א. בגמ' קידושין ה, א (ובכ"מ בש"ס) גמרינן מהפסוק "(וכתב לה) ספר כריתות" שצ"ל "דבר הכורת בינו לבינה", ושלכן, האומר "הר"ז גיטיך ע"מ שלא תשתי יין ע"מ שלא תלכי לבית אביך וכיו"ב אי"ז כריתות כו' שלושים יום הר"ז כריתות". ומבואר ברש"י, דהא דאינו כריתות במקרה דנתן תנאי ללא הגבלת זמן, הוא משום "שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו". והא דבמקרה השני כן הוה גט, הר"ז משום "דהיא תקיים תנאו ותלך שאפשר דברים הללו לבא לידי הבדלה".

ומקשים התוס', דמדוע נחשב התנאי "שלא תלכי לבית אביך כו'" לתנאי עולמי, הרי "אם מת אביה יכולה היא ליכנס לבית ושוב אינה נאגדת בו, דלאחר מיתת אביה לא חשיב בית אביה כו'"?!

ומצינו בכללות ב' אופנים בראשונים לתרץ קושיא זו:

א. דעת התוס' ורוב הראשונים, שאכן התנאי כאן הוא באופן כזה שאינו נגמר במיתת האב. והוא בכמה אופנים: (דעת התוס') "דבית אביה קרויים כל יוצאי חלציו של אביה אע"ג שמת" [ובזה גופא כמה אופנים: דא"כ אין התנאי אוסר הבית אלא אוסר יו"ח בכל מקום שהם (דעת הש"ך ביו"ד רט"ז סקי"ב, ובעצמו"י כאן); או דאכן התנאי אוסר בית זה כשהוא אצל יו"ח, ואע"פ שיכולין למכרו, מ"מ יהא אסור איזה בית שיקנו (מהרש"א על הסוגיא בעירובין); או, דאע"פ שלא יהא אסור אלא בית זה, מ"מ באם חזרו וקנוהו אחר שמכרוהו יחזור האיסור למקומו (מל"מ על הרמב"ם גירושין ח, יא), או דלמכירה לא חיישינן (דעת המקנה כאן); (דעת הרשב"א) שאמר "לבית זה של אביך", דאז אין האיסור מתבטל אפי' אחר מיתה או מכירה, או (דעת הריטב"א) שאמר "לקרקע זו", דאז אין האיסור מתבטל אפי' אם נפל הבית וכו'].

ב. דעת הרמב"ם (כפי שביארו שיטתו הרשב"א והר"ן בגיטין, ובעקבותיהם גם כל הנו"כ (כס"מ מ"מ ולח"מ), שאין נפק"מ בכך שלפועל יתבטל התנאי משום שכבר לא יהי' "בית אביה", דהתנאי עצמו קיים לעולם - שלבית אביה אסור לה ללכת. והא דלפועל אינה יכולה ללכת לשם משום שכבר לא נמצא בעולם, אין זה אומר שהתנאי התבטל אלא רק שחסר האפשרות לקיימו (או לבטלו) לפועל. והיות שהתנאי עצמו קיים לעולם, נמצא שלא הי' כאן כריתות בהגט. עכתה"ד.

ונמצא לכאו', דב' השיטות מחולקות בפירוש האי דינא דבעינן כריתות בגט, ובהחיסרון של "דבר האוגד" ביניהן; דלדעת רוב הראשונים (הנ"ל) הרי הצורך לכריתות הוא בפועל ממש – שלא יהי' דבר האוגדן בפועל ממש (וכלשון רש"י הנ"ל "שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה כו'"), משא"כ לשיטת הרמב"ם הרי מה שנוגע הוא שלא יהי' בהגט שום תנאי עולמי, משום שעצם ענין התנאי 'אומר' שגט זה אינו כורת לגמרי, משום שיש בזה תנאי. ולכן באם התנאי הוה לעולם – אף שאין מזה שום השלכות מעשיות – אי"ז כריתות.

