א. ידוע דמזל חודש כסלו הוא הקשת (ספר יצירה פרק ה' משנה ט')ויש להבין מה מסמלים ה"קֶשֶת" וה"קָשַת", ומדוע מזל חודש כסלו הוא קשת.

ובפשטות, לדעת רבי אליעזר שבתשרי נברא העולם ובי"ז בחשון התחיל לרדת המבול, נמצא שהמבול הסתיים בחודש כסלו, ובו נראתה הקשת בענן. אך בוודאי מונח בעומק הדברים הסבר נוסף המקשר בין מזל קשת לחודש כסלו, וצריך ביאור.

ובעיקר הבנת מזל החודש יש להבין, מדוע מזל החודש הוא "קָשַת" - אדם המחזיק קֶשֶת, ולא הקֶשֶת בעצמה.

חז"ל מתארים (ספרי דאגדתא על אסתר, פרשה ג) את סדר הגורלות שהטיל המן על חדשי השנה, כשביקש למצוא חודש שבו אין מזל לישראל, ועל חודש כסלו נאמר "קשת זכות יוסף, שנאמר (בראשית מט,כד) ותשב באיתן קשתו". ומבואר כי בחודש כסלו עומדת לישראל זכותו של יוסף הצדיק. ויש להבין מדוע במזל קשת עומדת לישראל דווקא זכותו של יוסף הצדיק, ובוודאי אין זה רק בגלל הימצאות המלה "קשת" אצל יוסף, שהרי בתנ"ך מופיעה המלה "קשת" עשרות פעמים, ולדוגמא ביעקב אבינו האומר "אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי" (בראשית מח, כב) - וכנראה יש קשר עמוק יותר בין זכותו של יוסף לחודש כסלו, וצריך ביאור.

וגם ימי החנוכה מתחילים בחודש כסלו, ויש לבאר את הקשר בין ימי החנוכה ומה שהם מסמלים, למזל קשת.

הקשת ותכונותיה

ב. על הקשת נאמר במסכת אבות (פ"ה מ"ו) שהיא אחת מעשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות. וצריך להבין מדוע בריאת הקשת היתה בזמן שונה מכל הבריאה, דווקא בערב שבת בין השמשות.

באוצר המדרשים (פרק ו עמ' תקצב) מובא שהמזלות מחולקים לארבע קבוצות של שלוש, והקבוצה המערבית היא "טלה, אריה, קשת, שלשתן אש". וצריך ביאור, מה המיוחד בקשת שהיא דומה לאש.

בזוהר (פרשת פנחס, דף רל עמ' ב) כתב: "קשת סימן, תקיעה שברים תרועה, ואינון סימן מרכבה דאבהן, תקיעה דאברהם, שברים דיצחק, תרועה דיעקב". ומבואר שיש בקשת סימן לשלושת האבות, ופשר הדברים צריך הסבר.

עוד נאמר בגמרא (עבודה זרה כה, א) דרשו "ואיזו היא מלחמה שצריכה יד כנגד עורף, הוי אומר זו קשת... ואיזו היא מלחמה שצריכה שתי ידים הוי אומר זו קשת... ואיזו היא מלחמה שצריכה לימוד הוי אומר זו קשת". ויש להבין מה רצו חז"ל ללמדנו במאמר זה, שיש צורך בלימוד ובתכסיסים כדי לדעת להשתמש בקשת.

בירושלמי (ברכות דף סה עמ' א) מובא: "רבי חזקיה בשם רבי ירמיה, כל ימיו של רבי שמעון בן יוחאי לא נראתה הקשת בענן". וצריך ביאור מדוע זכה רבי שמעון בן יוחאי שלא תיראה הקשת בימיו.

ובפירוש הרקאנטי כתב עה"פ (בראשית ט, יג) "את קשתי נתתי בענן", וז"ל: "סוד הקשת נורא מאד ולשונו מלשון קושי", ויש להבין את כוונת הדברים.

המשמעויות המנוגדות שיש בקשת

ג. לקשת יש משמעויות מנוגדות.

הקשת היא כלי מלחמה, אולם היא גם "אות ברית" לשלום.

מצד אחד, הקשת נבראה בסיומם של ששת ימי בראשית, בערב שבת בין השמשות. אך מצד שני, מלשון הכתובים "זאת אות הברית אשר אני נותן ביני וביניכם... את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ", מדייק הרמב"ן: "משמע מן האות הזה שלא היה קשת בענן ממעשה בראשית, ועתה ברא ה' חדשה לעשות קשת בשמים ביום ענן".

אך באמת הקשת מסמלת את שני הדברים גם יחד, וכמו שביאר הרמב"ן בהמשך דבריו: "ואמרו בטעם האות הזה, כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה שיראה כאלו מן השמים מורים בו, וישלח חציו ויפיצם בארץ (תהלים יח, טו), אבל עשאו בהיפך מזה להראות שלא יורו בו מן השמים, וכן דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם ועוד שאין לקשת יתר לכונן חצים עליו". והדברים מבוארים גם בפירוש החזקוני (בראשית שם) שכתב: "מה נשתנית קשת שתינתן לעולם יותר משאר אותות, כשהקשת נראה הפגימה בצד מטה, זה דרך שלום, שדורכי קשת כשמבקשין לירות הם מכוונים היתר נגד פניהם והקשת כנגד האויבים, והקשת הזאת היתר כנגדנו. ונראתה הקשת - בלא חצים ויתר, להראות דרך שלום". כלומר, דרך הלוחמים, כשהם מבקשים לירות חיצים נגד האויב, מכוונים הם שתעמוד הקשת באופן שפניה יהיו כנגד האוחזה והקשת נגד האויבים. וכשרוצים לסמן ולהכריז על שלום ו"הפסקת אש", מהפכים הקשת כלפי מטה. ולכן יש בקשת כשמכוונת כלפי מטה, סימן של שלום, מה שאין כן אם היתה עומדת לגובה מלמעלה למטה.

ולפי זה מיושב, שהקשת אכן נבראה בששת ימי בראשית, אולם היותה לאות ברית כאשר היא נראית הפוכה, נעשה רק לאחר המבול.

נמצאנו למדים שלקשת אחת יכולה להיות משמעות מנוגדת. הקשת יכולה לבטא מלחמה ויכולה לבטא שלום, תלוי איך מחזיקים אותה. כאשר שתי קצוות היתר מכוונות אל היורה ומרכז הקשת כלפי האויב, היא משמשת כאות מלחמה, ואילו בצורה ההפוכה היא מסמלת אות שלום.

הקשת מבטאת משמעות סותרת נוספת. הרמב"ן (שם) מתאר את התופעה הטבעית ששמה "קשת", וז"ל: "ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדה, כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת". מהותה של הקשת היא ניגוד - שמש וגשם המשמשים בערבוביה.

ועוד זאת, הקשת משמשת תזכורת למידת הדין שהביאה להשחתת העולם במבול, ומאידך, ראיית הקשת היא אות ברית על רחמי ה' שנשבע לא להביא יותר כליה על העולם.

הקשת הגשמית והקשת הרוחנית

ד. במהותה של הקשת ניגוד נוסף.

הקשת מפיעה בצורתה הטבעית, הבאה משמש וגשם. ומנגד היא בעצם תופעה על טבעית, האמורה לשמש כתזכורת על עוונות הדור, כדברי הספורנו (בראשית ט, יג) "את קשתי נתתי בענן, סידרתי שיהיה בטבע. והיתה לאות ברית, בהיות הקשת כפולה, כי אמנם נלאו חכמי המחקר לתת טעם לסדר צבעי הקשת השנית אשר הוא על הפך סדר צבעי הקשת הראשונה המורגלת, והיא תהיה אות לצדיקי הדור שדורם חייב כאמרם (כתובות עז, ב) כלום נראתה הקשת מימיך, ויתפללו ויוכיחו וילמדו דעת את העם".

