מבואר בגמ' (קידושין ה, ב) דבנתן הוא [הכסף קידושין] ואמרה היא [הריני מקודשת לך] "נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין, ואב"א "ספיקא היא וחיישינן מדרבנן".

ובביאור החיסרון דאמרה היא מצינו כמה דרכים, ובהקדם:

בגמ' (להלן ו, א) מבואר דאנן פסקינן כר' יוסי דכש"הי' מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש . . דיו", ויוצא מזה לכאו' דבעצם לא בעינן לאמירה של הבעל עבור הקידושין, ובעיקר הוא רק שנדע שנתינת כסף זה הוא לשם קידושין, ואם כן, באם יודעים כבר – עי"ז שהי' מדבר עמה כו' – כבר לא צריכים לאמירה דידיה בהקידושין.

ועפ"ז נשאלת השאלה, מהו החיסרון באמרה היא, הרי ע"י אמירתה כבר יודעים שהנתינה היתה נתינה של קידושין, ושוב לא בעינן אמירתו כדברי ר' יוסי? ובתירוץ שאלה זו מצינו כו"כ דרכים:

א. דע"י אמירת האשה לא יודעים שכוונת הבעל בנתינתו הי' לשם קידושין [ואע"פ דבכלל אמרינן דשתיקה כהודאה, מ"מ כאן אפ"ל דלא הי' איכפת לו כ"כ הואיל ואין זה אוסרו בנשים אחרים וכו']. וראה בטושו"ע (סכ"ז) שהביאו דברי הרמ"ה שבאם ענה הבעל על אמירתה "כן" אז הוה ודאי קידושין, וא' הדרכים בביאור שיטה זו הוא ע"פ סברא הנ"ל - דכל החיסרון באמרה היא הוא שלא יודעים אם הבעל אכן הסכים לזה, וע"כ במקרה שאמר "כן" כבר גילה דעתו שאכן כיוון לקידושין בנתינתו ושוב אין חיסרון בהעדר אמירתו (כן פי' שיטה זו המל"מ בהל' אישות פ"ג, ולכאו' עד"ז הוא כוונת האב"א כאן. וגם הר"ן (בסיום דבריו על הסוגיא דערב) הביא סברא זו, אף דהוא עצמו לא ס"ל כן כמשי"ת).

ב. "דנתן הוא תחלה, ואין הדבר מוכיח שבתורת קידושין נתן אלא בדיבורה, ונמצא שבאמירתה נגמרו הקידושין" (דעת ה'אחרים', הובא בר"ן לקמן בסוגיא דערב).

והנה מב' דרכים אלו יוצא, דבאמת אכן אין צורך לאמירה של הבעל דוקא, וכל ענין האמירה הוא רק בכדי שנדע שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא דבמקרה שאמרה היא יש חסרון אחר: או שלא ידוע לנו כוונת הבעל בנתינתו (כאופן א'), או שבשעת הנתינה לא הי' ידוע לנו כוונתו, ומ"מ הקידושין יהיו "תלויים" עד שהאשה תגמרם (כאופן הב').

ולדרכים אלו מובן, שבאם האשה היתה מקדימה ואומרת להבעל ליתן לה כסף לשם קידושין, והבעל אכן נתן ע"פ דברי', לא הי' שום חסרון בהעדר אמירתו, הואיל וכבר הי' ידוע – לפני הנתינה – לשם מה הוא נותן הכסף.

ועכ"פ יוצא – לדרכים אלו – שאין דין מיוחד של "אמירה" דהבעל בקידושין, וצריכים רק גילוי (לפני הקידושין) מהי כוונתו בנתינתו.

וזהו גם הפעולה של דיבור על גיטין וקידושין כו'" – לגלות כוונת הנתינה שלאחרי הדיבור.

