א. כ"ק רבינו זי"ע הביא בשיחותיו הרבה פעמים חקירת הגר"י ענגל (לקח טוב כלל א) בביאור ההלכה ד"שלוחו של אדם כמותו", דיש לבארו בכמה אופנים: א. שעשיית השליח מתייחסת להשליח ורק התוצאה מתייחסת אל המשלח. ב. שהמעשה - של השליח - עצמו מתייחס אל המשלח, וכאילו שהמשלח עשה מעשה זה באמצעות השליח. ג. שהשליח עצמו נעשה כמותו דהמשלח (וראה לקו"ש חל"ג שיחה ב' לפ' קרח, סה"ש תש"נ ש"פ ח"ש ועוד, והדברים ידועים).

ויש להסביר עפ"ז כמה משיטות - ופלוגתות - הראשונים במכילתין, כדלקמן [ולהעיר, דבספרי האחרונים רגילים לחקור ולבאר ענין השליחות בב' אופנים (ולדוגמא, ביאורו של הקצות (חו"מ סי' קפח) בפלוגתת הרמב"ם והטור בדין נשתטה המשלח ומסר השליח את הגט, וביאורו של האו"ש (הל' גירושין פ"ב) בפלוגתת האמוראים בסוגיין (מג, א) בדין שליח נעשה עד, ועוד). ונראה, דהם - האחרונים - כללו ב' האופנים הראשונים הנ"ל כסוג א' של שליחות, ורק חילקו בין סוג זה לאופן הג' הנ"ל. והיינו דסוג הא' הוא - לשיטתם - כשהשליח עובד בשביל המשלח, וסוג הב' הוא כשהוא נהי' כהמשלח. אמנם לפמשי"ת נראה, דדוקא ע"פ חלוקה הנ"ל שקיבל כ"ק רבינו בשיחותיו, יתבארו היטב חילוקי השיטות בין הראשונים וכמשי"ת].

ב. קידושין מדין עבד כנעני

בגמ' (ז, א) מבואר דהאומר לאשה "הילך מנה והתקדשי לפלוני", ה"ה "מקודשת מדין עבד כנעני", והיינו דבעלה יכול לקנותה אע"פ שהוא בעצמו לא נתן (לה) מעות, כמו שע"כ קונה א"ע בלי שהוא יתן בעצמו מעות (להאדון). ומפרש רש"י, שהציור הוא, כשזה שנותן לה הכסף הוא שלוחו של המקדש, אלא שנותן לה הכסף משל עצמו (ושלכן צריכים הלימוד מע"כ - שמ"מ ה"ה מקודשת).

אמנם הריטב"א (שם) פליג על רש"י וס"ל, שהמדובר הוא דוקא כשאינו שליח של המקדש, משום דבאם כן הוה שלוחו, אז לא היו צריכים להלימוד מע"כ כלל, דפשוט הוא שיכול לקדשו עם ממונו דהא הוה שליח להקידושין!

וראיתי מבארים, שהפלוגתא כאן הוא בגדרי שליחות, דלהריטב"א הרי השליח נעשה כהמקדש עצמו, וא"כ פשיטא דיכול לקדשה בכספו, משא"כ לרש"י (ורוב הראשונים בסוגיא שם), אין השליח נחשב כהמקדש עצמו, ושוב בעינן להלימוד מע"כ שיוכל לקדשה עם ממון עצמו.

ועכ"פ נראה מזה, דהריטב"א מפרש שליחות כאופן הג', משא"כ רש"י מפרשו או כאופן הא' או כאופן הב' הנ"ל.

ג. ילפותא דאיש זוכה ואין הקטן זוכה

בגמ' (מב, א) למד רבי יצחק מהפסוק ד"ויקחו להם איש שה לבית אבות", ד"איש זוכה ולא הקטן זוכה", והיינו שרק איש גדול יכול לזכות בהשה עבור אחרים, משא"כ קטן אינו יכול לזכות בו עבור האחרים.

ומקשים התוס' (בסוגיין, ובאריכות יותר בהסוגיא בפסחים צא, ב), דמדוע בעינן לילפותא שהקטן אינו יכול לזכות עבור אחרים, הרי אפי' לעצמו אין לו כח לזכות דהא אין יד לקטן?!

וליתר ביאור: הרי זכיה הוא מדין שליחות (לשיטת התוס' עכ"פ) וא"כ הרי ילפותא זו "אומרת" לנו דקטן אינו יכול להיעשות שליח לזכות לאחרים, וע"ז מקשים - התוס' - דבאם אינו יכול לזכות גם לעצמו, אז מדוע בעינן לילפותא שאינו יכול לזכות בשליחות עבור אחרים?