דברים דומים במהותה של הקשת, המשלבת בתוכה רוחניות וגשמיות, כתב המלבים (פרשת נח) ש"הקשת הוא ענין טבעי, ויבוא עת יפלשו ניצוצי השמש נגד ענן דק הזולף מים, אז יתחקה על זילוף המימי ההוא מראה הקשת". ולאחר שמסביר את הענין באריכות, מסיים המלבי"ם: "ונראתה הקשת בענן, כי הקשת המתראה בענן אין בו הויה ומציאות, רק שכן נראה לעין הרואה, ואח"כ והיתה הקשת בענן, שהקשת הנראה בענן היא עדות שנזדכך חומר הארץ ועכירותה, וא"כ על ידי זה נזדככו גם נפשות בני אדם כי חומרם אינו עכור כל כך וכו' ובזה יראה ד' לזכור ברית עולם בין אלקים ובין כל נפש חיה, מה שתתחבר הנשמה האלוקית ועל ידה האור האלוקי עם נפש החיה אשר על הארץ שהוא הנפש הבהמית שהיא מתולדות הארץ". ומבואר בדברי המלבי"ם, שלקשת שתי תכונות: גשמית, ורוחנית, על ידי הקשת מתעורר האדם להזדכך מה"חומר העכור" שבו, ומגלה את האור האלוקי הטמון בנפשו.

ובנוסח אחר: הקשת מסמלת מאמץ במלחמה הגשמית, כביאורו של המהר"ל (חידושי אגדות על מסכת עבודה זרה כה, א) "ואיזו היא מלחמה שצריכה לימוד הוי אומר זו קשת. פירוש, כי המלחמה על ידי קשת היא המלחמה היותר גדולה על הכל, וקשה מהכל, כשמו שנקרא קשת, שהחץ הולך במהירות יותר ומורה בחזקה, וכל שאר כלי זיין הם תחת זה... גבורת מלחמה נראה בקשת שהולך מחמת פעולת בעל המלחמה, ודבר זה נקרא גבורת מלחמה, עד שכח המלחמה שהיא על ידי קשת דומה שהיא כח נבדל בלתי גשמי". כלומר, השימוש בקשת מצריך מאמץ מיוחד לכוונה כראוי, שאם לא כן החץ אינו פוגע במטרה.

ובמקביל, הקשת מסמלת גם את המאמץ שיש להשקיע ברוחניות, כדברי הגמרא (בבא בתרא קכג, א) המפרשת את דבריו של יעקב אבינו (בראשית מח, כב)."אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי - וכי בחרבו ובקשתו לקח, והלא כבר נאמר (תהלים מד, ז) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני, אלא חרבי זו תפילה קשתי זו בקשה". וביאר האדמו"ר מקוצק, מפני מה נמשלה התפילה לקשת, כי כאשר האדם דורך את קשתו, ככל שימתח יותר את המיתר, כן יגיע החץ למרחק גדול יותר. כך בתפילה, ככל שיכוון לבו יותר בתפילה, כן תהיה תפילתו רצויה ומקובלת.

השילוב בין ניגודים יוצר שלימות

ה. הנה כי כן נוכחנו לראות כי תופעת הקשת, כוללת בתוכה כוחות מנוגדים זה מזה, ותכונות הסותרות זה לזה. והמסקנה המתבקשת מכך היא, שאם דבר אחד מכיל בקרבו ניגודים כל כך רבים וקיצוניים - אין זה כי אם ללמדנו שלפעמים, דווקא מכוחן של תכונות סותרות נבנית שלימות, בדומה לגווני הקשת השונים האחד מהשני, אולם המיזוג ביניהם יוצר תמונה שלימה.

הרש"ר הירש (בראשית ט, טו) כתב על הקשת: "יסוד השוני ורבגוניות בני האדם, זו עצמה של הקשת. היא קרן אור אחת מלאה וטהורה השבורה לשבעה גוונים, מן הקרן האדומה הקרובה אל האור ועד לקרן הסגולה הרחוקה מן האור ומתמזגת עם האופל, אך כל הגוונים הם אור, והם מצטרפים לקרן לבנה אחת, המאירה במלוא טהרתה. וכך נרמז לנו, כל הרבגוניות של הנפשות החיות, ומעל לכל, כל ריבוי הגוונים של נפש האדם, מן האדם הרוחני המאיר באור הרוח, ועד למגושם שאור ה' בו מעומעם, כולם מחוברים אל החיים, וה' פורש עליהם את סוכת שלומו, בכולם שבירת קרן אור של רוח ה'".

הרש"ר הירש מתייחס לכלל ישראל, לגווני האור הרוחני שיוצאים מכל אחד מנפשות ישראל, שלמרות הניגודים שבין כל אחד - כולם מצטרפים לקרן אור אחת שלימה. ומתייחס לריבוי הגוונים של כל נפש מישראל, והיינו הכוחות והתכונות המנוגדים שאוצר בקרבו כל אדם, ועליו לבנות מהן שלימות אחת. לכל אדם תכונות חיוביות ושליליות. בכל אדם מתחוללת מערכה בין הכוחות המנוגדים הפועלים בו, הגוף והנשמה, הרוחניות והגשמיות. לכל אדם גוונים רבים, קרני אור המאירות יותר ומאירות פחות - אך מכולם עליו להרכיב קרן אור אחת, ברורה ומאירה. ממכלול התכונות המנוגדות שבו, עליו ליצור פסיפס שלם ומאיר.

דברים דומים הובאו בשמו של הגרי"ד סולובייצ'יק (מפניני הרב עמ' רסח) בביאור ההבדל בין נח לאברהם "שנח לא ראה אפשרות של טוב אצל כל רשעי דורו, בניגוד לאברהם, שהתפלל בעד סדום (בראשית יח, כד) אולי יש חמשים צדיקים, ואילו נח לא התפלל, כי לא ראה ברשעים אלו שום אפשרות לטוב, וכדכתיב (שם ז, א) כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה - אותך דייקא, שלא הצלחת כלל לקרב לאחרים... לפיכך הראהו הקב"ה קשת בענן, להראות לו שאף על פי שנראה כאילו יש איזו נשמה שאין שום אור גנוז בה כלל, אין הדבר כל. כי בכל ענן אפשר לראות משהו אור, ואפשר לראות אפילו קשת מלאה של אורות. אתה, נח, לא הטרחת את עצמך להסתכל אל תוך פנימיות לבותיהם של בני אדם, לפיכך אני מראה לך את הקשת בענן בשמים".

הופעתה של הקשת בענן מלמדת, על אור המפציע מתוך החושך. על התכונה החיובית שנמצאת אצל כל יהודי, על אור הנשמה הגנוז בין חדרי החומר, ויש להדליקו. גם מתוך עננים אפשר לראות קשת מרהיב מלאה אורות ססגוניים, ומדוע שלא ניתן לראות מכל אדם, גם אם מעורב בו עדיין שמץ מן הרע, והתכונות השליליות לא נעלמו ממנו - את האור והטוב שבו.

אולם לעיתים לא לכל אחד זוכה להבחין בגוונים הזוהרים של הקשת, ולעיניו נדמה כי רק ענן קודר לפניו. ולכן "סוד הקשת נורא מאד ולשונו מלשון קושי" [דברי הרקאנטי, הובאו לעיל אות ב]. סוד הקשת הוא הקושי להבחין ביופי גווניה מבעד לעננים.

כנראה זו הסיבה, שדווקא הקשת המאירה מתוך ענן חושך וערפל, נבחרה לשמש כאות ברית, כסימן לכך שלא אבדה תקווה גם בשעה שהדור מחוייב כליה כדור המבול, כשחושך ועלטה מאפילים ומכסים כל חלקה טובה - סופו של האור והטוב לזרוח ולנצח.

