ויתבאר ג"כ מדוע סברא זו של חדא הגדה היא מצינו רק ברש"י ולא בתוספות – בהקדם חקירה הידועה בגדר נאמנות הפשא"ס, האם הוה נאמנות של מיגו בעלמא (אלא בדרגת מיגו 'דאי בעי שתיק'), או דהוה סוג חדשה של נאמנות; דזה שעשה את האיסור יש בכחו להתירו. וידוע דמקובל לומר שנחלקו בזה רש"י ותוספות בכ"מ (ומהם - בסוגיין), דלתוספות הוה בגדר מיגו ואילו לרש"י הוה נאמנות חדשה.

והנה החידוש בהנאמנות של הפשא"ס על הנאמנות של מיגו הוא, שמחשיבים את ה'איסור' כאילו נעשה ע"י זה שגילה לנו אותה, ושלכן יש לו הכח להתירו. והיינו דאע"פ דבאמת הוא לא חידש את האיסור ורק גילה לנו את זה, מ"מ מכיון שאנחנו יודעים אודותו רק מחמתו, לכן הר"ז בעינינו כאילו שהוא זה שפעל וחידש אותו.

(ולדוגמא האשה שאמרה לנו שהיתה אשת איש ונתגרשה, הרי בודאי שהיא לא פעלה את האישות, אלא הי' חתונה לפני זמן מה עם עדים כו', אמנם מאחרי שאנחנו יודעים אודותה רק על ידה, לכן נחשבת בעינינו לזה שפעלה ועשתה את האיסור ושלכן בכחה להתירה).

אמנם אם הנאמנות הוה מחמת הרעיון של מיגו, אז מעולם לא נתחדש דבר כזה; דזה פשוט שהוא רק מגלה לנו על איסור שקיימת לפנ"ז, אלא שצריכים להאמינו ע"ז שבא להתיר את האיסור, מחמת זה שאילו הי' רוצה לשקר לא הי' צריך לגלותה לנו.

והנה הרעיון של 'חדא הגדה היא' הוא, דאין כאן חיסרון של 'כיון שהגיד' אחרי שהגדה השנייה הפוסלת את השטר, הוה תוכ"ד להגדה הראושנה המקיימת את השטר. אמנם באמת הר"ז חידוש גדול, דהא הגדתם הראשונה היתה בשעת חתימתם על השטר ולא בשעת הקיום, אז איך מחשיבים את הכל לחדא הגדה? אלא ע"כ שמחשיבים 'הגדת' השטר לשעת הקיום, ושוב הוה חדא הגדה עם עדותם לבטלו.

וי"ל שחידוש זה מיוסד על החידוש של הפשא"ס דוקא, דהוא כנ"ל להחשיב ראשית חלות ה'איסור', לזה שגילה אותה לנו, ולכן גם כאן מחשיבים חלות ההגדה של השטר לזמן קיומו דוקא, ושלכן בכחו של זה שפעל הגדה זו כעת, לבטלו.

אמנם הא דהפשא"ס לבד לא מספיק, די"ל דסב"ל דכח הנאמנות של הפשא"ס אינה מספיק נגד הדין ד'כיון שהגיד' (וכבר חקר בזה הקוב"ש האם מיגו והפשא"ס תקיפים נגד דינא ד'כיון שהגיד', והסביר צדדי הספק. ואכ"מ), ולכן צריכים להסברא של 'חדא הגדה' לסלק הבעי' של כיון שהגיד.

ונמצא דלולא זה של הפשא"ס לא הי' נחשב בכלל לחדא הגדה, דהרי הגדת השטר היתה באמת בזמן הכתיבה, ורק מחמת הפשא"ס מחשיבים קיום השטר לשעת ההגדה, ושוב מחמת זה דהוה תוכ"ד הוה חדא הגדה וליתא לבעי' של כיון שהגיד.