[ואולי יש להטעים שיטת רוב הראשונים הנ"ל עפמש"כ בתוספתא (גיטין פ"ה הי"ב) בביאור דין זה – דכשיש תנאי עולמי אי"ז גט – שהוא משום ד"שמא תלך ושמא תשתה". ועד"ז יש 'לשון' בר"ן (על הרי"ף בסוגיא זו בפ' המגרש) "שכל ימיה היא עומדת בענין שאפשר לו לגט שיבטל". שמדברים אלו משמע. שהחיסרון דהכריתות הוא זה שלפועל הרי גט זה יכול תמיד להתבטל. ועפ"ז מובן בפשטות שהחיסרון הוא רק כשהתנאי קיים בפועל. משא"כ כשהתנאי כבר לא קיים – אע"פ שהוא רק מצד סיבה צדדית כנ"ל בהרמב"ם – שוב אין אפשרות שהגט יתבטל ואין חיסרון בכריתות.

אלא דלכאו' לא משמע כן מרש"י, תוס', רשב"א ועוד, שכלל לא הזכירו סברא זו. ועי' ג"כ בגליוני הש"ס להגר"י ענגל (על הסוגיא בגיטין כא, ב) "דמש"ס דידן לא משמע הכי וכו'"].

ב. ברם, לכאו' תמוה לפ"ז מש"כ הטור (אבהע"ז קמז) לפי השיטה הא' הנ"ל (ולא כהרמב"ם שאינו פוסק כוותיה, יעויי"ש), שאם עשה תנאי עד זמן קצוב הוי גט, "ואפי' אם הרחיב הזמן יותר מכדי חיי האדם כיון שהוא דבר פסוק" (ועיין בב"י שם איך שהוציא דין זה מדברי הרשב"א והר"ן בהסוגיא).

ולכאו' אינו מובן: דבשלמא לדעת הרמב"ם, שהעיקר הוא בהתנאי עצמו – באם הוה לעולם או לא –אז מובן שפיר, דאע"פ שהתנאי הזה ישאר קיים בודאי לכל חיי האשה (וא"כ תהי' נאגדת בו עד יום מותה), מ"מ הרי התנאי עצמו אינו מבטל הכריתות שבהגט, הואיל ועתיד להתבטל בזמן קצוב. אבל לדעת הראשונים הנ"ל שהעיקר הוא האם תהי' נאגדת לבעלה כל ימי חייה בפועל אם לאו, הרי במקרה כזה כן תהי' אגודה גבי' כל ימי חייה, ומדוע הוה גט?! (וראה מש"כ בזה הערוה"ש, ולא הבנתי דבריו).

[ואכן המחבר כתב חידוש זה של הטור בסגנון של "ויש מי שכתב" (שם, ס"כ). והמובן מזה לכאו', שלפי פשטות שיטה זו (של רוב הראשונים) אין הדין כן. ולדברנו מובן מדוע, כנ"ל. אמנם צלה"ב דעת הטור וה"יש מי שכתב" במחבר, איך מתאימים לשיטת הראשונים בגדר הצורך דכריתות כנ"ל].

והנה, באמת מצינו אופן שלישי לתרץ קושיית התוס' הנ"ל – דלכאו' כשימות אביה תהי' מותרת ליכנס להבית ויתבטל התנאי - והוא בת"י (שעל הגליון) על הסוגיא בעירובין (טו, ב): "ושמא אפ"ה אי"ז כריתות כיון שבשעת גירושין אינו יודע שימות אביה קודם". והיינו, דיתכן שהאשה תמות קודם אביה, ובמקרה כזה הרי נמצא שאכן היתה נאגדת עם בעלה כל ימי חייה – שלא היתה יכולה ליכנס להבית עד שמתה.

אלא דכבר תמהו על תירוץ זה מאוד (ראה ברש"ש שם, ובשעה"מ על הרמב"ם בהלכות אלו), דלכאו' מפורש הוא בגמ' גיטין (פג, ב) דבאם יש אפשריות שיתבטל התנאי כבר אי"ז חסרון בכריתות, אע"פ שוודאי גם יש אפשרות שלא יתבטל התנאי בחייה?! דבגמ' שם איתא דאם עשה תנאי שלא תשתה יין כל ימי חיי פלוני, כן הוה גט דהא כשימות אותו פלוני תהי מותרת ביין ולא אומרים דשמא תמות היא קודם ונמצא דהי' כאן חיסרון בהכריתות!