לכן רק בדורות בודדים, כדורו של רבי שמעון בן יוחאי ובנו רבי אלעזר, וכן בדורו של רבי יהושע בן לוי, לא נראתה הקשת. כי רק בודדים היו בדרגה נעלית שכמעט לא היה להם שיח ושיג עם גשמיות, כמסופר בגמרא (שבת לג, ב) שלאחר יציאתם מהמערה שבה היו טמונים י"ב שנה, כל מקום שנתנו בו את עיניהם נשרף.

בריאת הקשת בין השמשות - זמן חיבור

האור והחושך, הקדושה והחולין

ו. ומכיון שהקשת מלמדת כי יש למזג את האור והחושך, הטוב והרע - לשם שמים, מובן מדוע נבראה בין השמשות.

בין השמשות הוא זמן שמחבר בין האור וחושך, ובפרט בין השמשות של יום ששי, המחבר בין הקודש והחול בפניא דמעלי שבתא, עם סיומם של ששת ימי החולין ובואה של השבת הקדושה. זמן זה הוא המעולה שבכל הזמנים, כדבריו של כ"ק אדמו"ר זי"ע (ליקוטי שיחות, כרך ד', עמ' 1221) "בין השמשות הוא זמן המחבר יום ולילה, שני זמנים שמצד עצמם הם הפכיים זה מזה. היכולת של בין השמשות לחבר שני זמנים הפכיים אלה, מוכיחה כי זמן זה [בין השמשות] נעלה, הן מהיום והן מהלילה, והוא למעלה מכל ענין של זמן. לכן נבראו עשרה דברים אלו, שאינם מוגבלים בסדר הבריאה, בערב שבת בין השמשות דווקא, בזמן המשמש מבוא לבחינה שהיא נעלית מסדרי הבריאה".

כלומר, נקודת הזמן המחברת בין האור והחושך, הקדושה והחולין, מצביעה על מדרגה גבוהה ומעולה, מדריגת שלימות. ומשום כך נבראה הקשת בזמן זה, שהרי גם הקשת היא נקודת חיבור גם בין ניגודים, וממנה נלמד לאחד בין השונה והמנוגד - סוד השלימות והדרגה הנעלית ביותר.

ומעתה מובן מדוע מזל החודש הוא "קָשַת" - אדם המחזיק קֶשֶת, ולא הקֶשֶת בעצמה. כי את הקֶשֶת ניתן להחזיק בשני כיוונים. האחד כלפי חוץ, בשעת מלחמה. והשני, כלפי פנים, לסימן שלום. ומי הוא הקובע האם פניו למלחמה או לשלום - האוחז בידיו את הקשת. כלומר, ה"קָשַת" המחזיק בקֶשֶת, הוא סימן לניגודים שונים שהאדם שולט בהם ומכוון אותם. סימן לנקודת החיבור בין ניגודים שונים למטרה אחת.

מזיגת הניגודים במזל קשת - אורם של

ימי החנוכה המפציע מתוך החשיכה

ז. מעתה יובן מדוע מזל חודש כסלו הוא קשת.

בחודש כסלו באים לידי ביטוי הכוחות המנוגדים של האור והחושך. מבחינה טבעית, בחודש כסלו, האור והחושך משמשים בעירבוביה. הימים מתקצרים והלילות הולכים ומתארכים, אולם אף הימים הקצרים, בדרך כלל חשוכים בשל ריבוי העננים והגשם.

וכמובן במהותו הרוחנית, חודש כסלו שבו ימי החנוכה מסמל את נצחון האור על החושך. החשמונאים במלחמתם הנחושה הדליקו את אור התורה והמצוות בכל פינה שהיוונים החשיכו, כדברי חז"ל על מלכות יון (בראשית רבה פרשה ב) "וחושך זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן".

הדלקת האור בימי החנוכה, מלמדת איפוא, על הניגוד בין האור והחושך, בין הטוב והרע, והעבודה להדליק את אור השלימות מתוך תערובת החושך והאור. וענין זה מרומז בקשת, שגם היא תערובת של ניגודים, טוב ורע, אור וחושך, תכונות חיוביות ושליליות - אשר ניצול כולם לעבודת ה', מוביל אל השלימות.

השם משמואל (ראש חודש כסלו תער"ב) כתב ש"שם החודש כסלו, נגזר מלשון כסל כסלים, והכליות נקראות כסלים, ותשוקה באה מן הכליות... ובכח מידה זו ישראל נוצחין לאומות העולם דיש להן אחיזה רק מצד החכמה.. אבל מידת התשוקה להשי"ת אין נמצאת בהם כלל, אפילו בטובים שבהם, כמ"ש (שיר השירים ו, ג) אני לדודי ודודי לי, ונאמר (שם ז, יא) אני לדודי ועלי תשוקתו". תכונתם של ישראל היא תשוקתם ואהבתם ליוצרם.

ולפי זה יש להטעים בביאור עניינה של הקשת בחודש כסלו, שכן הכח הדוחף והמדרבן לרתום את כל התכונות המנוגדות הטבועות באדם לעבודת הבורא, הוא התשוקה והאהבה להקב"ה. בכוחה של אהבת השי"ת, לגרום להפיק את הטוב גם מתכונות שליליות. ולכן במזל קשת, שבו יש לאחד את הניגודים ולחבר את התכונות החיוביות והשליליות לצורך גבוה, הדרך לכך היא ב"כסלו", דהיינו בחינת התשוקה והאהבה להשי"ת דרך ה"כיס" ודרך ה"לב" [כפי שניתן לכך רמז בשם "כסלו"].

בקשת מתמזגים מידות הדין והרחמים - מידתו של יוסף "כל"

ח. ואמנם רק במובן הגשמי, יוצרים גווני הקשת שלימות בצירופם, אלא גם בעומק הנרמז מכך, כדבריו של האלשי"ך הקדוש (בראשית ט, יג) "נגד ב' גוונים של מידת הדין החזקה והרפה המתוחות כקשת ימזג אתם מידת הרחמים, לבן של מידת החסד, והירוק ככרתי של רחמים, ועל ידי זה לא יתקרבו ב' מידות הדין להיות מקבלות דא מן דא, כי יתמזגו בחסד וברחמים". ויסוד הדברים מבואר גם ברקאנטי (בראשית ט, יג) שכתב: "סוד הקשת נורא מאד ולשונו מלשון קושי... הוא מראה דמות כבוד ה' הכלול מחסד ודין ורחמים. והתבונן במראות הקשת כי הלובן בימין והאודם בשמאל והתכלת באמצע כי הוא נגזר מכבוד של מעלה". הקשת היא ביטוי למזיגת מידות הדין והרחמים.

והדבר מרומז בדברי הזוהר [הובאו לעיל אות ב] "קשת סימן, תקיעה שברים תרועה", ובמבואר שם שיש בקשת סימן לשלושת האבות. והיינו, מאחר והקשת היא סמל של גוונים מנוגדים המתמזגים לאור אחד, כן מכוחן של תקיעות השופר, לאחד ולמזג את המידות חסד, גבורה ותפארת - מידותיהם של אברהם יצחק ויעקב, ומיזוג המידות משפיע טובה וברכה, והופך את מידת הדין לרחמים.

