בנוגע להריגת זמרי והמדינית ע"י פנחס, מדייק הצפע"נ בפרשת פנחס, דבפרק כה, יד בנוגע להריגת זמרי נאמר בפסוק "ושם איש ישראל המוכה אשר הכה את המדינית וגו'" ובפסוק שלאח"ז בנוגע למדינית נאמר רק "ושם האישה המוכה המדינית כזבי וגו'" ולא כתיב "אשר הוכתה את הישראלי" וכיו"ב, דהיינו שבנוגע להריגת זמרי מודגש שהוכה יחד עם המדינית, ואילו אצלה אין הדגשה זו. ומבאר ע"פ דברי הרמב"ם בהל' איסו"ב פי"ב "דהיא נהרגת לעולם והוא רק בשעת מעשה כמבואר בגמ' סנהדרין וא"ש", דהיינו שאת זמרי הי' אפשר להרוג רק בהיותו "את המדינית" כלומר בשעת מעשה שהרי אם פירש אין הורגין אותו, אבל את האשה המדינית הי' רשאי להורגה גם לאח"ז גם כאשר כבר לא היתה "את הישראלי" וזהו הטעם לשינוי בפסוקים.

ועפ"ז אפשר לבאר ענין נחמד באבן עזרא שם. שעל הפסוק "ושם איש ישראל המוכה אשר הכה את המדינית" כתב הראב"ע "אשר הכה את המדינית - עם, ורבים כן", כלומר ש"את המדינית" פירושו: עם המדינית.

אמנם לפי דברי הצפע"נ הנ"ל י"ל שהטעם שהכתוב נקט כאן דוקא לשון את המדינית ולא עם המדינית הוא כדי להדגיש שאין דינם שווה, וכדלקמן.

ובהקדים, דבד"ה יהי ה' אלקינו עמנו תשכ"ד (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ד) מבואר בסעיף ד' מ"ספרי דקדוק" שישנו חילוק בין לשון "עם" ללשון "את" שהגם שבכללות שניהם מורים על דבר שהוא טפל להעיקר, אמנם בלשון "את" יותר מודגש זה שהוא טפל ולא הדמיון ביניהם. ע"ש היטב.

ועפ"ז יש לבאר שבנדו"ד היות שדין האשה אינו דומה לדין האיש שהוא נהרג דוקא בשעת מעשה מדין קנאין פוגעין בו, ואילו האשה גם לאח"ז מדין "מפני שבאת לישראל תקלה על ידי' כבהמה" (לשון הרמב"ם שם ה"י) הרי אף שבפועל נהרגו שניהם יחד אבל היות שבעצם אין דינם שוה, לכן נאמר "את המדינית", שיותר מדגיש את השוני ביניהם ולא "עם המדינית" שמדגיש את הדמיון ביניהם.

אמנם כד דייקת באמת יש לבאר גם דעת הראב"ע כן, שפירש ד"את" הנאמר כאן הכוונה "עם" ולא חש למשנת"ל. משום שבאמת כבר עמדו המפרשים על זה שהרמב"ם כשרצה להוכיח שגם האשה נהרגת בבועל ארמית הביא ראי' ממלחמת מדין "שנאמר הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו", ולא מכזבי שהרגה פנחס?

וראה באגרות משה (אה"ע ח"א סל"ח) שהאריך קצת בזה וביאר דזהו מצד שמכזבי מוכח רק שאפשר להרגה בשעת מעשה אבל מ"הן הנה וגו'" מוכח דאף שלא בשעת מעשה אפשר להרגה.

אך באמת כאשר הורגים אותה לאח"ז מצד התקלה שבאת לישראל על ידה כבהמה הנרבעת, הרי צריך לכאו' לדונה בבי"ד (של כ"ג) כדין הבהמה שנהרגת מצד התקלה, וע"כ (כמבואר שם באגר"מ) דיש כאן שני דינים, שבשעת מעשה כמו שהי' אצל פנחס אזי אי"צ בי"ד כמו שאין צריך ב"ד בשביל להרוג את הישראל הבועל אלא מדין קנאין פוגעים בו, משא"כ לאח"ז כשהורגים אותה זה כבר לא מדין קנאין, ואז אמנם יצטרכו לדונה בבי"ד מדין תקלה כמו בהמה.