וצלה"ב מה הייתה כוונת הת"י.

ג. והנראה בזה בהקדם דיוק בדברי רש"י על הסוגיא בעירובין (שם): דעמש"כ בגמ' שכשעשה תנאי "לעולם" אי"ז כריתות, מפרש "דהא כל ימיה קשורה בו שמחמתו היא נמנעה מלשתות יין, ותנאי זה תלוי והולך לעולם ואין זה הבדלה וכו'". וצלה"ב מה בא רש"י להוסיף בזה שהתנאי "תלוי והולך לעולם כו'", הרי כבר אמר שהחיסרון הוא בזה ש"כל ימיה קשורה בו כו'?" ולכאורה הרי הוספה זו מתאימה יותר לדעת הרמב"ם דלעיל שהעיקר הוא בהתנאי עצמו באם הוה לעולם או לא, אבל איך זה קשור עם דעת רש"י (ודעימיה) שהעיקר הוא שלא יהא התנאי אוגדה עם בעלה בפועל?

ועוד: דבשאר המקומות בש"ס שהובאה סוגיא זו (בסוגיין, ופעמיים בגיטין, ובעוד מקומות) לא כתב רש"י הוספה זו, והזכיר תמיד רק החיסרון הזה שהיא אגודה לבעלה כל ימי חייה (וכיו"ב)!

והנראה מזה שגם לדעת רש"י (ודעימיה) אינו מספיק הא דהאשה אגודה לבעלה בפועל כדי לבטל הכריתות שבהגט, וצריכים לזה ענין נוסף - שהתנאי בעצמו יהא דבר האוגד. והיינו, שהוא "תנאי שתלוי והולך לעולם" ולא לזמן קצוב.

ביאור הדבר: גט כריתות צ"ל "דבר הכורת בינו לבינה" ובכדי לבטל את דין הגט צריכים שיהיה בו דבר האוגד בינו לבינה. והיינו דיש כאן ב' פרטים (לבטל הכריתות) שיהא התנאי דבר האוגד, ושדבר האוגד הזה יהא בינו לבינה, ומזה הוציא רש"י (ודעימיה) שבכדי להבטל הגט צ"ל שהתנאי הוא בעצמו תנאי עולמי – שאז הוה דבר האוגד – ובנידון שיש תנאי כזה, אז באם התנאי הזה אוגד האשה לבעלה לכל ימיה, נמצא דהדבר האוגד הזה הוא אכן בינו לבינה משום שפועל איגוד ביניהם בפועל ממש. משא"כ באם אינה פועל איגוד של ממש ביניהם (לכל ימי חייה) הנה אע"פ שיש כאן דבר האוגד, מ"מ כיון דאינו "בינו לבינה" אי"ז סתירה לענין הגט.

ומובן שאין זה כדעת הרמב"ם דבעינן רק שהתנאי יהא דבר האוגד, ואין נפק"מ באם יש גם איגוד של ממש ביניהם או לא. והיינו, דלדעת הרמב"ם נוגע רק הפרט הראשון (שלא יהיה תנאי שאוגד ביניהם) ולא השני (בינו לבינה), ולרשי בעינן לכ' הפרטים כדי לבטל הכריתות שבגט.

ועפ"ז יש לבאר מדוע ברוב המקומות בש"ס מזכיר רש"י רק הפרט של האיגוד בפועל ממש, ולא שהתנאי עצמו צ"ל דבר האוגד; דלהמבואר נמצא, דהעיקר הוא באם יש כאן איגוד ביניהם או לא, (דאם אין איגוד ביניהם אין נפק"מ אם התנאי הוה דבר האוגד או לא), ורק כתנאי קדום לזה בעינן שהתנאי בעצמו יהא דבר האוגד (תנאי עולמי) דאל"כ אפי' אם יהי' "ביניהם", מ"מ אין כאן דבר האוגד כנ"ל.