ומעתה יתבארו היטב דברי חז"ל שבחודש כסלו עומדת לישראל זכותו של יוסף הצדיק, והדבר נלמד מהפסוק "ותשב באיתן קשתו" שנאמר על יוסף. ובספרנו רץ כצבי (חדשי השנה חלק א שער ב, יוסף הצדיק, פרק ג) הרחבנו בביאור מדרגתו של יוסף שלא נמנה כ"שבט" בין י"ב השבטים, ובניו, מנשה ואפרים נמנים כשבטים במקומו, משום שהיה במדרגת "אב". ונתבאר שם, שיוסף היה המשך המידות והתכונות של אבותיו אברהם יצחק ויעקב, וענין זה נרמז באות ו' המסמלת את כוחו של יוסף, שמובנה חיבור ותוספת, כי יוסף הצדיק בתכונותיו, הוסיף והמשיך את דרך האבות. ועוד נתבאר (שם, יוסף הצדיק פרק ד) שמידתו של יוסף היא מידת היסוד "כל", שהיא כוללת ומסכמת את כל חובת האדם בעולמו - למזג ולשלב את כל הכוחות שבו, הטוב והרע, האור והחושך, התכונות החיוביות והשליליות.

ומתיישבים כל הדברים למהלך אחד: מזל קשת, אותה קשת מלאת ניגודים ותכונות חיוביות ושליליות, קשת מלאת אור הזורחת בענן חשוך - הוא מזלו של חודש כסלו, שבו משמשים האור החושך בעירבוביה. ותפקידו של האדם בחודש זה של תערובת אור וחושך, שלילי וחיובי - למזג את כל תכונותיו ומידותיו המנוגדות, על ידי התשוקה והאהבה לקב"ה, לתכלית השלימות, בבחינת עבודתו של יוסף הצדיק, שמיזג את מידותיו של השלימות.

אי' בפסחים (ו,א): "ת"ר נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובציקו בידו, אין זקוק לבער. הפקידו אצלו, זקוק לבער. יחד לו בית, אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא... רב אשי אמר... ה"ק יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר לא ימצא בבתיכם, והא לאו דידי' הוא, דנכרי כי קא מעייל לבית דנפשי' קא מעייל. [ומקשה:] למימרא דשכירות קניא, והתנן... [ומתרץ:] שאני הכא דאפקי' רחמנא בלשון לא ימצא, מי שמצוי בידך, יצא זה שאינו מצוי בידך".

ופרש"י (ד"ה יחד) וז"ל: יחד לו בית - כלומר לא קיבלו עליו, אלא אמר לי' הרי הבית לפניך, הנח באחת מן הזויות, אין זקוק לבער. עכ"ל.

וכתבו ע"ז בתוס' (ד"ה יחד) וז"ל: וקשה לר"י, מאי איריא יחד, אפילו לא יחד נמי? והכי [והיכי] נמי מסיק בסמוך למימר דשכירות קניא? [שכוונת קושייתם היא כמ"ש הרא"ש (סי' ה) וז"ל: היכי מדקדק מכאן דשכירות קניא, דכיון שלא קיבל אחריות, אפי' לא קנה הנכרי המקום שרי. עכ"ל]. ופר"ת דאפילו באחריות מיירי... כיון שיחד לו בית, הוי כאילו קיבל עליו אחריות על חמצו של נכרי בביתו של נכרי. עכ"ל.

וכתב הר"ן לבאר שיטת רש"י, וז"ל: הפקידו אצלו בסתם זקוק לבער, דכיון שקיבלו ברשותו כמאן דקביל עלי' אחריות דמי, כדאמרי' בב"ק (מח,ב) כנוס שורך ברשותי חייב, אבל יחד לו בית הוה לי' כמאן דאמר כנוס שורך ברשותך דאמרי' התם דפטור. עכ"ל (וראה מהר"ם חלאווה כאן).

ומבואר במפרשים שלפי"ז מתורצות ב' קושיות התוס', כי הטעם שנקט בגמ' יחד לו בית, אף שהעיקר הוא מה שלא קיבל אחריות, ה"ז לפי שמשמיענו חידוש שאם יחד לו בית אז אם הפקיד אצלו סתם אין זה קבלת אחריות (משא"כ אם לא יחד לו בית והפקידו אצלו בסתם ה"ז קבלת אחריות). והטעם ע"ז הוא לפי שזה נעשה כרשות המפקיד [הנכרי], ובמילא ה"ז כמו שאמר "כנוס שורך ברשותך", שאז פטור השומר.

ולכאו' מדוע אין מקבלים התוס' פירוש זה? י"ל לפי שס"ל שהמפקיד אצלו חבירו בסתם, אינו קבלת אחריות, ולכן אין לומר שהחידוש כאן שאם יחד לו בית אז אין זה קבלת אחריות, כי גם בלא זה הוא כן. אבל טעמא בעי מדוע ס"ל כן התוס'. כלומר, במה נחלקו רש"י ותוס'?

להלן בגמ': "אמר רב יהודה אמר רב המוצא חמץ בתוך ביתו ביו"ט כופה עליו את הכלי". אבל אסור לבערו ביו"ט, כי הבערה מותרת רק לצורך היום או לצורך מצוה עוברת, ובנדו"ד אי"ז מצוה עוברת, כי אפשר לשורפה לאחר היו"ט, וגם אין לבערו בשאר אופנים, כי חמץ הוא מוקצה ביו"ט, ואסור לטלטלו.

וידוע שנחלקו בזה הראשונים, האם זהו רק בחמץ שביטלו, שבלא"ה אינו עובר בב"י וב"י דאורייתא, או שכן הוא גם בחמץ שלא ביטלו. ומבואר הדבר בפרטיות בשו"ע אדמוה"ז (סי' תמו ס"ה) וז"ל: ואם מצא חמץ בביתו ביו"ט או בשבת... לא יבערנה בו ביום, אלא יכפה עליו כלי עד הערב לכסותה מן העין שלא ישכח ויאכלנה, ובערב יבערנה. בד"א בחמץ שנתחמץ קודם שביטל חמצו בי"ד, שאינו עובר עליו בב"י וב"י מה"ת, אבל בחמץ שנתחמץ בפסח, ה"ז מבערו אפי' ביו"ט, כדי שלא יעבור בב"י וב"י [כ"ה שיטת רש"י כאן ד"ה כופה. הגה"מ פ"ג אות ט'. ר"ן כאן (ב,ב) ד"ה המוציא. טור בשם אחיו רבינו יחיאל. וכן פסק הב"ח]... ויש חולקין ע"ז [תוס' פ"ב דשבת כד,ב ד"ה לפי. רמב"ם פ"ג ה"ח לפירוש מ"מ שם. דעה א' בטור. שו"ע שם) ואומרים דאפילו נתחמצה בפסח לא יבערנה ביו"ט ... שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה ... ועל שהיי' זו שמשהה את החמץ עד הערב, אינו עובר בב"י וב"י, כיון שהוא רוצה לבערו, אלא שחכמים מונעים אותו, ה"ה אנוס, ולא הזהירה תורה בב"י וב"י אלא למי שיש בידו לבער. עכ"ל.

וצריך ביאור יסוד ב' שיטות אלו.

וי"ל בכ"ז בהקדים, דכפי הנראה מסוגיית הגמ' (בדף ה,ב ובדף ו,א), נמצא שלעבור על איסור חמץ צ"ל ב' ענינים: א) שהחמץ יהי' "שלך". ב) שהחמץ יהי' "מצוי" אצלך. ובכל ענינים כגון דא, יש לחקור איזה מב' ענינים אלו הוא עיקר וסיבת החיוב, ומה הוה רק תנאי החיוב. ז.א. האם סיבת האיסור הוא מה שהחמץ שייך לך (היינו שהתורה אינה רוצה שיהי' לך בעלות על חמץ בפסח), אלא שאם אין זה מצוי (כמו ב"נפל עליו מפולת" וכיו"ב) ה"ז מונע החיוב מלחול; או להיפך, שעיקר סיבת החיוב הוא מה שהחמץ "מצוי" אצלך (היינו שהתורה אינו רוצה שהחמץ יהי' נמצא אצלך בפסח) אלא אז אין זה שלך , ה"ז מונע האיסור מלחול.