[ובזה יש לבאר גם לשון הרמב"ם שכתב בה"ה "ואין הקנאי רשאי לפגוע בהן אלא בשעת מעשה כזמרי שנאמר "ואת האשה אל קבתה"" וכו', ומשמע לכאו' שגם על הגוי' קאי דבריו שאין אפשרות להרגה אלא בשעת מעשה, והרי זה לכאורה היפך מדבריו בה"י שאפשר להרגה גם לאח"ז וכנ"ל, אלא שלפי הנ"ל א"ש משום שמדין "קנאות" גם את הגוי' אפשר להרוג רק בשעת מעשה, משא"כ לאח"ז כבר א"א להרגה בתור קנאות אלא רק ע"י שידונו אותה בבי"ד וכנ"ל].

ועפי"ז יש לומר שהטעם שהראב"ע פירש שאת המדינית הוא כמו עם, והרי יש להם דינים שונים, וא"כ אינם דומים זל"ז, ואז מתאים יותר הלשון את ולא עם וכנ"ל, אלא דבאמת כאן כשנהרגו הם כן נהרגו באותו דין ואותו גדר של קנאין, שהרי לא דנו אותה כאן בבי"ד, וא"כ כל הריגתה היתה מצד קנאות ואז באמת גם אצלה בעינן להתנאי שיהי' בשעת מעשה ממש כמו זמרי, ולכן פירש הראב"ע שבאמת כן היו דומים זל"ז וק"ל.

אמנם באמת הרי סו"ס יש להאשה דין אחר מהאיש שבאם לא נהרגה בשעת מעשה אפשר להרגה גם לאח"ז בבי"ד, לכן כדי להדגיש שבעצם אין דינם שווה נאמר בפסוק "את המדינית", כדי להדגיש גם את השוני שיש ביניהם בעצם, וכן גם שינה הכתוב אצלה שלא הזכיר כלל שייכותה לזמרי, וכנ"ל מהצפע"נ להדגיש שבעצם הי' אפשר להרגה גם לאח"ז בלי קשר לזמרי, אף שבפועל כן נהרגה עם זמרי באותו גדר של קנאין.

א. ידועים הדברים שאדה"ז בשלחנו (סי' תלא ס"ד) מבאר באופן מחודש לכאורה הא דהצריכו חכמים לבדוק החמץ ולבערו גם כאשר האדם עושה ביטול בלאו הכי (אף דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כמבואר בגמרא וראשונים);

דהתוספות כתבו בריש מכילתין שהטעם לזה הוא משום גזירה שמא יבוא לאכלו, ואילו הר"ן כתב שהטעם הוא או משום דחששו שלא יבטל בלב שלם או שמא יבוא לאכלו, ואילו אדה"ז מצרף ב' הטעמים וכתב שמחמת שניהם ביחד תיקנו חכמים תקנתם.

ומהמשך הדברים בסעיפים אלו ובהמשך הסעיפים והסימנים מבואר, דשני הטעמים 'צריכי'; דמחמת הטעם דשמא לא יבטל בלב שלם לבד לא מחייבים בדיקה בכלל, דרק טעם השני – שמא יבוא לאכלו – מחייב האדם בבדיקה (ואולי המקור לזה היא הוכחת התוספות מסוגיית הגמרא של 'ככר בשמי קורה', אשר מבואר שם דאי לאו האי טעמא דשמא יבוא לאכלו ליתא לתקנת בדיקה כלל).

ואילו מטעם השני בלחוד הי' גדר התקנה רק חיוב מדרבנן לבדוק ולבער, אבל לא הי' כאן שום ענין של חיוב תשביתו או איסור ב"י וב"י (אפילו מדרבנן), ורק מחמת טעם הראשון – שמא לא יבטל בלב שלם – ביטלו והפקיעו חכמים את הביטול של האדם עד שמדרבנן ה"ה עובר בב"י וב"י כ"ז שלא בדק וביער כתקנתם (וכבר האריכו בזה בכ"מ, ובקצרה במ"מ החדשים לשו"ע אדה"ז, ולכן קיצרתי בזה).