וברש"י לא מצינו שום התייחסות לשאלה זו (ויתירה מזו, לכאו' אין רש"י יכול לתרץ כא' מתירוצי התוס'; דבפסחים תי' התוס' ע"פ השיטה דקטן אית ליה זכיה היכא דיש דעת אחרת שמקנה לו, אמנם שיטת רש"י אינה כן בעלמא, ובסוגיין תי' התוס' דהילפותא בעינן במיוחד לענין זכיה בק"פ הואיל וקטן שייך ביה דהא נכלל בשה לבית אבות וכו', אמנם מפרש"י על הסוגיא בפסחים אינו משמע כן, אלא שהילפותא הוא לענין זכיה במקח ובמתנה דעלמא).

ובביאור שיטת רש"י שמעתי (בשיעורי הגר"א אריאלי שי' מישיבת מיר בירושלים תובב"א), עפמש"כ הקצות (בסי' ער"ה) "דאם עשה שליח לגדור ולבנות בנכסי הגר כדי לקנותו, אע"ג דהשליח לא ידע שהם נכסי הגר, וכסבור שהוא של המשלח, נמי קנה המשלח, כיון דשליח של אדם כמותו, והרי המשלח נתכוין לקנות".

ומבואר מדברי הקצות, דאע"פ שאצל השליח חסרה הדעת והכוונה (ואפי' הידיעה) לקנות, מ"מ מספיקה הדעת של המשלח עבור הקנין. ועפ"ז - מבאר - י"ל שכן הוא שיטת רש"י בסוגיין, דאע"פ שבודאי אין לקטן כח לזכות עבור עצמו, מ"מ באם הי' יכול להיעשות שליח (היינו, בלי הילפותא של איש זוכה וכו'), אז הי' הקטן יכול לזכות עבור המשלח ע"י הדעת, וכח הזכיה של המשלח (ולכן צריכים הילפותא למעטו בזכיה).

ואם כנים הדברים, נמצא דיש לנו פלוגתא בין רש"י להתוס' באם לשליח צ"ל כח בעצמו לפעול המעשה שנשתלח לו (דעת התוס'), או שמספיק כחו של המשלח לפעול אותו מעשה, ואז הרי המשלח פועל המעשה באמצעות השליח.

ולכאו', הרי גם פלוגתא זו מתפרש ע"פ החקירה בענין שליחות: דבאם נקטינן כאופן הא' - שהמעשה צ"ל של השליח, אלא שהתוצאות מתייחסות להמשלח - אז מובנת מאוד דעת התוס', דהשליח צ"ל בכחו לפעול המעשה, הואיל והמעשה הוא שלו. משא"כ באם נקטינן כאופן הב' או הג', הרי גוף המעשה מתייחס אל המשלח, וא"כ מובנת דעת רש"י (והקצות) דאפ"ל שהמעשה נפעלת בכחו של המשלח.

ועכ"פ נראה מזה שהתוס' מפרשים ענין השליחות באופן הא' (הנמוך), משא"כ רש"י מפרשו באופן נעלה יותר.

וע"פ המבואר לעיל דרש"י אינו מפרשו כאופן הג' (כהריטב"א), אז נמצא, דמפרשו כאופן הב' - שהעשיה של השליח מתייחסת אל המשלח.

ד. מקור דין זכיה

והנה שיטת רש"י ותוס' בעלמא הוא דזכיה מהני מדין (או "מטעם") שליחות, אמנם ברש"י בסוגיין (מב, א) מצינו דבר חידוש בזה, והוא דיש ילפותא מקרא (ד"ונשיא אחד וגו'") לזה דזכין לאדם שלא בפניו, והוא דלא כפשטות שיטות שאה"ר - דס"ל שזכיה הוה מדין שליחות - דאין לזה ילפותא מקרא אלא גמרינן שליחות מסברא (ויעויין בר"ן ובריטב"א בסוגיין, ואכמ"ל).

ויש לבאר הפלוגתא ע"פ הנ"ל, דהנה נ"ל דהא דס"ל לרש"י דשליחות מהני בדרגא הב' הנ"ל - דנחשב שהמעשה הי' של המשלח - הוא רק היכא דעשאו ומינהו להיות שליח, משא"כ בזכיה הרי (אע"פ שבכללות מהני מגדרי שליחות, מ"מ) אינו יכול להיות יותר מדרגא הא' בשליחות - שהתוצאה מתייחסת אל המשלח - דהא המשלח לא ידע כלל מעשייתו, ואיך אפשר להחשיבו כעושה המעשה ממש (ועי' בשו"ת הצ"צ או"ח ס"ל שכתב סברא עד"ז).