דחיית דרכו של רש"א וביאור דברי רש"י באופ"א

ו. אמנם עדיין אין הענין מתיישב כל צרכו. דהא לפכ"ז נמצא דבאמת הרי סיבת הנאמנות של העדים במשנתינו הוה מחמת זה דהוה תוכ"ד וחדא הגדה, ואילו כל הענין של הפשא"ס הוא רק בכדי שייחשב למצב של חדא הגדה כמשנ"ת, אמנם לכאורה לא כך הוה משמעות הדברים;

א) כמו שהבאתי לעיל דכל המשך המשניות כאן הוו בדיני נאמנות של הפשא"ס גרידא. ב) רש"י בפירושו על המשנה מזכיר רק הנאמנות של הפשא"ס ולא כל הענין של חדא הגדה. ג) גם הגמרא בהמשך הדף אומרת שהנאמנות במשנתינו הוה מטעם הפשא"ס בלי להזכיר שום דבר נוסף.

ועוד יש להוסיף: ד) לרעק"א פשיטא ליה כנ"ל מתוך סוגיין דהפשא"ס נאמן נגד הכלל דכיון שהגיד. והאם לא ראה דברי רש"י דהוא מחמת זה דהוה חדא הגדה!?

ה) לפי דרכו של רש"א יוצא דבאמת נאמנים עם מיגו והפשא"ס גם נגד הכלל שאאמע"ר (כנ"ל בחצע"ג), ואילו גם רעק"א וגם אדמו"ר הצ"צ לא למדו כן בסוגיין, ואדרבה הוכיחו מכאן דאין נאמנים לזה עם מיגו. ושוב, האם לא ראו דברי רש"י דהנאמנות כאן אינו מדין הפשא"ס אלא מדין חדא הגדה!?

ואשר מחמת כ"ז נראה לומר דבאמת גם לרש"י הרי הנאמנות של המשנה הוה משום הפשא"ס גרידא – והיינו כדרכו של רעק"א, ולא כבנו – והא דכתב ענין זה של חדא הגדה הי' לתרץ ולבאר ענין אחר כמשי"ת.

ז.

הנה עיקר הנאמנות של הפשא"ס הוא נגד ההגדה שבשטר, והיינו דאע"פ שהשטר נכתב כבר מלפני זמן, ושוב ישנה לחיסרון של 'כיון שהגיד' לחזור או לשנות מהעדות שבשטר, מ"מ מאחר שישנה כאן להפשא"ס (דהא לא היו צריכים לקיים השטר כנ"ל), ליתא לחיסרון זה, ונאמנים לחזור או לשנות מעדותם שבשטר (ונמצא דבאמת הפשא"ס תקיפה נגד הכלל דכיון שהגיד, כדברי רעק"א הנ"ל).

אמנם ישנה בעי' אחרת; אחרי שאמרו בבי"ד 'כתב ידינו הוא זה', מדוע נאמנים שוב לומר דאנוסים היינו וכיו"ב, דמדוע אין כאן בעי' של 'כיון שהגיד'? בשלמא זה שליתא חיסרון בזה שהם חוזרים ומשנים מעדותם של השטר, לזה מהני הא דהפשא"ס, משום שהשטר לא הי' מקויים בלעדם, אמנם זה שכבר אמרו והעידו בפני בי"ד דכת"י הוא זה, הרי הבי"ד כבר יודעים את זה, ומדוע אין כאן בעי' בהמשך דבריהם 'אנוסים היינו', מטעם כיון שהגיד?

(ואף דבכל מקרה של הפשא"ס ישנה לכאורה למצב זה שאחרי שאמר הדיבור הראשון בבי"ד בא מיד לשנותו – כמו אחרי שאמרה אשת איש אני אומרת מיד אבל גרושה אני וכיו"ב – אמנם בדרך כלל לא מדובר בהגדת עדות, ושוב ליתא להבעי' של כיון שהגיד (שהוא בפשטות דין בעדות דוקא),

משא"כ כאן שמדובר בעדים האומרים כת"י הוא זה, נתוסף הכח של עדות, והבעי' של כיון שהגיד!?)