ואולי יש להגדיר הדברים כך: דהטעם של 'שלא יבוא לאכלו' הוה הסיבה להתקנה (ועד כדי כך שכל זמן שחסר סיבה זו ליתא לתקנתא כמבואר בשו"ע), ואילו הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' הוה ה'גדר' והאופן של התקנה, והיינו דציור התקנה לפועל הוה מה שאמרו שאין הביטול מועיל כלום כו', אשר זה בא מחמת טעם זה כנ"ל.

(ואשר לפ"ז אולי יש לבאר מדוע בסדר הטעמים מקדים אדה"ז הטעם של שמא לא ביטל בלב שלם לטעם השני, אע"פ שכתב אח"כ כמ"פ שעיקר הטעם שמחמתו תיקנו חכמים תקנתם הוא הטעם השני!? אלא דמתחלה אומר הטעם שמגדיר לנו מהו תקנה זו, ורק אח"כ מביא הטעם שהביא אותם לתקן התקנה).

ויל"ע בהסברת הדברים דכ"א מהטעמים אינו מספיק גם 'לפעול' הענין השני, והיינו דמדוע באמת אין הטעם של 'שמא יבוא לאכלו' מספיק בכדי שחכמים יגזרו שאין הביטול מועיל כלום (ושוב עובר בב"י וב"י מדרבנן כ"ז שאינו בודק כו'), ומדוע באמת אין הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' מספיק בכדי שיחייבו חכמים בדיקה וביעור (כמו שאכן מספיק לדעת הר"ן שכתבו כטעם בפנ"ע)?

ב. והנה החילוק בין ב' הטעמים בפשטות הוא דהטעם דשמא יבוא לאכלו אינו קשור להביטול אלא הוה טעם וענין בפ"ע, ואילו הטעם דשמא לא יבטל בלב שלם הוה חשש על הביטול עצמו כמובן.

ואוי"ל דחילוק זה הוה היסוד להבדלים הנ"ל; דכשדנים על עצם הענין שחכמים יבואו ויתקנו תקנה חדשה שלא נסמוך על ה'דאורייתא' (וכבנדו"ד שבאו לתקן תקנת בדק"ח ששוב לא נסמוך על הדין איך שהוא מדאורייתא דבביטול בעלמא סגי), לזה ישנה 'עדיפות' כשהסיבה לזה באה מצד אחר שאינו קשור להדין דאורייתא בכלל. ואילו כשבאים (אח"כ) להעמיד התקנה באופן כזה שעוקרים ומבטלים ה'דאורייתא' (וכבנדו"ד שאמרו שאין ביטול מועיל כלום כו'), לזה ישנה 'עדיפות' לטעם שקשור עם הדין דאורייתא עצמו.

ביאור הדברים:

כשחכמים באים לתקן תקנה שתוכנה היא שלא נסמוך על הדין דאורייתא, הרי כשבאים מצד אחר ומטעם אחר שאינו קשור להדין דאורייתא בכלל, הר"ז קל יותר להבין מדוע אין כאן סתירה להדאורייתא, דהרי טעמם ונימוקם הוא מטעם אחר וצדדי. משא"כ כשטעמם וחששם הוה מחמת הדין דאורייתא עצמו הר"ז כאילו שחולקים על ה'דאורייתא'; דהתורה אינה חוששת לזה והם כן חוששים (וכמו שהוא בנדו"ד שהתורה אומרת שיכולים לבטל והיינו שאינה חוששת שבנ"א לא יבטלו בלב שלם, ואילו חכמים כן חוששים לזה)!

ואוי"ל שהוא ע"ד דברי הט"ז הידועים דחכמים לא יאסרו דבר שמפורש בתורה להיתר (או למצוה עכ"פ) דענינם רק להוסיף ולא לסתור ה'דאורייתא' (ואף שהרבי – בלקו"ש ח"ג פ' צו בהערה – מדייק דלכאורה לא סב"ל אדה"ז כהט"ז בזה, הרי כוונתי רק להביא סברת הט"ז כדוגמא לסברא זו. ולכאורה אין הכרח לומר שאדה"ז חולק על עצם הסברא של הט"ז, ואכ"מ).

ויש להעיר נמי מדעת הרמב"ם דחכמים העמידו דבריהם במקום כרת רק במקרים כאלו שאינם מנגדים בישירות להחיוב דאורייתא, והיינו דאע"פ דע"י דבריהם נגרם לפועל שאדם יעבור על איסור כרת, אי"ז באופן שב' החיובים חלים עליו בהכרח בזמן אחד וחכמים מעמידים דבריהם ודוחים הדאורייתא (ראה בדברי הרמב"ם איך שמבאר הא דהעמידו דבריהם ב'ערל הזאה ואיזמל', בהל' מילה פ"ב ה"ו, ובהל' ק"פ פ"ו ה"ו וה"ז).