ועפ"ז מבואר מדוע לשיטתו בעינן ילפותא מיוחדת עבור דין זכיה, הואיל ואינו "עובד" בדיוק כדין שליחות בעלמא.

משא"כ לשיטת התוס', הרי גם שליחות בעלמא מהני רק בדרגא הא' הנ"ל כמשנ"ת, ומובן א"כ דאין הבדל כ"כ בין הא דשליחות מהני, להא דזכיה מהני, ולכן אין צריכים לזה ילפותא מיוחדת.

והדברים מתאימים ביותר בפלוגתת רש"י ותוס' (ב"מ י, א) בדין התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים דלא קני; דשיטת רש"י הוא, דזהו רק כשבא לזכות להבע"ח, משא"כ אם הוה שלוחו של הבע"ח כן אפשר לו לתפוס בשבילו, משא"כ שיטת התוס' הוא, דגם כשעשאו שליח אינו יכול לתפוס בשבילו במקום שחב לאחרים.

אשר מפלוגתא זו רואים ב' הבדלים ביניהם: א. דלרש"י הרי הכח של שליח (עבור המשלח) גדול מכח של זוכה בעלמא עבור חבירו, משא"כ לתוס' הרי כחם שוה. ב. דלרש"י הרי כח של שליח עבור משלחו, גדול יותר מכח השליח לשיטת התוס'.

ולדברינו דלעיל מבואר הדבר היטב, דלרש"י הרי שליחות "עובד" בדרגא הב', וזכיה בדרגא הא' (ושלכן, כשהשליח תופס הר"ז מעשה תפיסה של הבע"ח ומהני גם היכא דחב לאחרים). ולשיטת התוס' הרי שניהם עובדים (רק) בדרגא הא' (ושלכן, גם לשליח אין כח לתפוס במקום שחב לאחרים, הואיל וזהו מעשה תפיסה שלו, והרי הוא אינו רשאי לתפוס).

ה. שליחות בדבר עבירה

והנה הקשתה הגמ' (מב, ב) דאחר דגמרינן דין שליחות, א"כ מדוע פסק המשנה ד"השולח את הבעירה . . ביד פיקח, פיקח חייב", מדוע לא אמרינן דשלוחו של אדם כמותו? ומפרש רש"י הקושיא, דלכאו' מדינא דשליחות "יתחייב שולחו ולא השליח".

ואמנם התוס' רי"ד מפרש הגמ' באו"א: "ואע"ג דשליח לא מצי לאיפטורי כיון דהוא פיקח, נפק"מ דאי ליכא לאשתלומי מיניה, מפרע מן המשלח".

ומבואר דפליגי בעיקר דינא דשליחות, דלרש"י הרי השליח הי' צ"ל פטור לגמרי, משא"כ להתרי"ד הרי השליחות ביכלתו רק לחייב גם המשלח אבל לא לפטור השליח.

ונראה, דפליגי בהנ"ל: דשיטת רש"י כבר ראינו כמ"פ, דמפרש שליחות באופן הב', ונמצא א"כ דעצם המעשה אינו מתייחס אל השליח אלא אל המשלח, ומבואר א"כ מדוע מעיקר דינא דשליחות צ"ל הדין דרק המשלח חייב, הואיל והוא הוה בעל המעשה.

משא"כ התרי"ד ס"ל - י"ל - כשיטת התוס' הנ"ל, דהמעשה עצמו מתייחס אל השליח (ורק התוצאה להמשלח), ומובן א"כ שעיקר החיוב הוא על בעל המעשה, אלא דקושיית הגמ' היתה שמדינא דשליחות צ"ל התייחסות גם אל המשלח, ושוב אפשר לחייבו ג"כ (כשאין להשליח מספיק עבור לשלם כנ"ל בדבריו).

ו. שליחות בדבר מצוה

והנה, ידועה קושיית תרי"ד בסוגיין דמדוע לא יועיל שליחות לכל דבר מצוה (כמו לענין ישיבה בסוכה והנחת תפילין וכיו"ב)?