ע"ד שחוקרים בענינים שונים, לדוגמא בחיוב נזקי ממון, שהחיוב בא מצד ב' ענינים: א) שזהו ממונך. ב) על שלא שמר שורו וכיו"ב. וחוקרים מהי הסיבה ומהו התנאי, כי י"ל שהחיוב בא לפי שממונו הזיק, אלא שיש כאן תנאי שאם שמר שורו וכיו"ב ה"ה פטור מלשלם. וי"ל להיפך, שעיקר סיבת החיוב הוא לפי שלא שמר, אלא שבאם אי"ז ממון שלו (ולא לקח אחריות שמירה ע"ע), ה"ה פטור. ראה לקו"ש ח"ו ע' 329 ואילך ובכ"מ.

עוד דוגמא: בדין חזקת ג' שנים ישנם ב' ענינים: א) שהוא החזיק בהשדה ג"ש. ב) שהמערער לא מיחה במשך ג"ש אלו. וחוקרים מהו העיקר, האם עיקר החזקה היא מה שהחזיק בזה ג"ש, אלא שבאם מיחה המערער ה"ז מבטל החזקה. או להיפך, שעיקר החזקה היא מה שלא מיחה המערער, אלא שבאם לא החזיק ג"ש, יש כאן ריעותא נגדו. ראה מפרשים בתחלת פ' "חזקת הבתים".

ועד"ז בנדו"ד: מהו עיקר האיסור, מה שחמץ שייך "לך". אלא שאם אינו מצוי, ה"ה מפקיע האיסור; או שהעיקר הוא מה שהחמץ "מצוי" אצלך, אלא שאם אין זה "שלך", ה"ז מונע האיסור מלחול.

ובב' אופנים אלו תלוי מהו הפי' במה שאמרו (לקמן ו,ב) "שני דברים אינן ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו ברשותו, ואלו הן: בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה", כי בכ"מ שמצינו שהתורה אמרה שענין א' נעשה כענין שני יש לבארו בב' אופנים: א) שהתורה מחדשת שהענין הא' נעשה בפועל הענין הב'. ואפי' בנידון שבפועל בגשמיות אין רואים איך שענין הא' נעשה הב', מ"מ מצד ההלכה כ"ה. וכ"ש בנדון כשכל כולו של הענין הוא ענין של הלכה; ב) כוונת חידוש התורה היא (לא שהענין הא' נעשה הענין הב', כ"א) שהענין הא' נשאר מה שהוא, אלא שלגבי הלכות מסוימות דנים בזה כמו שדנים ענין הב', אף שלפועל אינו ענין הב'.

ואבוהון דכולהו הוא גדר שליחות, שיש לבאר מה שאמרו "שלוחו של אדם כמותו" בב' אופנים: א) השליח נעשה המשלח, ולכן מועיל מעשה השליח עבור המשלח, כי באמת המשלח עשה הפעולה; ב) השליח בפירוש אינו נעשה המשלח, גם לגבי פעולת השליחות, כ"א נשאר מי שהוא. ואעפ"כ חידשה התורה שאם ממנים מישהו לשליח, והשליח עושה הפעולה, ה"ז מועיל בשביל המשלח, ולא איכפת להתורה מה שאין המשלח עצמו עושה הפעולה.

[ויש בזה גם אופן ג' - אופן אמצעי, שאין השליח נעשה כמותו ממש דהמשלח, מ"מ מעשה השליח מתייחס להמשלח שכאילו המשלח עשה המעשה].

וכמבואר בהרבה משיחותיו של כ"ק אדמו"ר זי"ע, מיוסד על מ"ש בלקח טוב להגר"י ענגיל (סי' א).

והנה כמו שהוא בנוגע לשליחות, כ"ה בנוגע לכל דבר שהתורה חידשה שדבר א' נעשה כדבר השני, כמו שוה כסף ככסף, זמן דתוס' שבת ה"ה כשבת, טעם כעיקר, וכיו"ב בכו"כ ענינים, שיש לבאר בב' אופנים [ובאמת בג' אופנים] אלו: א) שהדבר הא' נעשה כמותו ממש דהדבר הב'; ב) הדבר הא' נשאר מה שהוא, ואעפ"כ חידשה התורה שדינו כדבר הב', כי לא איכפת להתורה מה שחסר הענין הב'.

ובפשטות כ"ה בנוגע להא דאמרו "שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה", שיש לפרש "עשאן הכתוב כאילו הן ברשותו" בב' אופנים דלעיל: א) שאכן לגבי איסור ב"י וב"י, ולגבי חיוב בור, ה"ז ברשותו (ממונו) ממש; ב) הפי' הוא שלפועל לא נעשו ברשותו, אלא שהתורה חידשה שאף שבד"כ אם אינן ברשותו יש טעם שלא לחייבו, מ"מ לא איכפת להתורה חסרון זה בנדו"ד. ומחייבו אע"פ שאינו ברשותו, כמו שהי' הדין באם הי' ברשותו.

והנה בירור ספק זה בנדו"ד, הן בנוגע בור, והן בנוגע חמץ בפסח, לכאו' תלוי בהחקירה דלעיל מהו עיקר הסיבה להדין, ומהו התנאי.

בנוגע בור: כמו שמבארים חיוב תשלומין בנזקי שורו, בב' האופנים דלעיל (אם מטעם שזה ממונו, ומה שצ"ל לא שמר שורו ה"ז תנאי, או שזהו מטעם שלא שמר שורו ומה שצ"ל ממונו ה"ז תנאי), כ"ה בנוגע לגדר חיוב היזק דבור, שגם שם יש לבאר החיוב בב' אופנים אלו: א) לפי שלא שמר בורו, כלומר, על שחפרו והשאירו פתוח בלא מכסה, או שפתחו ולא כיסהו, שכ"ז נכנס בגדר שלא שמר בורו. ב) על שממונו הזיק. היינו שלפי שבור זה הוא ממונו, ה"ה חייב על הזיקו, כמו שחייב על היזק שורו מטעם זה. ואף שבור אינו ממונו, שה"ה ברה"ר, מ"מ "התורה עשאה כאילו הוא ברשותו". ופשוט שלפי אופן הב' מוכרח לומר שנעשה ממונו ממש, כי אם לא כן, הרי חסר כאן כל סיבת חיוב נזקין בבור. משא"כ לאופן הא' אפ"ל שבור לא נעשה ממונו ממש, כ"א שלא איכפת להתורה שאינו שלו, כי עיקר טעם החיוב הוא מה שלא שמר בורו.

ועד"ז הוא בנוגע חמץ בפסח: אם סיבת איסור חמץ, היא מה שהוא "שלך", מסתבר לומר שהתורה הכניסה החמץ לרשותו ממש, כי באם לא עשתה כן, חסר כאן עיקר סיבת האיסור. משא"כ באם העיקר הוא מה שהוא "מצוי", אלא שיש תנאי שבאם אינו "שלך" ה"ה פטור, אפ"ל שהתורה לא הכניסה החמץ לרשותו, ואעפ"כ חייב, כי עיקר סיבת האיסור יש כאן, שהרי החמץ "מצוי" אצלו. ומה שיש תנאי שבאם אינו "שלך" אינו חייב, לזה אמרי' שהתורה אמרה שאין כאן החסרון של אינו שלך, וזה מספיק.

בסגנון אחר: לפי האופן שעיקר סיבת האיסור הוא מה שהוא "שלך", צ"ל ה"שלך" באופן "חיובי", משא"כ לפי האופן שהעיקר הוא מה שהוא "מצוי" אצלך, עוברים גם כשה"שלך" הוא רק באופן "שלילי", מה שאינו "לא שלך", כי באם זה "אינו שלך" ה"ז מבטל החיוב, אבל אין צ"ל באופן "חיובי", כלומר: כדי שלא לעבור צ"ל "אינו שלך" באופן חיובי, אבל כ"ז שאינו "אינו שלך" באופן חיובי ה"ה עובר.