אלא דכ"ז הוא בנוגע לעצם הענין שחכמים באו לתקן תקנתם שלא נסמוך על הדאורייתא, אמנם אחרי שכבר תיקנו תקנתם אז י"ל דכשבאים רק מחמת טעם וסברא חיצונה אז לא היו מבטלים ועוקרים את הדאורייתא אחרי שהטעם עצמו אינו נוגע להדאורייתא בכלל, משא"כ כשישנו גם טעם שנוגע לגוף הדאורייתא אז יעמידו תקנתם באופן כזה שיעקרו הדאורייתא (מדבריהם). ויש למצוא דוגמא גם לזה כמשי"ת.

ג. הנה חידוש זה של אדה"ז בענין טעמם של חז"ל בתקנת בדק"ח 'מזכיר' עוד חידוש גדול של אדה"ז, והוא בביאור תקנת חז"ל דלא תוקעים בשופר בר"ה שחל להיות בשבת; דבכלל לומדים שהוא מחמת תקנה דרבה – גזירה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר – גרידא, ואילו אדה"ז מפרש דתקנה דרבה הוה רק הסיבה אשר מחמתה לא ביטלו חכמים את האיסור שבות של עובדין דחול שבתק"ש, וכמו שהצביע הרבי על חידוש זה וגם ביארו באג"ק (ח"ב עמ' רמג ולהלן שם עמ' רסד) וב'רשימות' (חוברת ס).

ולהמתבונן נראה דגם כאן אומר לנו אדה"ז שישנה סיבת הגזירה אשר בלעדיה לא היו גוזרים כלל, והיינו הגזירה דרבה (והוא ע"ד הטעם שלא יבוא לאכלו בסוגיין דהוה סיבת התקנה כאן), וישנה הגדר והמהות של הגזירה, והיינו זה דתק"ש הוה עובדין דחול (ע"ד הטעם שמא לא יבטל בלב שלם, דהוה הגדר של הגזירה כאן כמשנ"ת).

והנה זה דהשבות דעובדין דחול לא הי' יכול לשמש כסיבת הגזירה שם, מבאר הרבי (באגרות ורשימות הנ"ל) מיוסד על דברי אדה"ז עצמו דאינו 'שבות גמור', ואשר לכן דוחים שבות זה בכל ר"ה שחל בחול. וא"כ אין זה שייך להא דבסוגיין אין הטעם של 'שמא לא יבטל בלב שלם' מספיק לתקן התקנה מחמתו (ולזה כתבתי לעיל סברא אחרת).

אמנם זה שגזירה דרבה לבד לא מספיק לתקנתם שלא לתקוע בשופר בשבת (אשר זהו בעצם חידושו הגדול של אדה"ז בענין זה), מסביר הרבי ברשימות שם וז"ל "דגם בלולב דבזה"ב שיום א' מה"ת הוא בכ"מ, היו נוטלין אותו בכ"מ, אף דגם שם שייך גזירה זו, ועכצ"ל הטעם דלולב אינו אלא טלטול בעלמא משא"כ שופר וכו'".

והיוצא מדבריו שישנה עדיפות בהאיסור עובדין דחול של השופר על האיסור טלטול של הלולב בזה דבלולב הרי האיסור הוא מחמת דבר צדדי, והיינו איסור שאפשר שיצא מזה, אבל בהטלטול עצמו אין שום בעי', משא"כ בהשופר דבמעשה התקיעה עצמה ישנה חיסרון של איסור (דעובדין דחול דרבנן), הרי רק משום זה יש בכחם לבטל המצוה דמדאורייתא.

ואוי"ל שזה דומה להמבואר כאן; שהטעם דשמא יבוא לאכלו מחמת היותו חסרון צדדי שאינו נוגע להביטול עצמו, הרי מחמת זה לא היו עוקרים ומבטלים הביטול (ע"ד הטעם דשמא יעבירנו שמחמתו לא היו מבטלים איסור דאורייתא), ואילו החשש דשמא לא יבטל בלב שלם דזה כבר נוגע לגוף הביטול דאורייתא, הרי מחמת טעם זה עקרו וביטלו הביטול לגמרי כמשנ"ת.