והתירוץ המקובל בזה הוא, דבמצות שבגופו א"א שיועיל שליחות, משא"כ מצות שאינן מוטלות על גוף האדם דוקא [ובזה גופא יש כמה אופנים להסביר החילוק, ומהם: א. ששליחות מהני רק לענין המעשה ולא לענין ה"בדרך ממילא" שמונח בה, וא"כ אכן נחשב שהמשלח עשה המעשה אבל לא נעשה על (ועם) גופו (ראה קצה"ח סקפ"ב). ב. שרצונו של הקב"ה הוא שמצות אלו יעשו בגוף האדם דוקא, וא"א לפטר מהן ע"י שליחות. ועוד ואכמ"ל].

אמנם בפשטות נראה, דלא זה היתה תירוצו של התרי"ד, דז"ל: "שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו, היאך יפטור הוא ע"י שלוחו, והוא לא יעשה כלום. בודאי בגירושין ובקידושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח, שמה כתב בגט, אנא פלוני פטרית פלוני שם וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו, והיא אשתו. וכן בתרומה, הוא נותן התרומה מפירותיו. וכן בפסח הוא אוכלו, ועל שמו ישחט ויזרק הדם. אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה, והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו, לא קיים הוא כלום, וכן לולב וצצית וכל המצוות".

והנה באם כוונת התרי"ד היתה לחלק בין מצות שבגופו למצות שאינן בגופו, אז אינו מובן כל האריכות שלו לבאר מדוע בקידושין, גירושין, תרומה ופסח כן מהני שליחות, הלא הי' צריך לומר בפשטות, דמצות אלו אינן מוטלות על האדם לעשותן בגופו דוקא!

אלא בפשטות כוונתו היתה לתרץ באו"א לגמרי, והוא, דשליחות במצות מהני רק במקרה דנראה בעליל איך שמעשיו של השליח מתייחסת אל המשלח. ולזה הולך ומפרט איך שבכל המצות שכן מהני בהן שליחות, רואים בבירור איך שעשיית השליח מתייחסים מיד להמשלח (שם המגרש כתוב בהגט, הקידושין הן להמשלח, המשלח אוכל מהק"פ וכו').

ולדברינו דלעיל יתבאר בטוב טעם היסוד לתי' זה של התרי"ד, דהרי לשיטתו ענין השליחות הוא רק בדרגא הא' כנ"ל - שהמעשה הוא של השליח ורק שמתייחס אל המשלח - וא"כ מובן מאוד דיש סברא לומר, שא"א שהאדם יקיים מצותו ע"י מעשה של אדם אחר, בלי שיהא נראה ברירור איך שהוא מעורב בהמעשה, והתוצאות הן עבורו (ומתרצות בפשטות קושיות הקצה"ח על התרי"ד ואכ"מ).

[משא"כ לשאר השיטות בשליחות לכאו' קשה לומר סברא כזו, דהרי פירוש שליחות הוא, שהמעשה גופא הוא של המשלח, וא"כ מדוע יש צורך להתייחסות נוספת להמשלח מלבד מעשה השליחות עצמו, ולכן לשיטות אלו צריכים להשתמש בהתירוץ הרגיל לשאלה זו וכמשנ"ת].

ז. פלוגתת אדה"ז והחת"ס בגדר שליחות

והנה כתב החת"ס (שו"ת או"ח סר"א קרוב לסופו), דגם לולא ההלכה דאין שליח לדבר עבירה, ולולא ההלכה דאין אומרים שזה נהנה וזה נתחייב, הר"ז מילתא דפשיטא שהאומר לשליח צא בעול את אשתך, או ישראל האומר לכהן צא אכול תרומה, שא"א שהמשלח יתחייב על מעשה השליח, משום שהמעשה הי' מעשה של היתר (אע"פ שלהמשלח הי' אותו מעשה אסור).

ולאידך – כתב החת"ס – הרי"ז פשוט שהאומר לשליח צא בעול את אשתי, או כהן האומר לישראל צא אכול תרומה, הי' המשלח חייב על מעשה השליח (לולא ההלכות הנ"ל), ואע"פ שלהמשלח עצמו לא היו אותם המעשים אסורים, מ"מ הרי הוא שלח השליח לעשות מעשה של איסור, עכת"ד.

והנה לכאו' קשה על יסודו של החת"ס מדברי הגמ' בב"מ (י, ב) דלמ"ד דכשהשליח אינו בר חיובא כן מתחייב המשלח, א"כ האומר לאשה אקפי לי קטן יתחייב המשלח, וחזינן מזה שהמשלח יוכל להתחייב על מעשה שעבור השליח אינו אסור, ומ"מ חייב עליו המשלח מכיון שעבורו הוה אסור! ובמה שונה דין זה מהאומר להשליח בעול את אשתך כו' שהמעשה אסור להמשלח ולא להשליח?

