א. בסוגיית הגמרא (ו, א) מבואר, דישנן לשונות שהן ברורין לקידושין (כמו הרי את 'אשתי', 'ארוסתי', 'קנויה לי', ועוד), וישנן לשונות שיש בהן ספק אם הן לקידושין או לא (כמו הרי את 'מיוחדת לי', מיועדת לי', 'עזרתי', ועוד).

ובהמשך הגמרא איתא, "במאי עסקינן, אילימא בשאין מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, מנא ידעה מאי קאמר לה, ואלא במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, אף על גב דלא אמר לה נמי, דתנן היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, ר' יוסי אומר דיו . . אמרי לעולם במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, ואי דיהיב לה ושתיק ה"נ, הב"ע דיהב לה ואמר לה בהני לישני, והכי קא מיבעי ליה, הני לישני לקידושי קאמר לה או דילמא למלאכה קאמר לה. תיקו".

והיוצא מדברי הגמרא (וכן הוא להלכה) דאם לא דיבר עמה על עסקי גו"ק אז אינה מקודשת אפילו בספק, מחמת האי טעמא ד"מנא ידעה מאי קאמר", אמנם אם היו מדברים בעסקי גו"ק אז הוה ספק מקודשת מחמת הספק שישנה בכוונת לשונות אלו.

ונשאלת שאלה פשוטה: כמו שישנה ספק בלשונות אלו האם כוונתן לשם קידושין או לא, ומחמת זה הרי היא ספק מקודשת, הרי עד"ז ישנה ספק בדעת האשה, האם מבינה שהכוונה היא לשם קידושין או לא, ומדוע הרי הספק בכוונת הלשונות עצמן אינה מבטלת את הקידושין לגמרי אלא משאירה אותן בספק, ואילו הספק בהבנת האשה מבטלת כל עיקר הקידושין. ואף דלשון הגמרא הוה "מנא ידעה מאי קאמר לה" כאילו שזהו דבר פשוט שאינה יודעת, אמנם לכאורה אין סברא לומר שאין אפשרות שהיא כן מבינה!?

יתירה מזו: לדעת הרשב"א והר"ן (ועוד), אם האשה תגיד אח"כ שכן הבינה הלשונות הללו שכוונתן היתה לשם קידושין, אז באמת הוה מקודשת מספק (בלשונות הללו שישנה ספק בכוונתן). והיינו דאין הפירוש דאם לא הי' ברור דעתה והבנתה בשעת הקידושין שוב א"א שיחולו הקידושין, דהרי מדבריהם אלו מובן דגם אח"כ כל זמן שתתברר לנו שכן ידעה והבינה, שוב ליתא לחיסרון זה של "מנא ידעה כו'". ושוב קשה דאפילו אם לא נתברר לנו בפועל (ע"י אמירתה וכיו"ב) שהבינה הדברים, מ"מ איך אפשר לבטל הקידושין לגמרי בלי לחוש דאולי באמת כן הבינה הדברים!?

ב. ולכאורה יתבאר היטב ע"פ היסוד שיסד כ"ק אדמו"ר הצ"צ בשו"ת (סימן צ"ה – והארכתי קצת בביאור הדברים בגליונות העו"ב בתחלת השנה, עיי"ש), בביאור דברי הגמרא בריש מכילתין דאשה מתקדשת מדעתה ולא בע"כ (דלכאורה מאי קמ"ל):

"שצריך שיהיה מעשה ממנה שהיא חפיצה בקדושין מדעתה ורצונה או דבור שאומרת כן בפי'. אבל כשאין ממנה דבור, והמעשה מסופק שיש פנים לומר שזה המעשה אינו רצון על קדושין כלל, אף שיש פנים לומר ג"כ שנתרצית על קדושין, כיון שי"ל ג"כ שלא נתרצית כלל, ודבור אין ממנה, אין זה נקרא מדעתה. כי אנו צריכים שתקנה את עצמה מדעתה ורצונה. וכל שיש לומר שלא רצתה להקנות א"ע לא נקנית כלל. דאוקמא אחזקתה שהיא שלה. ולא הקנתה את עצמה".

ובהמשך מבאר דאין זה דומה לשאר ספק בקידושין דלא אוקמינן אחזקה, משום דאיתרע החזקה ע"י מעשה הקידושין, משא"כ היכא דישנה ספק בדעתה "אין זה שום קדושין", עיי"ש לאריכות הביאור וההוכחות לזה וכו'.

ולכאורה הרי הן הן הדברים בביאור סוגיין ג"כ; דברגע שישנה ספק כזה ד"מנא ידעה כו'", והיינו דכבר ליכא בירור בדעתה וכוונתה להתקדש, שוב ליתא לשום קידושין בכלל, כ"ז שלא נתברר דעתה ורצונה בקידושין. אמנם הספק בכוונת הלשונות עצמן י"ל דהוה כמו כל ספק בקידושין שאינו מבטל אותן בכלל אלא רק משוה אותן לספק.