ענין הידות בעיקרו הוא הדרת נדר או קבלת נזירות שנאמרה בלשון שאינה גמורה ודנים בה אם נחשבת כדיבור שלם, ונקרא יד מפני שהוא התחלה ופתיחה של הדיבור כאדם האוחז בבית יד הכלי ומטלטל את כולו בכך. בנוסף לאיסור נדר ונזירות דנה הגמ' בידים לענין עוד כמה דברים.

בגמ' פ"ק דנדרים (ז, א): בעי רב פפא: יש יד לפאה או אין יד לפאה - והיינו שאמר "הדין עוגיא )ערוגא) ליהוי פאה - והדין" ולא אמר "והדין נמי", ומספקא לן אולי כוונתו באמרו "והדין" הוא שהערוגה השני' תהי' להוצאת ביתו.

ועוד בעי שם: "יש יד לצדקה או אין יד לצדקה" - והיינו שאומר "הדין זוזא לצדקה - והדין" ולא אמר "והדין נמי", מי אמרינן "הדין נמי צדקה" קאמר או ד"הדין" נתכוון שזו להוצאת ביתו.

ומביא הר"ן פירוש מ"רבותיו" )וכן פי' ברשב"א) שבעיא זו אי יש יד לצדקה הוא המשך מהבעיא לפנ"ז אי יש יד לפאה, ד"אם תמצא לומר דיש יד לפאה כיון דחמירא דבעל כרחיה חייביה רחמנא בעיקר פאה - לצדקה מאי?".

אך הר"ן מיאן בפירוש זה "ולא נראה לי דהא בעיקר צדקה נמי בע"כ מחייב … ולכך נראה לי דהני תרתי בעיי לאו בהדדי איתמר ולא שייכי באת"ל".

והנה בבעיא זו אי יש יד לצדקה דנה הגמ': "מי אמרינן כיון דאיתקש לקרבנות דכתיב בפיך זו צדקה מה קרבנות יש להם יד אף צדקה יש לה יד או דילמא לבל תאחר הוא דאיתקש". וכן לעיל גבי פאה דנה הגמ' בדומה לזה "מי אמרינן כיון דאיתקש לקרבנות מה קרבנות יש להם יד אף פאה יש לה יד או דילמא כי איתקש לבל תאחר הוא דאיתקש. והיכא איתקש? דתניא מעמך זה לקט שכחה ופאה".

וכתב על זה בספר נדרי זריזין )להר"ש קלוגר) וז"ל: הקשה לי הרב הגאון רשכב"ה מוה' זלמן מרגליות ז"ל דהרי בפ"ק דר"ה יש שם דדרשינן תחלה לה' אלקיך אלו צדקות תרומות ומעשרות וא"כ למה גבי לקט שכחה ופאה הביא קרא דמעמך וגבי צדקה עזב קרא זה והביא דרש דבפיך )דהו"ל להביא מאותו פסוק דקאי לעיל מניה "כי דרוש ידרשנו ה' אלקיך מעמך" דדרשינן לה' אלקיך אלו צדקות).

אך יש לומר עפמ"ש הר"ן לדחות דברי רבותיו מכח דבצדקה נמי עיקר צדקה מחויב בה, והכוונה עפמ"ש בש"ע דיש קצבה כמה חייב ליתן בכל שנה. וא"כ א"ש דחד קרא אצטריך למחויב בה ממש, וכן מורה מלשון לה' אלקיך אלו צדקות ומעשרות, משמע דצדקה הוי דומיא דתרומה, ובפיך - הוי לרבות צדקה שאינו מחויב בה. וא"כ א"ש דהנה עפר אני תחת כפות הר"ן ז"ל ולדעתי הדבר נכון כדעת רבותיו, דיש חילוק בין פאה לצדקה דנהי דבפאה נמי יכול להרבות מ"מ היינו דוקא ביחד, דבשעה שנותן פאה שחייב יוכל להרבות ליתן מותר .. אבל אם הפריש פאה ולאחר שעה חזר להפריש עוד מן שדה זו ודאי אינו חל דכבר נפטרה שדה זו ולא שייך בה עוד קריאת פאה, אבל בצדקה אם כבר שילם החיוב שלו יוכל ליתן ולנדור כל השנה כרצונו. וא"כ א"ש די"ל דבשלמא בפאה יש יד דלא משכחת לה פאה שלא יהיה בה עיקר החיוב נמי, וכיון דיש כאן עיקר החיוב יש לו יד נמי לזכות על ידו אבל גבי צדקה מבעי' ליה בצדקה שאין בה חיוב כלל רק מנדבת ליבו והתפיס בה - אם יש לו יד, ושפיר קאמר בדרך את"ל מפאה. וא"כ מוכרח הש"ס להביא הך קרא דבפיך דמרבינן מניה צדקה שאינו חייב בה דגם זה אתקיש לקרבנות ובזה הוי ספק שלו אבל דרש לה' אלקיך דהוי צדקה שמחויב בה בזה בלא"ה יש לו יד דומיא דפאה ובזה לא מבעיא לו כלל וא"ש ונכון ודוק היטב. עכ"ל.