ב. אמנם הר"ן והרשב"א פליגי על דרכים אלו, וס"ל שאכן יש דין של דיבור ואמירה של הבעל בקידושין, והיינו שהאיש דוקא צריך להיות זה שאומר "הרי את כו'" ולא להיפך שהאשה תאמר כו' [ודין זה נלמד מ"כי יקח" כמבואר בדבריהם]. והא דמהני הדיבור בעסקי גיטין וקידושין לפטרו מאמירה בעת הקדושין [אינו משום שכבר יש לנו הגילוי על כוונת האיש ושוב אין צריך לאמירה, אלא] "דהתם בשאמר הוא" (ל' הר"ן). והיינו שדיבורו של האיש שלפני הקידושין נחשב כאמירת הקידושין, ונמצא דהי' אמירה דידה בהקידושין (ויעויין לשון הריטב"א לקמן, דע"י הדיבור שלפני הקידושין הר"ז "כאלו פירש" בעת הקידושין, והן הן הדברים).

ולשיטתם, הרי באם לא הי' דיבור של הבעל לפני הקידושין אכן אינו מועיל מה שהי' ברור לנו ע"י אמירתה וכיו"ב (לפני הקידושין) שהנתינה היתה לשום קידושין, משום שחסר כאן האמירה שע"י הבעל.

ברם, אף ששניהם – הר"ן והרשב"א – מסכימים שיש דין אמירה של הבעל כנ"ל, מ"מ יש הבדל ביניהם; דהנה הרשב"א (בסוגיין) ממשיך להקשות, דגם אם הבעל לא דיבר לפני הקידושין, ורק האשה דברה, מ"מ היות ולפועל בשעת נתינתו כבר מוכח עבור מה הוא נותנו (ע"י אמירתה הקודמת), א"כ מדוע אינו נחשב כאילו פירש ויספיק עבור אמירתו ג"כ? ומתרץ, שזהו מחמת החיסרון דעדי קיום הקידושין, שא"א לדון עדות ע"פ מה שמוכח מסברא כו' וצריכים או לראות או לשמוע כו' (וכבר ביאר הגרעק"א איך מתאימים ב' הפרטים בהרשב"א – שצריכים אמירת הבעל משום כי יקח, ומשום עדות, ואכ"מ).

אמנם בר"ן לא מצינו התייחסות לשאלה זו כלל, וע"כ ס"ל להר"ן דהא דמוכח בעת נתינתו שכוונתו הוא לקידושין, בודאי אינו מספיק עבור האמירה הנצרכת בהקדושין (גם בלי החיסרון של עדי קיום).

וצלה"ב במה פליגי (והיינו, דאף דשניהם ס"ל שבעינן אמירת הבעל בהקדושין – דלא כהשיטות שהבאנו לעיל – מ"מ להרשב"א הי' מספיק לזה הוכחה בעת הנתינה להחשב כאילו דיבר (אי לאו החיסרון דעדי קיום), ולהר"ן לא יספיק הוכחה זו ליחשב כאילו דיבר).

ג. והנה ידוע שיש שיטה בראשונים שהאמירה הוה חלק מעצם מעשה הקידושין, ובלשון הש"ג (ה, א, בדפי הרי"ף) "צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי, שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף וכו'" (ומעין זה הוא בתורי"ד שם). והיינו, דלשיטה זו הרי תוכן האמירה אינו (רק) לגלות על הנתינה (שהוא לשם קידושין) אלא שע"י האמירה – יחד עם הנתינה – הוא פועל הקידושין.

ולכאו' היה אפ"ל שבזה פליגי הר"ן והרשב"א הנ"ל: דהרשב"א ס"ל שהאמירה הוא (רק) לגלות על הקידושין (אלא דס"ל כנ"ל שגילוי זה צריך להיעשות ע"י האיש דוקא, מדינא דכי יקח), ושלכן ס"ל שבאם מוכח בעת נתינת הבעל עבור מה הוא נותנו, יכול להחשב כאילו פירש וגילה שנתינה זו היא לקידושין, משא"כ הר"ן ס"ל שהאמירה נצרכת עבור עצם עשיית הקידושין, ושלכן אע"פ שמוכח כוונתו כו', מ"מ עדיין צריכים לאמירתו בפועל עבור עשיית הקידושין.