ועפ"ז מבוארים היטב דברי הטור הנ"ל, דבאם התנאי הוא לזמן קצוב אזי אין התנאי מבטל הגט אפי' אם הזמן הוא בודאי יותר מימי חייהם; דלדברינו נמצא, דבמקרה כזה הרי אע"פ שיש כאן משהו ביניהם (איגוד בפועל) מ"מ אין כאן "דבר האוגד", ושוב אין כאן חיסרון בהכריתות.

(ודיעה הראשונה במחבר – שהזכרנו לעיל – דמשמע דס"ל שבמקרה כזה כן יתבטל הגט; נראה דס"ל שמה שנוגע כאן הוא רק הפרט השני – באם יש דבר האוגדן לפעול ממש או לא - ואינו נוגע כלל "מצבו" של התנאי עצמו (אם הוה תלוי לעולם או לא). ואולי דיעה זו הוא אכן ע"ד אותו תוספתא והר"ן שהובא לעיל, שלסברתם אכן נוגעת רק באם בפועל ממש יוכל גט זה להתבטל או לא, ואכן אין נפק"מ לפ"ז בגדר התנאי עצמו).

ד. ועפ"ז אולי יש לבאר גם שיטת הת"י שהבאתי לעיל; די"ל שס"ל ג"כ כרש"י דבעינן לב' הפרטים בכדי לבטל הכריתות דהגט, היינו שהתנאי עצמו יהא דבר האוגד (תלוי לעולם) ושיהא אוגד ביניהם בפועל, אלא דמחולק עם רש"י בביאור הצורך לשני פרטים אלו:

דרש"י ס"ל (כנ"ל) דהעיקר הוא שהדבר האוגד (היינו התנאי שתלוי לעולם כו') יאגוד בינו לבינה לפועל, ונמצא – כמו שכתבתי כבר – שזה שהתנאי עצמו הוא דבר האוגד הוא רק כמו "תנאי קדום" (והיכי תימצי) לעיקר הפוסל, הא שיש איגוד בפועל בינו לבינה. משא"כ הת"י, י"ל דס"ל להיפך, שמה שמבטל את הכריתות של הגט הוא עצם הענין שיש תנאי האוגד (היינו תנאי שתלוי לעולם כו') – כשיטת הרמב"ם – אלא שס"ל, שאם תנאי זה לא יאגוד ביניהם לפועל, הר"ז מבטל האיגוד שע"י התנאי, ושוב יש כאן כריתות.

בסגנון אחר: יש כאן ב' פרטים שנצרכים – לשיטות אלו – ע"מ לבטל הגט, רק דהשאלה היא איזה פרט הוא העיקר המבטל את הגט, ואיזה פרט הוא רק תנאי שבלעדיו לא יתבטל הגט. וי"ל שזהו הפלוג' בין רש"י (ודעימיה) והת"י: דרש"י ס"ל שהמבטל הגט בפועל הוא זה שאוגד בינו לבינה בפו"מ, והא דצריכים שהתנאי יה' תנאי עולמי הוא רק "תנאי" שבל"ז אין כאן ביטול להגט, והת"י ס"ל להיפך, כמשנ"ת.

ועפ"ז יש לתרץ מה שהבאתי מקשים על הת"י לעיל: דהנה התנאי "שלא תלך לבית אביו לעולם" הוא בעצם תנאי עולמי שאין לו הגבלות, ורק דיש אפשרות שלפועל יתבטל הדבר האוגד בינו לבינה, דאם ימות אביה קודם, אזי בפו"מ לא יהא דבר האוגד ביניהם (אף שהתנאי עצמו לא נתבטל כנ"ל מהרמב"ם). ולפיכך ס"ל להת"י, דהיות והעיקר המבטל את הכריתות, ישנו, דהרי יש כאן תנאי עולמי (וכנ"ל שלשיטתיה הר"ז העיקר בביטול הכריתות), ורק שיש סברא שאולי יתבטל הדבר האוגד ביניהם בפו"מ, אין ספק זו מבטל עיקר האוגד ביניהם (שהוא התנאי עצמו).

משא"כ בהנדון של הגמ' בגיטין, שהתנאי הוא "שלא תשתה יין כל ימי חיי פלוני" וכיו"ב, הרי מלכתחילה חסר כאן עיקר האוגד, משום שהתנאי הוא לזמן קצוב, דאיסור שתיית יין נאמר עד זמן המיתה, וא"כ במקרה כזה חסר עיקר האוגד (לשיטתיה). ומבואר א"כ שאין דמיון בין המקרים.