ועוד נפק"מ ביניהם: מצד גדר "מצוי" אצלך הו"ע גשמי וממשי, מה שלפועל נמצא אצלך. אבל גדר "שלך" אינו ענין גשמי וממשי, כ"א מצב הדבר, ויחס הדבר לך, שהוא כעין ענין הלכתי ותורני.

ועפ"ז יובן סברת המחלוקת האם גם חמץ שלא ביטלו אסור לבערו ביו"ט, ובהקדים דכפי הנראה בשו"ע אדמוה"ז דלעיל, הנה א' מהסיביות להשיטה שגם זה אסור לבער ביו"ט ה"ז לפי שסו"ס אינו עובר בב"י וב"י על שהיי' זו, כי הוא אנוס בדברי חכמים (אף שאין מוכרח שזוהי הסיבה, כי אולי מוסיף זה אדמוה"ז כענין בפ"ע, שלפועל אינו עובר, מ"מ מסתבר שבאם באמת הי' עובר אף שלא הי' נענש היו מחייבים אותו חכמים לבער).

ונחזי אנן האם באמת מתאים לומר כאן גדר אונס. דהנה ידוע חקירת הגר"י ענגיל (בית האוצר ע' 83. קונ' ע' פנים לתורה סט"ז) בגדר אונס. דיש לבאר הא דאמרו "אונס רחמנא פטרי'" בב' אופנים: א) הוא רק פטור על האדם, דאין על האדם שום עונש, אבל עצם מעשה העבירה מתייחס אל האדם, שהוא עשאה. ב) גם עצם המעשה אינו מתייחס אליו.

והנה אם ננקוט כאופן הא', פשוט שזה שייך בכל אופני אונס, שאין מענישים על שום דבר כשנעשה באונס. אמנם אם ננקוט כאופן הב' שאין המעשה מתייחס אליו, אין זה שייך בכל הענינים, כי בפשטות מה שאפשר לומר שמעשה באונס אינו מתייחס אליו, ה"ז לפי שהמעשה שעושה האדם באונס האדם הוא כאילו רק כגרזן ביד החוצב בו [ולדוגמא, אונס באופן קיצוני, שמישהו אחז בידו ותלש פרי מן העץ בידו, פשוט שידו הוא רק כגזרן ביד החוצב בו, ואין לייחס המעשה אליו, כמו שאין לייחס המעשה להגרזן שהאדם אוחז לקצוץ האילן, כמו"כ הוא בכל אונס, בזעיר אנפין, שהוא רק כעין כלי לעשיית הפעולה], וא"כ זה שייך רק בנוגע עשיית פעולה, אבל בנדון שעובר ע"י העדר העשי', כמו בנדו"ד שעובר בב"י וב"י ע"י שלא עשה מעשה, שלא ביערו, איך אפ"ל בזה שזה לא מתייחס אליו, מה אינו מתייחס אליו. שהרי אין לומר שהעדר המעשה אינו מתייחס אליו, וכאילו עשה המעשה. שהרי פשוט ש"כמאן דעביד לא אמרינן".

לאידך אפ"ל גם כאן המושג שאין מתייחס אליו, לא מצד עצם מעשה האדם, כ"א מצד החמץ, שכאילו אין החמץ מתייחס אליו, ובמילא אינו עובר.

אבל זה יהי' תלוי במהות גדר איסור חמץ. אם העיקר הוא "שלך", אפ"ל שהיות מה שיש לך חמץ תחת בעלותך ("שלך") הוא באונס, אינו מתייחס לך, וה"ז כאילו אינו "שלך", ובד"מ אינו עובר כלל. אבל אם עיקר האיסור הוא מה ש"מצוי אצלך", שזהו דבר גשמי וממשי, איך שייך לומר שאינו מתייחס אליו, הרי בפועל זה מצוי אצלו. והרי בנוגע לגשמיות הדבר אין להכחיש ולומר שאינו נמצא אצלו (ורק בנוגע מצב (ענין רוחני לפי"ע) אפ"ל שאין מתייחס, כי היות וזהו חלות שמחוץ להגשמיות, אפ"ל שהתורה אמרה שכאן אי"ז חל, אבל לא בנוגע לדבר גשמי. [ע"ד - ולא ממש - מ"ש המהרי"ט (ח"א סי' סט, וכן כתבו הרבה אחרונים) בנוגע מחלוקת אביי ורבא (תמורה ד,ב) "כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני", שנחלקו רק בענין שאינו מציאות ממשי, רק שע"י פעולתו צריך לחול איזה דין, וכמו תמורה וכיו"ב, משא"כ כשעושה פעולה ממשית, אין לומר בזה לא מהני, דהרי לפועל נעשה הדבר. עד"ז בענין שאונס אין מתייחס אליו, אין לומר כן בנוגע לדבר גשמי וממשי]. ולכן עובר עליו, כי נשאר "מצוי" אצלו, גם אם לא ביערו מחמת אונס.

ואף שגם אם עיקר האיסור הוא ה"מצוי", מ"מ יש עכ"פ תנאי שצ"ל "שלך", ובמילא אפ"ל שה"שלך" אין כאן, כי אינו מתייחס לך, ובמילא אינו עובר, כי עכ"פ חסר כאן התנאי, וזה מספיק שלא להתחייב - אין לומר כן, כי נת"ל שלהשיטה שבעיקר הוא ה"מצוי" אין צריכים שיהי' "שלך" באופן חיובי כדי לעבור, כ"א כל זמן שאינו "לא שלך" באופן חיובי ה"ה עובר, וזה אין בכח האונס לפעול, כי האונס יכול רק לסלק משהו, ולא לפעול שום דבר באופן חיובי, ובמילא אינו יכול לפעול שזה הוה "אינו שלו" באופן חיובי, ובמילא נשאר שאינו "אינו שלו", וה"ה עובר.

ובזה נחלקו ב' השיטות: הסוברים שגם חמץ שלא ביטלו אסור לבער ביו"ט, ס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", ובמילא אפ"ל שכשהוא אנוס (בדברי חכמים) אינו עובר בב"י וב"י, ולכן אמרו שאין לו לבערו ביו"ט, כי סו"ס גם אם לא יבערו לא יעבור כלל, כי החמץ אינו מתייחס אליו. משא"כ הסוברים שבחמץ כזה חייבים לבערו ביו"ט, ס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", ולכן אין לומר שאם לא יבערנו מחמת אונס (בדברי חכמים) לא יעבור, כי סו"ס ה"ז "מצוי", ועובר (אף שפשוט שלא יענש ע"ז, ע"ד מ"ש התוס' (שבת ד,א ד"ה ד"ה קודם)), ולכן לא מנעו חכמים ממנו מלבערו.

אחנם יש להקשות על הנ"ל, שבשו"ע אדמוה"ז שם משמע שהטעם שלא יעבור בב"י וב"י על שהיי' זו מטעם שהוא אנוס בדברי חכמים, אינו מטעם גדר הרגיל של "אונס רחמנא פטרי'", כ"א לפי שמעיקרא לא אסרה תורה בב"י וב"י אלא למי שבידו לבערו, ולא למי שאינו מבערו באונס.

ע"ד מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש (חל"ה ע' 65) בנוגע למ"ש אדמוה"ז (ר"ס תמה) "מתחלת שעה ז' ... כל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו, הוא עובר על מ"ע של תורה" - וז"ל הרבי: משא"כ כשמתעסק בביעורו, הרי ההתעסקות היא חלק מקיום המצוה ... ואי"ז שייך לדין אונס רחמני' פטרי' (שנאמר, שמאותו רגע של מציאת החמץ ה"ה עובר על מצות השבתה, אלא שכל הזמן הנדרש כדי לבערו נחשב כאנוס, ורחמנא פטרי'), דזה שייך רק אם כבר חל החיוב ונאנס ע"י דבר צדדי, אבל אם מעצם טבע הדברים אי אפשר לקיים החיוב מבלי שהיית זמן או הכנה והכשרה מוקדמת, הרי זהו חלק מהחיוב. עכ"ל בלקו"ש.