אלא דסברא זו נסתרת מדברי הר"ן עצמו (במ"ד ה, א, בדפי הרי"ף) "שהכסף הוא שקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין הי' וכו'", והיינו, ששיטתו אינה כאותם הראשונים שהאמירה הוה אף מעשה הקידושין, והדרא קושיין לדוכתא, במה פליגי הר"ן והרשב"א באם הא דמוכח כוונת נתינתו יכול להחשב כאמירתו או לא (אף דבשניהם מסכימים: א. שיש דין של אמירת הבעל דוקא. ב. שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין אלא גילוי כוונת הנתינה גרידא כמשנ"ת).

ד. והנה עוד יש הבדל אחר בין הר"ן להרשב"א בביאור ספיקת הגמ' בדין נתן הוא ואמרה היא, דלדעת הרשב"א (ורוב הראשונם לכאו') הרי ספיקת הגמ' היא באם האי דרשה ד"כי יקח ולא כי תקח" נאמרה גם על האמירה – שצ"ל על ידו ולא על ידה – או שנאמרה על הנתינה (עיקר ה"קיחה") לבד, ואין הקפדה שהאמירה תהא על ידו דוקא. אמנם להר"ן (ועד"ז בריטב"א) מצינו דרך אחרת בהסברת הספק: דהנה זה ברור שהפסוק "כי יקח" מצריך שגם האמירה תהא על ידו דוקא, והשאלה היא רק ד"כיון שבשעת נתינה אמרה היא והוא שתק, ה"ה כמסכים לדבריה . . איכא למימר דה"ל כנתן הוא ואמר הוא וכו'".

ונמצא דלהרשב"א הרי יש ספק בגמ' באם הדרשה דכי יקח כו' נאמרה גם על האמירה, משא"כ להר"ן אין בזה ספק, דודאי כן נאמרה גם על האמירה, והשאלה היתה רק באם להחשיב שתיקתו כו' כאמירה, וטעמא בעי בביאור פלוגתתם זו ג"כ.

ה. והנראה לומר בזה, דהנה ידועים דברי הר"ן בנדרים (ל, א) באופן קניית האשה לבעלה, ד"לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה, ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו וכו'", והמ"ד שם כתב "ומש"ה אמרינן בפ"ק דקידושין (ה, ב) דאי אמרה היא הריני מאורסת לך איך בדבריה ממש".

ויוצא מזה, שלדעת הר"ן הרי החיסרון ב"אמרה היא", אינו רק שהיא גילתה שהנתינה הי' לשם קידושין, אלא, דכיון שהגילוי הזה באה על ידה, א"כ הרי אנחנו מחשיבים א"ז כאילו היא מכניסה את עצמה לרשותו [ע"י הקנין שלו] ולא שהוא לוקח אותה לעצמו [ע"י קנינו].

ונראה, דזהו נקודת החילוק בין הר"ן להרשב"א בסוגיין; דלהרשב"א הרי הצורך לאמירת האיש הוא רק משום [שהפסוק דכי יקח מלמדנו] שגם הגילוי על מעשה הקידושין [היינו האמירה] תהא על ידו, ושלכן: א. כבר אפ"ל שאם מוכח בעת נתינתו מהו כוונתו, שזה נחשב כאילו הוא מגלה בעת נתינתו שהיא נתינה לשם קידושין. ב. גם אפ"ל שהגמ' מספתקת בדין זה גופא, באם רק הנתינה צ"ל על ידו דוקא, או גם הגילוי על הנתינה צ"ל על ידו.

אמנם הר"ן ס"ל, שבסוגיין דנים על עוד ענין, והוא, דהתורה אמרה איך צ"ל הקנין של אשה – שהבעל לוקח אותה לרשותו ולא שהיא מכניסה א"ע כו' – והגמ' אומרת שבאם היא תהי' זו שתגלה על נתינה זו [שהיתה נתינה של קידושין] הרי הפירוש שהיא מכניסה א"ע לרשותו, ושלכן בעינן שהאמירה תהא על ידו דוקא.