(ואם כנים הדברים אז צע"ק מדוע לא הזכיר הצ"צ גם סוגיא זו כהוכחה לדבריו, כמו שהזכיר הסוגיות בהמשך הפרק בענין "אין שקלי ודידי שקלי", ו"שתיקה לאחר מתן מעות").

פלוגתות הראשונים בענין זה

ג. והנה הזכרתי לעיל שיטת הרשב"א והר"ן דאם האשה תגיד אח"כ שכן הבינה הלשונות הללו שכוונתן היתה לשם קידושין, אז באמת הוה מקודשת מספק (בלשונות הללו שישנה ספק בכוונתן). אמנם לכאורה דעת הרא"ש אינו כן, אלא דבלשונות אלו המסופקין, הרי באם לא היו מדברים על עסקי גו"ק אז "אין בהן ממש" (וכן משמע מדברי הרמב"ם והמחבר).

ויל"ע במה פליגי הני שיטות. והיינו דאע"פ דכולם מסכימים (כפשטות דברי הגמרא) דכ"ז שישנה ספק בדעתה והבנתה לא הוו קידושין בכלל (וכמבואר לעיל היסוד לזה בדברי הצ"צ), מ"מ פליגי באם ישנה אפשרות שהיא תברר אח"כ דאכן ידעה והבינה, באופן שזה יכול לשנות את הדין ולשוותו לקידושין (או ספק קידושין עכ"פ).

ועוד פליגי ראשונים אלו בפרט אחר בענין זה, האם הצורך לברר דעתה והבנתה של האשה הוה רק בלשונות המסופקין של קידושין (כנ"ל – 'מיוחדת', 'מיועדת', 'עזרתי', 'נגדתי' וכו'), או גם בלשונות הללו שהגמרא אמרה דהוו ברורין שהן לקידושין;

דעת הר"ן והרשב"א דגם בלשונות הברורין צריכים שיהי' איזשהו בירור שהאשה מבינה אותן, וזהו או ע"י שעסוקין בדבור בעניני גו"ק, או עי"ז שהיא תגיד שהיא הבינה הלשונות, ואילו הרא"ש סב"ל דכל הדיון בגמרא על ידיעת האשה אינה אלא לענין לשונות המסופקין, משא"כ לענין לשונות הברורין ל"צ לשום בירור נוסף לדעת שהיא הבינה אותן (ויתירה מזו כתב הרא"ש, דבהני לשונות "לאו כל כמיניה למימר לא הוי ידענא דהוו לשון קידושין").

ועכ"פ צ"ע ביסוד ב' פלוגתות אלו בין הני ראשונים; לדעת הרא"ש א"צ בירור בדעת האשה בלשונות הברורין, ואילו בלשונות המסופקין לא מהני מה שהיא תגיד לנו שהבינה (אם לא היו עסוקין בגו"ק), ואילו לדעת הרשב"א ור"ן, כן צריכים לבירור בדעת האשה גם בלשונות הברורין, ולאידך גם אם הי' חסר הבירור אפילו בלשונות המסופקין, מועילה מה שהיא תגיד לנו אח"כ שהבינה.

ד. ונראה לומר דיסוד הפלוגתות הוה באם הצורך לדעת וכוונת האשה בקידושין הוה חלק ממעשה ופעולת הקידושין עצמן, או דהוה תנאי (לעיכובא – כמובן) קדום להקידושין; דבאם הוה חלק ממעשה הקידושין עצמן, אז מובנת דעת הרא"ש דא"א שהיא תגיד ותברר בשבילנו אח"כ באם ידעה והבינה או לא, דבינתיים כבר נסתיימה המעשה, ולא נעשה כראוי. משא"כ אי לא הוה חלק מגוף המעשה והפעולה אלא תנאי בחלות הקידושין, הרי אפשר שאחרי המעשה תתגלה שהתנאי היתה במקומה, וכשיטת הרשב"א והר"ן.

וי"ל דזהו גם יסוד פלוגתא השניה בין הני שיטות; דאם הצורך לדעתה ורצונה הוה חלק מהמעשה עצמה, אז צריכים לדון בזה על יסוד מעשה הקידושין בלבד. ולכן אם הבעל קידשה בלשון כזה שהוא לשון ברור לענין מעשה הקידושין, הרי מצד לשון זה (שהוא מעשה הקידושין) ליתא מקום וטעם לומר שלא הבינה שמדובר בקידושין, ושוב אין לנו ספק לגבי דעתה (והיינו שמעשה הקידושין נעשה באופן ברור שאינה מעורר שום ספק לגבי הבנתה ודעתה), וזהו שיטת הרא"ש.

משא"כ אם הצורך לדעתה אינה קשורה עם מעשה הקידושין, אלא דהוה תנאי קדום כנ"ל, כבר אין דנים על דעתה מיוסד על מעשה הקידושין, וא"כ זה שקידשה עם לשון ברור לענין מעשה הקידושין אינו מועיל לגבי הצורך בתנאי הקדום שיהא ברור לנו דעתה ורצונה בקידושין אלו. וזהו שיטת הרשב"א והר"ן.