ועד"ז - ולא ממש - בנדו"ד, שאין הפי' שכשאינו יכול לבערו מטעם אונס, ה"ה נכנס בגדר אונס רחמנא פטרי', כ"א מעיקרא "לא הזהירה תורה ב"י וב"י אלא למי שיש בידו לבער".

וא"כ מה נוגע שהעיקר הוא ה"מצוי", ובזה אין לומר שאינו מתייחס אליו - והרי מעיקרא לא הזהירה תורה בב"י וב"י למי שהוא אנוס.

והביאור בזה יובן בהקדים מדוע באמת נאמר שמעיקרא לא הזהירה תורה בב"י וב"י למי שהוא אנוס, מדוע נאמר שזה שאני מכל האיסורים שבתורה, שלא אמרי' שמעיקרא לא הזהירה תורה למי שהוא אנוס (כ"א אומרים ש"אונס רחמני' פטרי'").

[ואי"ז דומה למ"ש בלקו"ש דלעיל, כי שם יש ע"ז הסברה, שזהו "מעצם טבע הדברים שאי אפשר לקיים החיוב מבלי שהיית זמן או הכנה והכשרה מוקדמת", אבל בנדו"ד אין הסברה זו].

ובפשטות הביאור הוא, כי בעצפ אא"פ לעבור בב"י וב"י, כי חמץ אינו ברשותו של אדם, ורק התורה עשאה כאילו הוא ברשותו לעבור עליו, כלומר: התורה רוצה שיתבער החמץ. וכשלא ביערו (שזהו נגד התורה), התורה מחייבתו בב"י וב"י ע"י שעשאו כאילו הוא ברשותו. אמנם אם מה שלא נתבער החמץ אי"ז ברצונו כ"א מחמת אונס, שאז העדר הביעור אינו מתייחס אליו, ה"ז מבטל מה שעשאו התורה כאילו הוא ברשותו, ובמילא מעיקרא אינו עובר ע"ז, (לא רק מטעם שהגברא הי' אנוס, ורחמנא פטרי', כ"א) לפי שזה משפיע על עצם גדר האיסור, שהיות וגדר האיסור הוא מה שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, שזהו מטעם שעשה נגד התורה, הנה באונס, שאין מתייחס אליו, הנה נתבטל גדר זה, ואין כאן איסור מעיקרא (משא"כ בשאר איסורים שאין ענין כזה שהתורה עשאו כשלו, במילא גם כשהוא באונס אין לומר שזה משפיע על עצם גדר האיסור, ונשאר רק בחי' אונס רגיל).

אמנם נת"ל שאין לומר על העדר העשי' שאין מתייחס אליו, ומוכרח לומר שהכוונה שגדר אונס גורם שאין החמץ מתייחס אליו, ובמילא חסר בה"שלך", ולכן אין עובר מעיקרא.

אבל גם נת"ל שאם העיקר הוא ה"מצוי", אין צ"ל "שלך" ממש, כ"א מספיק מה שאינו "לא שלך", וכדי שלא לעבור צריך להיות איזה דבר שיגרום באופן חיובי שנעשה "לא שלך", ונת"ל שזה אא"פ להאונס לגרום, כי אונס אפשר לסלק התייחסות, ולא לגרום איזה ענין חיובי, ובמילא לסברא זו אין לומר שאם לא ביער החמץ באונס, אינו עובר בב"י וב"י מעיקרא, כי האונס אא"פ לגרום זה.

ובזה נחלקו: מי שס"ל שגם חמץ שלא ביטלו אסור לבער ביו"ט, ס"ל שהעיקר הוא ה"שלך", וע"י אונס (בדברי חכמים) חסר בה"שלך", ובמילא סו"ס אינו עובר בב"י וב"י, ולכן אסרו חכמים מלבערו ביו"ט, ומי שס"ל שבנדו"ד חייב לבערו ביו"ט, ס"ל שהעיקר הוא ה"מצוי", ולכן אין האונס גורם שאינו עובר בב"י וב"י מעיקרא, כנ"ל, לכן ס"ל שהחכמים חייבו לבער חמץ שלא ביטלו ביו"ט.

והנה נתבאר במק"א שמבין החולקים בפירוש שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, האם נעשה שלו ממש או לא, הם רש"י ותוס', שרש"י ס"ל שלא נעשה ממונו ממש (הן בבור והן בחמץ), ותוס' ס"ל שנעשה ממונו ממש (בשניהם), א"כ נמצא עפהנ"ל שרש"י ותוס' כאן אזלי לשיטתם.

והנה עד"ז יש לבאר מחלוקתם בענין הפקידו סתם, שלרש"י ה"ז קבלת אחריות ולתוס' לא, כי עפהנ"ל לרש"י כדי לעבור עליו איצ"ל "שלך" ממש, כ"א מספיק מה שאינו "לא שלך", ולכן כשנוטל הפקדון סתם, אף שלא אמר בפירוש שמקבל אחריות ע"ע, מ"מ לא אמר שאינו מקבל אחריות. ולכן לגבי חמץ ה"ז מספיק שיעבור, כי עיקר סיבת החיוב - שהוא ה"מצוי", לרש"י - יש כאן, שהרי נמצא ברשות ישראל, ובנוגע לה"שלך", ג"כ אינו בבחי' "אינו שלך" באופן חיובי, כי לא אמר שאינו מקבל אחריות, וה"ז עכ"פ לא "שלא לך", וזה מספיק לחייבו.

משא"כ לתוס' שצ"ל "שלך" ממש, פשוט שאם לא קיבל ע"ע אחריות בפירוש, אין זה "שלך" ממש. וחסר עיקר סיבת החיוב, וה"ה פטור.

וכן לאידך, כשיחד לו בית כשהפקידו סתם, הנה לרש"י אינו עובר, כי אף שאין חסרון מצד ה"שלך", כנ"ל, מ"מ חסר בה"מצוי", שהרי עכשיו אין זה "מצוי" אצלו. ומטעם זה מקשרו הגמ' עם שכירות קניא, כי הטעם שאינו עובר ה"ז מטעם שאינו "מצוי", שזה נעשה ע"י שנתן לו המקום, ולהמסקנא ששכירות לא קניא, מ"מ מטעם הפסוק "לא ימצא בבתיכם", אמרי' שבנדון דחמץ עכ"פ ה"ז נק' שאינו "מצוי" אצלו.

אבל כ"ז רק אם לא קיבל אחריות בפירוש, אבל אם קיבל אחריות בפירוש, אז ה"ז משפיע גם על ה"מצוי", כי סו"ס באמת ה"ז מצוי בביתו של הישראל (שהרי למסקנא בכלל שכירות לא קניא), אלא שהפסוק משמיענו שאעפ"כ זה נקרא אינו מצוי, ולכן אם קיבל עליו אחריות בפירוש, וזה נעשה "שלך" ממש, ה"ז גורע גם מזה שנק' אינו "מצוי", כי עי"ז שקיבל אחריות עליו והוא בביתו, ה"ז באמת "מצוי", ועובר עליו.

ובנקודה זו חולקים התוס' על רש"י, וס"ל שאם יחד לו בית, אינו עובר אף אם קיבל אחריות, כי ס"ל שבפסוק משמיענו שאם יחד לו בית נעשה ממש "אינו מצוי", ובמילא אין מה שקיבל אחריות יכול להשפיע, ולעשותו "מצוי", ובמילא נשאר שחסר כאן התנאי ד"מצוי", ולכן אינו עובר.