ושמעתי מתרצים (בשם ס' 'פתח הבית', שאינו תח"י), דבאשה שהקיף את הקטן הרי המעשה כן הי' מעשה של איסור, אלא שהיא אינה מוזהרת על זה, ולכן אפשר שיתחייב המשלח על אותו מעשה איסור שנעשה בשליחותו, משא"כ במקרה דבעול את אשתך או כשהכהן אוכל תרומה בשליחותו של הישראל, הרי ליכא מעשה איסור כלל שיוכל המשלח להתחייב עליו. ומיושב א"כ הקו' על החת"ס.

אמנם נראה ברור, שאדה"ז חולק על דברי החת"ס בכל הנ"ל: דהנה פסק בשולחנו (סי' רס"ג סכ"ה) דמי שקיבל ע"ע שבת מבע"י, יכול לומר לישראל חבירו (שעוד לא קיבל שבת ע"ע) לעשות עבורו מלאכה. ובקו"א (סק"ח) הקשה על דין זה באריכות "הא קיי"ל שלוחו של אדם כמותו, וידו כידו, והר"ז כעושה בעצמו . . דהא מילתא דמיא ממש לאומר לאשה אקפי לו קטן שחייב מלקות . . אף שהיא אינה מוזהרת כלל מן התורה בבל תקיף, והיא מותרת לגמרי לעשות זה מדאורייתא משום לאו דבל תקיפו, ואפ"ה סופג הוא ארבעים משום לאו זה, משום שעשתה בשליחותו ונעשה כעושה בעצמו, והכא נמי לא שנא וכו'" (ועיי"ש איך שתירץ ואכ"מ).

ועכ"פ יוצא מדבריו, דמחמת דינא דשליחות נחשב שהמשלח עשה המעשה הזה, וא"כ ה"ה חייב עליו אע"פ שמצד השליח הי' זה מעשה של היתר גמור (כמלאכה בע"ש לאותו שליח שלא קיבל ע"ע שבת).

ולכאו' מונח בזה שחולק על החת"ס גם בפרט השני – כשהמעשה הוא איסור עבור השליח ולא עבור המשלח (כמו בעול את אשתי, או כהן האומר לישראל אכול תרומה) – דלדעת אדה"ז לכאו' אין המשלח יכול להתחייב על מעשה כזה, דהא פירוש השליחות הוא שהמשלח עשה אותו מעשה, והרי למשלח זה אין זה מעשה של איסור.

ונראה פשוט, דיסוד הפלוגתא הוא בגדרי שליחות; דהחת"ס מפרש דינא דשליחות כאופן הא', והיינו שהמעשה עצמו הוא של השליח, ורק שהתוצאה מזה מתייחסת להמשלח, וא"כ מובן בפשטות שהקובע הוא באם המעשה של השליח הי' איסור או לא. משא"כ אדה"ז פירשו באופן הב' או הג' – שהמעשה נחשב כמעשה המשלח, וא"כ הרי הקובע הוא, באם הוה מעשה של איסור עבור המשלח, או לא.

[ולהעיר, דדברי אדה"ז יכולים להתפרש לכאו' בין להדרגא הב' בין לדרגא הג' דשליחות, דלפי ב' דרגות אלו הרי המעשה מתייחס להמשלח "והר"ז כעושה בעצמו וכו'". ואכן ברוב השיחות של רבינו, כשמזכיר החקירה דשליחות, מעיר מדברי אדה"ז הנ"ל בלי לקשר דבריו לא' מהאופנים בהחקירה, ובפשטות הר"ז משום דאכן אין הכרח לפרש דבריו כא' מהאופנים (אף דבודאי אינו כדרגא הא').

ברם, מצאתי "יוצא מן הכלל" והוא בשיחת מוצ"ש לך לך תשל"ח (נדפסה בהוספות ללקו"ש ח"כ), דכתוב שם בהערה (16, בחצע"ג) "וראה לקו"ש ח"ח . . שמשו"ע אדה"ז סרס"ג סכ"ה בקו"א משמע כאופן הג'".

אמנם, מזה שברוב השיחות, וגם בהשיחות שנאמרו, הוגהו ונדפסו אח"כ (כבלקו"ש חל"ג וסה"ש תש"נ ועוד), הובאו דברי אדה"ז בלי לקשר דבריו לא' מהאופנים בהחקירה (כנ"ל), משמע שאי"ז דבר ברור, משום דבאמת יש מקום לפרש דבריו כפי ב' האופנים כנ"ל].