וע"ז אומר רש"י ומבהיר, דבזה אין בעי' בכלל, דמאחר דשתי אמירות העדים – כת"י הוא זה, ואנוסים היינו – הוה תוכ"ד, אז לא חלה כל הבעי' של כיון שהגיד, אחרי ש'חדא הגדה היא'!

ונמצא דבדברי רש"י של 'חדא הגדה' לא התכוין בכלל לההגדה שעל השטר – דלזה מהני הא דהפשא"ס גרידא – אלא להגדתם בבי"ד דכתב ידינו הוא זה, והגדתם מיד אח"כ דאנוסים היינו.

ואם כנים הדברים יוצא, דעיקר הנאמנות של המשנה, לשנות מההגדה שעל השטר, הוה – גם לדעת רש"י – מטעם הפה שאסר גרידא,

וכמו שאכן משמע מכל הוכחות דלעיל. והא ד'חדא הגדה' הוה רק לתרץ ולהבהיר דבר שונה (מדוע ליתא בעי' של 'כיון שהגיד' בשתי אמרותיהם לפני בי"ד גופא) כמשנ"ת.

ביאור החילוק בין תוספות לרש"י בזה

ח. אלא דלפ"ז יחול עלינו חובת הביאור דמדוע לא כתבו התוספות שום דבר בזה? והיינו דאם באמת ישנה בעי' של כיון שהגיד בזה שמשנים דבריהם בבי"ד אחרי שהעידו דכת"י הוא זה, אשר מחמת זה הוצרך רש"י לבאר דהוה חדא הגדה כו', אז מדוע לא הוקשה זה לתוספות?

ויש לבאר דבר זה בכמה אופנים, אשר יסוד כולם היא ההבדל הנ"ל בין רש"י לתוספות בענין הפשא"ס, דלתוספות הוה גדר של מיגו גרידא, ואילו לרש"י הוה גדר של נאמנות חדשה;

א) הבאתי לעיל מה שמבואר בכ"מ דלרש"י היות שהפשא"ס הוה גדר חדש של נאמנות לכן ל"צ להיות בתוכ"ד דוקא, משא"כ לתוספות דהוה בגדר מיגו צ"ל בתוכ"ד דוקא (דאל"כ הוה בגדר מיגו למפרע, וכמו שהאריכו בזה התוספות בחזקת הבתים עיי"ש).

ואשר לפ"ז נמצא דלרש"י כאן באמת מצד דין הפשא"ס לא הי' הכרח שדברי העדים במשנה באו בתוכ"ד זל"ז, דהא הנאמנות של הפשא"ס אינה מכריח את זה. ושוב הי' קשה ליה דיתכן להיות כאן בעי' אחרת של כיון שהגיד – כמשנ"ת – והוצרך לתרץ דאה"נ כאן שונה מהפשא"ס דעלמא וצריכים שיהי' תוכ"ד דוקא, בכדי לשוותו חדא הגדה ולסלק בעי' זו.

אמנם לפי התוספות מעיקרא לא הי' קשה ליה, אחרי שגם מצד הלכות הפשא"ס בלבד צריכים שיהי' תוכ"ד, וא"כ קושיא מעיקרא ליתא, דז"פ דהוה חדא הגדה.

ב) בקשר להנאמנות של העדים ברישא הקשו התוספות "וא"ת ולמה נאמנים והא מגו במקום עדים הוא ..", ותירצו "כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור קטנים או אנוסים היינו ..".

והיינו דהתוספות כבר הכריחו מחמת סיבה אחרת דדברי העדות ברישא נאמרו בתוכ"ד זל"ז, ושוב חר"ז פשוט גם לעניננו דהוה חדא הגדה.

אמנם רש"י לא כתב שום דבר לגבי קושייא זו של התוספות. ונראה דזהו משום דלשיטתיה קאזיל דמדובר כאן בנאמנות של הפשא"ס, וא"כ קושיית התוספות מעיקרא ליתא דלא הוה מיגו במקום עדים. ושוב לא הוכרח מחמת זה לאוקמה בתוכ"ד דוקא, ולכן הוכרח לפרשו אח"כ בכדי שלא יקשה מהא דכיון שהגיד כנ"ל.