ולסיכום נמצא, דיש כאן כו"כ שיטות בענין תנאי המבטל הכריתות בגט: שיטת הרמב"ם שהמבטל הוא עצם התנאי (באם הוא תנאי עולמי), שיטת רש"י (ורוב הראשונים) שהמבטל הוא זה שהתנאי אוגדן בפו"מ, אבל צריכים גם שעצם התנאי יהי' "דבר האוגד" (ע"י שהוא תנאי עולמי), שיטת הת"י שהמבטל הוא עצם התנאי (כהרמב"ם), אלא שבאם בודאי יתבטל הדבר האוגדן בפו"מ שוב אין בכח עצם התנאי לבטל את הגט.

(ושיטה רביעית – שהזכרתי כמ"פ בסוגריים – שהמבטל את הכריתות הוא רק זה שאוגדן בפו"מ, וביארנו שזה מתאים עם התוספתא 'ולשון' אחד בהר"ן. ולהשיטה זה מתבאר היטב גם השיטה הראשונה במחבר, שבמקרה שהתנאי הוא לזמן קצוב יותר מחיי האדם, הרי זה מבטל הכריתות, אע"פ שבעצם התנאי אין כאן "דבר האוגד" כמשנ"ת).

ספיקת המשנה למלך

והנה המל"מ (הל' גירושין ח, יא) מסתפק לדעת התוס' והרשב"א, מה יהי' הדין במקרה שעשה הבעל תנאי שבעצם קיים לעולם, אלא שבפו"מ אפשר שיהא נפסק, אמנם תמיד יהי' אפשרות שיחזור לאגדן בפו"מ [לדוג': תנאי 'שלא תלכי לבית אביך לעולם', להשיטת שבאם ימכור הבית אכן לא ישאר שום איסור, אבל במקרה שיחזור ויקנה אותו הבית שוב יהא אסור בשבילה ללכת להבית], האם זה חשוב כריתות מחמת זה שאפשר שיתבטל התנאי בפו"מ, או אינו נחשב כריתות מחמת זה שתמיד יש אפשריות שהתנאי יהא חל ביניהם בפו"מ. ע"כ תוכן הספק.

[ולהעיר, שלדעת הרמב"ם מובן שאין כאן מקום לשאלה, דהיות שהתנאי עצמו קיים לעולם אין נפק"מ בכלל באם יהא קיים בפו"מ או לא, כנ"ל באורך. וי"ל, שגם לדעת התוספתא (אופן הרביעי דלעיל) לכאו' אין מקום לשאלה זו, דהיות שלעולם יש אפשרות שיתבטל הגט - ע"י שיקנה שוב הבית והיא תלך לשם – אי"ז כריתות בשלימות כמשנ"ת לשיטתם].

ואוי"ל, דספק זה תלוי בסברת הפלוג' בין הת"י לשאה"ר כמשנ"ת: דבאם נקטינן (כדעת רש"י ושאה"ר) שעיקר המבטל הכריתות הוא זה שהתנאי אוגדן בפועל, הרי במקרה זה יתכן מאוד שלעולם לא יהא תנאי שאוגדן בפועל (וכבר הבאתי מהגמ' שלא צריכים שבודאי לא יבא כריתות, אלא מספיק זה דשמא לא יהא כריתות, להכשיר הגט), ושוב צ"ל שהגט כשר. משא"כ אם נקטינן (כדעת הת"י) שעיקר המבטל את הכריתות הוא התנאי (עולמי) שבהגט, ורק שאם לא יהא דבר האוגדן בפועל הר"ז מבטל הדבר האוגדן (ושלכן בעינן שבודאי יתבטל הדבר האוגדן בפו"מ בכדי להכשיר הגט כמשנ"ת), אזי בפשטות גם במקרה זה צ"ל הגט פסול, היות ועיקר המבטל את הכריתות (התנאי עצמו) לעולם קיים, וגם לעולם שייך שיהא אוגדן בפועל, וא"כ צ"ל שהגט פסול, ודו"ק.