ועפ"ז מובן: א. שגם באם בעת נתינתו הי' מוכח מה היתה כוונתו, עדיין לא פעל בזה מה שאמירתו היתה צריכה לפעול – שהוא לוקח אותה לעצמו כו'. ב. שכבר אין מקום לומר שהגמ' מסתפקת באם באמת צריכים לאמירתו דוקא, דהרי זהו עצם הלימוד מהפסוק שהקיחה צ"ל באופן כזה דוקא.

בסגנון אחר: לשיטת הרשב"א הרי הנתינה והאמירה הן ב' פרטים שונים - א. עבור הקנין. ב. לגלות שזהו קנין קידושין – ולכן אפשר להסתפק דאולי בהדין דכי יקח נאמר על חלק הנתינה ולא על חלק האמירה (וגם אפ"ל ש"הגילוי" נפעל עי"ז שהי' מוכח בעת הנתינה כו'), משא"כ להר"ן הרי האמירה אינה דבר נפרד מהנתינה (שמגלה שהיתה לשם קידושין), אלא ש"מפרשת" איך פועלת ו"עובדת" הנתינה – האם הוא באופן שהבעל לוקח אותה או שהיא מכניסה א"ע לו – וא"כ כבר אין מקום לחלק ולומר שהדין דכי יקח נאמר על הנתינה ולא על האמירה, הואיל והאמירה מפרשת איך באמת "עבדה" נתינה זו (ולזה אינו מספיק זה שיודעים – ומוכח – שהבעל נותן את הכסף לשם קידושין, דעדיין לא יודעים איך הוא רוצה שקידושין אלו יעבדו) ודו"ק.

[ולהוסיף, דסברא זו שאמרנו לדעת הר"ן – שהאמירה אינה רק 'מגלה' שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא גם מפרשת איך הי' הקנין – מוכרחת גם להבנת עוד כמה שיטות בסוגיין, ולדוגמא: שיטת כמה מהראשונים (ראה בתורי"ד ובתלמיד הרשב"א) שהחיסרון ד"ואמרה היא" הוא גם במקרה שהי' מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה; ושיטת הרמ"א בשם המרדכי (ספ"ז ס"ג דהגהה) ד"אפי' נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והיא והוא אומרים שכיוונו לשם קידושין הוי קידושין" – דלשיטות אלו מובן שא"א לומר שהחיסרון דאמרה היא הי' שהגילוי על הנתינה לא בא על דו, דהא בכלל לא היו צריכים ממנה שום גילוי על הנתינה! וע"כ שהחיסרון הוא בזה שבאמירתה פירשה שהקידושין האלו נעשים באופן פסול, ושלכן נפסלו הקידושין. ואכהמ"ל].

ו. ונראה לבאר עפ"ז עוד פלוגתא בין הרשב"א להר"ן בהמשך הסוגיא; דהגמ' (ו, א) מביאה פלוגתת ר' יוסי ור' יהודה בדין המדבר עם האשה בעסקי גיטה וקידושיה, דלר' יוסי כבר אין צריך לפרש בעת הנתינה, ולר' יהודה צריך, ונפסקה ההלכה כר' יוסי. ואח"כ מביאה הגמ' פלוגתת רבי ור' אלעזר בן ר"ש, שלרבי צריכים שיהיו "עסוקין באותו ענין" ולראבר"ש מספיק באם היו עסוקין "מענין לענין באותו ענין".

והנה, הר"ן (ורוב הראשונים לכאו') ס"ל שפלוג' רבי וראבר"ש הוא בשיטת ר' יוסי גופא, והיינו, דבדעת ר' יוסי דמספיק הא דהיו מדברים בעסקי גיטין וקידושין ולא צריך לפרש, פליגי באם צריכים להיות עדיין עסוקין באותו ענין או שמספיק מענין לענין באותו ענין. ועפ"ז נמצא דהלכה תהא כרבי, דהא "קי"ל הלכה כרבי מחבירו" (ל' הר"ן כאן). אמנם הרשב"א פירש, דפלוג' רבי וראבר"ש היא אותה הפלוג' של ר' יוסי ור' יהודה. והיינו, דדברי ראבר"ש דל"צ להיות עסוקין באותו ענין ממש (ומספיק מענין לענין כו') הן הן דברי ר' יוסי שלא צריכים לפרש דעת הקידושין (או גירושין) ו"דיו" הדיבורים שלפניה (ודברי רבי הוא שיטת ר' יהודה).