היינו שלומד פשט בגמ' כדברי רבותיו של הר"ן דצדקה זו שהוא נותן אינו מחויב בה משא"כ בפאה שמחויב בה, ולכן השאלה הוא באופן דאת"ל - דאפי' יש יד לפאה אולי אין יד לצדקה.

אך נראה שהר"ן מיאן גם בפשט זה, ואע"פ שלכאורה פשוט הוא ללמוד את המשך הסוגיא באופן זה, ובדרך זה יתיישב קושיותו על רבותיו כנ"ל, מ"מ בחר הר"ן בדרך דחוקה לומר דהני תרתי בעיי חד ספיקא נינהו ואין חילוק ביניהם.

ויבואר לכאורה ע"פ המשך דברי הגמ' לאח"ז: "יש יד להפקר או אין יד להפקר" ומיד שואלת הגמ' "הפקר היינו צדקה"? (הר"ן לא פירש בזה אך התוס' פירשו "דסתם מפקיר בשביל שיזכו בה עניים).

וכתב על זה ה'נדרי זריזין' "הקשה אותי תלמידי לפמ"ש הר"ן לעיל והיא שיטת הרשב"א דיש חילוק בין אם מחויב בה או לא, רק שדחה הר"ן זה דגם בצדקה מחויב בה א"כ כאן שפיר הו"ל את"ל: יש יד לצדקה היינו כיון דמחוייב בה אבל בהפקר דאינו מחויב בה י"ל דאין יד, והוא קושיא נכונה וראוי להתעורר עליה".

ותירץ שלפי השיטות שביטול חמץ היינו הפקר מצינו אף הפקר שמחויב בו וכגון חמץ בערב פסח קודם חצות שהוא מצווה להפקירו. ועל הפקר כגון זה הקשתה הגמ' ש"היינו צדקה" ואם מועילה יד בצדקה למה לא תועיל בהפקר כזה. או שמשכחת לה בשמיטה כשכלה לחי' מן השדה שמחויב להפקיר.

אך מובן מעצמו הדוחק הגדול בפי' דברי הגמ' באופן כזה.

ולכאורה י"ל בכ"ז, דשיטת הר"ן הוא דלענין ידות אין חילוק להגמ' כלל אם מחויב בעיקר הדבר או לא, וי"ל דמוכרח הוא בזה מהמשך הגמ' גופא ב"יש יד להפקר" דאע"פ דצדקה מחויב בעיקרה ובהפקר אינו מחויב - מ"מ הוקשה להש"ס "הפקר היינו צדקה", (ומובן דדוחק לפרש דברי הגמ' בהפקר שמחויב בה כנ"ל). ולכן כשדחה את פירוש רבותיו דחאה בדחי' הנראית על פשטות לשונם מיד ולא נחית לפרשם באופן הנ"ל - דהאת"ל הוא דצדקה זו אינו מחויב בה משא"כ פאה ולכן י"ל בה יד - או לפרש הגמ' באופן כזה בעצמו, כי לא הי' נראה לו כלל לחלק באופן כזה ולכן כתב שצ"לדהני תרתי בעיין לא שייכי באת"ל והטעם שהגמ' לא שאל "צדקה היינו פאה" הוא משום דהני תרתי בעיין לאו בהדדי איתמר.