ג) ובעומק יותר י"ל דלדעת התוספות דהפשא"ס הוה מגדר מיגו אין מקום לכל שקו"ט זו; דלדעת רש"י יש מקום לומר דהא דהפשא"ס מהני נגד זה ד'כיון שהגיד' הוא משום דרק על ידם יודעים אנחנו על 'הגדה' הראשונה כו', משא"כ אחרי שכבר אמרו לנו דכתב ידם הוא זה, שוב לא יהא להם נאמנות לשנותו כנ"ל. אמנם לדעת התוספות שכל הנאמנות מעיקרא הי' (רק) בגדר מיגו, הרי גם אחרי שאמרו לנו דכת"י הוא זה, צריכים להאמינם באותו מיגו עצמו, לומר דאנוסים היינו וכו', ואין כאן צורך לביאור חדש מדוע נאמנים וד"ל.

יישוב לקושיית הגרע"א על התוספות

ט. אלא דלפכ"ז שהעיקר הוא כדברי רעק"א שהנאמנות של המשנה הוה מדין הפשא"ס ומיגו (לרש"י ותוספות), אשר נמצא א"כ דהפשא"ס תקיפה יותר מהכלל דכיון שהגיד, אז שוב יוקשה קושיית רעק"א דלעיל על התוספות; דאיך תירצו התוספות – בתירוצם השנייה – דמיגו לא מהני בסיפא דמשנתינו מחמת דין כיון שהגיד, הלא ברישא כן נאמנים עם מיגו גם נגד כלל זה של כיון שהגיד!?

ונראה לומר נקודת הביאור בזה על יסוד דברי התוספות שהעתקתי לעיל בביאור הנאמנות של הרישא; שהקשו דלכאורה הוה מיגו במקום עדים, ותירצו, "כיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים כתב ידינו הוא זה כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דבור קטנים או אנוסים היינו ..".

וידועים הדברים דיש אופנים שונים להבין תוכן תירוצם. וב'בית יעקב' כתב בזה ב' אופנים: א) דמאחר שנתבטל הקיום כאן (ע"י אמירתם מיד דפסולים היו), שוב אין לשטר זה ה'אנן סהדי' והחזקת כשרות הרגיל שיש לשטרות, ושוב אין כאן 'תרי' דהוה בכשרות, וא"כ נאמנים במיגו לומר כן, ואינו מיגו במקום עדים. ב) ע"פ דברי השטמ"ק לקמן (בביאור רישא של הברייתא בדף יט) דשטר שאינו מקויים הוה כאילו שלא נגמרה עדותן, ושוב נאמנים – גם בלי כח של מיגו בכלל – לפסול את השטר.

ולכאורה הנפק"מ בין ב' האופנים הוא האם הנאמנות של המשנה לפסול את העדות בשטר הוה אכן מדין מיגו, או שהמיגו (רק) מסלק הקיום, ושוב נאמנים גם בלי המיגו.

ולעניננו: לאופן הראשון ישנה הוכחה מדינא דמשנתינו דמיגו מהני גם נגד דין 'כיון שהגיד' (וכך הבין רעק"א, ולכן נתקשה כנ"ל), משא"כ לאופן השני ליתא הוכחה לזה, אחרי שהנאמנות נגד העדות שבשטר מעולם לא הי' מדין מיגו.

ומבואר א"כ שזה הי' כוונת התוספות בתירוצם השני; דבאמת אין כח במיגו נגד 'כיון שהגיד', והיינו דפירשו הנאמנות של הרישא באופן השני הנ"ל (משא"כ תירוץ הראשון של התוספות אזיל לאופן הראשון, אשר לפ"ז לא יכולים לתרץ כתירוץ השני כמשנ"ת).