ועפ"ז – מסיק הרשב"א – היות והגמ' פסקה כר' יוסי נמצא דבענין זה פסקינן כראבר"ש (דלא כרבי) – דמספיק מענין לענין באותו ענין.

ונראה, דפלוגתתם תתבאר היטב ע"פ המבואר לעיל; דהנה כשהגמ' הביאה שיטת ראבר"ש דלא בענין עסוקין באותו ענין, הקשתה "ואי לאו דעסוקין באותו ענין מנא ידעה מאי קאמר לה?" וע"ז תי' אביי שהמדובר הוא "מענין לענין באותו ענין".

ומתבאר מזה לכאו', ד"מענין לענין באותו ענין" מספיק עבור זה שיהא ידוע בשעת נתינת הקידושין עבור מה נותנים (יעויין ברש"י), וא"כ צלה"ב מהי הסברא שזה לא יספיק ושנצטרך דוקא עסוקין באותו ענין ממש?

אלא דבפשטות הרי שאלה זו תלוי' בביאור הצורך לאמירה בקידושין; דבאם האמירה היא רק כדי לגלות על הנתינה [שהנתינה היא לשם קידושין], אז אכן אין סיבה להצריך יותר "מענין לענין באותו ענין" [הואיל ועי"ז כבר ידוע לשם מה היתה הנתינה], משא"כ באם יש איזה צורך באמירה עצמה נוסף על היותה "מגלה" על כוונת הנתינה, אז כבר יש מקום לומר דהאמירה שלפני הקידושין יכולה לפעול ענין זה רק כשהיו עסוקין בענין זה ממש עד הקידושין משא"כ באם הפסיקו בענין אחר (אף שלא נחסר עי"ז ה'גילוי' הנ"ל, מ"מ) כבר לא יכול לפעול בהקדושין מה שהאמירה היתה צריכה לפעול.

ומבואר א"כ שהרשב"א והר"ן לשיטתייהו אזלי בהמסקנא היוצאת מהסוגיא; שלהרשב"א אכן נפסק כראבר"ש דכן מספיק מענין לענין כו' הואיל ולשיטתיה אכן כל ענין האמירה הוא לגלות על הנתינה כנ"ל באורך, משא"כ להר"ן דיש פרט נוסף בהאמירה – שעל ידה יודעים שהוא לוקח אותה לעצמו כו' – הרי"ז מתאים עם דעת רבי שכדי שהאמירה תפעל דבר זה צריכים להיות עסוקין בו עד שעת הקידושין (ואולי, חילוק זה בפירושם סוגיית הגמ' כאן הוא המקום לההבדל בשיטתם בענין האמירה).

ז. והנה, עד כאן התעכבתי בעיקר על ההבדל בין הרשב"א להר"ן בענין הצורך להאמירה, אמנם לאידך יש דמיון בזה (שיש צורך שהאמירה תהא ע"י האיש דוקא – דלא כהשיטות שהזכרנו בראש דברינו – וגם בזה) שהאמירה אינה חלק של הקדושין עצמם, שהן נעשין ע"י הנתינה, והאמירה רק מגלה על הנתינה (ומפרשת אותה – לדעת הרשב"א).

ונראה דבזה פליגי הרשב"א והר"ן על הרמב"ם והרא"ש בהמשך הסוגיא (ו, א) בענין הצורך להדיבור עמה בעסקי גיטה וקידושיה לפני קידושין בלשונות המסופקים בגמ' ("מיוחדת", "מיועדת", כו'). והרא"ש אזיל לשיטתי' גם בדין מי שלא אמר "לי" בקידושיו, אבל היו מדברים לפנ"ז בעסקי הקדושין. אלא שכבר נתארכו הדברים יותר ממסגרת גליון זה, ועוד חזון למועד.