ונמצא דיסוד שתי הפלוגתות אחד הוא – האם הצורך לדעת האשה בקידושין הוה בגדר תנאי קדום למעשה הקידושין עצמן או חלק ופרט במעשה הקידושין וכמשנ"ת.

ה. והנה ידועים הדברים דבצורך דעת האשה בקידושין מביא רש"י ב' מקורות שונים; דבמכילתין לקמן (מד, א) מבאר דהוא משום "דבעינן דעת מקנה", ואילו ביבמות (יט, ב) מבאר דנלמד מקרא ד"והלכה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע", והדברים עתיקים.

וראיתי מבארים דהחידוש בהלימוד מקרא ד"והלכה והיתה" על הצורך בדעת מדין כל מקנה דעלמא, הוא, דע"י הלימוד מקרא נעשה הצורך בדעת לחלק ממעשה הקידושין עצמן ולא רק כתנאי הנצרך עבור הקידושין. אלא דמקשים ע"ז דמאי נפק"מ בדבר זה אם הוה חלק ממעשה הקידושין עצמן או תנאי לחולת הקידושין. אמנם לדברינו כאן באמת יש בזה נפק"מ פשוטות להלכה. ואולי באמת פליגי ראשונים אלו במקורות אלו שהביא רש"י.

גם יש להעיר מדברי הר"ן הידועים (נדרים ל, א) ד"כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל . . אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל", אשר עפ"ז אואפ"ל דאין מקום לדון על דעתה ורצונה של האשה כחלק ממעשה הקידושין, אלא רק כתנאי קדום להרשות שהבעל יעשה הקידושין (לבדו). ואם כנים הדברים אז נמצא דהר"ן אזיל לשיטתיה בזה דסב"ל כהרשב"א כאן, ודלא כהרא"ש, בהני ב' פלוגתות דעסקינן בהו.

ו. והנה בתור"י הזקן כאן רואים שיטה שלישית בהענין שהיא כעין 'ממוצע' בין שתי השיטות דעסקינן בהו; מחד גיסא סב"ל (כהר"ן והרשב"א) דגם בלשונות הברורין צריכים לברר דעת וכוונת האשה, וגם סב"ל (כמותם) דבאם תגיד לנו אח"כ שבאמת הבינה הדברים, הר"ז מספיק והקידושין חלין. אמנם לענין לשונות המסופקין סב"ל (כהרא"ש) דלא מהני מה שהיא תגיד לנו אח"כ שהבינה ורצתה וכו', אלא דבאם לא היו עסוקין בגו"ק לא חלו הקידושין כלל בכל מקרה. וצ"ע בביאור יסוד שיטתו.

ונראה לומר נקודת הביאור בזה על יסוד הדברים הנ"ל, דסב"ל דתרוייהו איתנהו ביה בהא דצריכים לדעת האשה בקידושין; מחד גיסא סב"ל (כרשב"א ור"ן) דהצורך לדעת האשה הוה בגדר תנאי קדום להקידושין, ולכן גם אם מבחינת המעשה אין סיבה לחשוב ולחשוש שלא הבינה את הדברים (כמו בלשונות הברורין), מ"מ צריכים לברר הדבר. ולאידך מספיק לענין בירור זה גם אם היא מגלה את זה לנו אח"כ, מאחר דאינו נוגע לעצם המעשה כמשנ"ת הכל בשיטת הרשב"א והר"ן.

אמנם מאידך גיסא סב"ל דאם מצד גוף מעשה הקידושין ישנה סיבה לחשוב ולחשוש שלא הבינה (כמו בלשונות המסופקין) אז נהפכה לחיסרון במעשה הקידושין (ג"כ), והיינו דבמקרה זה אינו רק חיסרון בתנאי קדום אלא דגוף המעשה לקוי בחיסרון זה. ושוב לא מהני לענין חיסרון בגוף המעשה מה שהיא תגלה לנו כוונתה אח"כ כמשנ"ת לעיל.

ולסיכום בקצרה: לדעת הרשב"א והר"ן הרי הצורך לבירור בדעת וכוונת האשה, נשארת תמיד ענין של תנאי קדום לקידושין ולא חלק ממעשה הקידושין; לדעת הרא"ש הרי היא תמיד 'דין' במעשה הקידושין עצמן; ואילו לפי תור"י הזקן (ויש מדייקים שכ"ה גם שיטת הרמב"ם) הר"ז תלוי, דבאם המעשה נעשה כתיקונה (בלי שיעורר חשש בענין זה) אז הוה הצורך לבירור זה רק בגדר תנאי קדום, ואילו אם המעשה בעצמה מעוררת החשש אז נהפך להיות בעי' בגוף מעשה הקידושין עצמן כמשנ"ת.