כלומר, נוסף על שחולקים על רש"י בכללות גדר ב"י וב"י, כנ"ל בארוכה, חולקים ג"כ בפרט זה, שלרש"י קבלת אחריות מגרע מזה ש"אינו מצוי", משא"כ לתוס' אי"ז מגרע.

וי"ל שסיבת מחלוקתם הוא, איך לומדים מסקנת הגמ' שאע"פ ששכירות לא קניא, מ"מ "שאני הכא דאפקי' רחמנא בלשון לא ימצא, מי שמצוי בידך, יצא זה שאינו מצוי בידך", שלרש"י נשאר גם למסקנא ששכירות לא קניא גם לגבי חמץ, אלא שגזה"כ שאעפ"כ בחמץ זה מספיק שלא לחייבו. ולתוס' הפי' הוא שהפסוק משמיענו שלגבי חמץ אכן שכירות קניא. ולכן לרש"י שסוכ"ס אי"ז ממש "אינו מצוי" אצלו, אפ"ל שמה שקיבל אחריות נעשה "מצוי" ממש. משא"כ לתוס' שזהו ממש "אינו מצוי" אין הקבלת אחריות משנהו לעשות "מצוי", ולכן אינו עובר.

פסחים ד, א בעו מיני' מרנב"י, המשכיר בית לחברו בארבעה עשר חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? אמר להו . . תניתוה הכל נאמנים על ביעור חמץ אפילו נשים אפילו עבדים אפילו קטנים מאי טעמא מהימני לאו לאו משום דחזקתו בדוק?! ..וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני? אטו אמירה דהני מידי מששא אית? ביה אלא מאי דחזקתו בדוק? האי הכל נאמנים כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי ליה (ולא הוה למיתליה באמירה דהני. רש"י) אלא מאי משום אמירה דהני הא לא אמרי הני לא תפשוט מיניה דאין חזקתו בדוק לא לעולם אימא לך חזקתו בדוק והכא במאי עסקינן דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיניה מהו דתימא לא להימנינהו רבנן קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי ליה הימנוהו רבנן בדרבנן

והנה יש לכאורה כמה שאלות בפשט:

א) כשרנב"י הביא ראי' דחזקתו בדוק "מ"ט מהימני לאו משום דחזקתו בדוק" הרי הפשט דכיון דלאו בר אסהודי נינהו א"כ ע"כ אין הנאמנות בשביל אמירתם אלא משום דחזקתו בדוק וא"כ מאי השיב השואל "ודילמא משום אמירה דהני" וע"ז השיב רנב"י "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'" הרי לכאורה הטענה ד"אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'" הוא גופא סברת רנב"י בתחילת דבריו "מ"ט מהימני לאו משום דחזקתו בדוק", וא"כ מה השיב לו ומה שוב ענה לו רנב"י.

ב) שאלת המהרש"א למה לא מתרץ מיד ד"ממשא אית ביה" משום "הימנוהו רבנן בדרבנן".

(והא דתי' המהרש"א דא"כ תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק, לכאורה צ"ב דהרי רנב"י יכול לשאול ג"כ אחרי שתי' השואל דנאמנים משום דהמנוהו רבנן בדרבנן ולתרץ התירוץ שתירץ דאינו ראי' דאין חזקתו בדוק דאפשר דחזקתו בדוק והא דצריך לאמירה דהני (דמהני משום דהוא מדרבנן כמו שאמר כבר) הוא משום דמוחזק לן דלא בדק.)

ג) בסוף הסוגיא כשהוא משיב "לעולם אימא לך חזקתו בדוק והב"ע דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיני' מהו דתימא לא ליהמנוהו רבנן כו' דמהל' "מהו דתימא לא ליהמנוהו רבנן" נשמע כאילו שההו"א הזאת היא חידוש (דאין מאמינים נשים וכדומה בדרבנן) ולכאורה כל סוגית הגמ' מיוסד על הנחה הזאת שאין להם נאמנים ?

ואולי י"ל בזה:

דהנה רנב"י נקט בפשיטות דאם לא הי' בחזקת בדוק פשוט דאין אלו נאמנין דהא "לאו בני אסהודי נינהו" וא"כ ע"כ הא דנאמנים הוא משום דחזקתו בדוק.

וע"ז השיב השואל נהי דאין להו נאמנות גמורה, אבל אולי שאני הכא דקאמרי הני, והיינו דאמירתם הוי סעד דאף דאין חזקתו בדוק אבל מ"מ אין הכרח שזהו ספק שקול, ויכול להיות שיש צד גדול שזה בדוק – וע"י אמירה דהני נקטינן שהוא בדוק.

וע"ז ענה רנב"י "אטו אמירה מידי מששא אית בי'" והיינו שלא רק שאין להם נאמנים אין להם "מששא" והיינו דאינו יכולים להיות אפילו סעד.

והנה בנקודה זו נחלקו השואל ורנב"י, דהשואל ס"ל דאף דאין נאמנים מ"מ יכולים להיות סעד עכ"פ שיהי' בחזקת בדוק ורנב"י ס"ל דלית לי' מששא.

וע"ז ממשיך השואל ומקשה על רנב"י [והיינו משום דס"ל דאין ראיית רנב"י ראי', דהא ס"ל דאפשר דהך סעד כנ"ל] על שיטת רנב"י, דלדבריו האי הכל נאמנין, כל הבתים בחזקת בדוקים מיבעי ליה? וע"ז ענה רנב"י דלדידך [דלא רק דאין ראייתי ראי' משום "ודילמא שאני הכא דקאמרי הני" אלא עוד יותר דע"כ הנאמנות מיוסד על דבריהם] דאי לאו הכי"כל הבתים בחזקת בדוקים מבעי לי'", א"כ תפשוט מהא דאין חזקתו בדוק.

וע"ז ענה השואל חידוש גדול, דאפשר דלא רק דמהני אמירתו דהני כסעד שהוא בדוק, אלא אפ"ל דאפילו בכה"ג דמוחזק לן דלא בדק, מ"מ מהימן ורק עכשיו נתחדש (ואנחנו צריכים) להא דהימנוהו רבנן בדרבנן. משא"כ לעיל לשיטת השואל א"צ לדין מיוחד לנאמנים דהא אין נאמנים ורק סעד להנאמנות כנ"ל.

וזהו "לעולם אימא לך דחזקתו בדוק והב"ע במוחזק לן דלא בדק" ובכה"ג מהו דתימא לא להימנוהו רבנן [והיינו דאף דפשוט להשואל הזה דיש להם נאמנות כשאין חזקתו בדוק אבל זהו רק כסעד כנ"ל אבל בכה"ג דמוחזק לן דלא בדק א"כ צריכים להם לכל כח הנאמנות א"כ לא להימנוהו] קמ"ל כיון דבדיקת חמץ דרבנן הימנוהו רבנן בדרבנן.

בגמ' (ה, ב) בברייתא דריש מלך "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". ובתוס' (ד"ה אבל): "הקשה הרב ר' יעקב דאורליי"נש דהכא לא מצריך תרי קראי למעוטי נכרי וגבוה דמחד לך ממעטינן תרוייהו אע"ג דתלתא לך כתיבי ובפ' כל שעה (לקמן כג.) משמע דצריכי כולהו ובמנחות בפרק רבי ישמעאל (דף סז. ושם) קאמר תרי עריסותיכם כתיבי חד למעוטי נכרי וחד למעוטי הקדש", ושוב הביאו התוס' דלגירסת הספרים המדוייקים לא ק', ובסוף תד"ה משום כ' עוד תי' ע"ז (וע"ע בראשונים בסוגיין ובשיטה לבכורות יג, ב).

ובשאג"א (סוף סי' פ"ג) כ' "דלק"מ דהתם שאני דודאי הא דממעט מעריסותיכם היינו דדוקא של נכרי או של גבוה, אבל עיסה שאינה שלו אלא של ישראל אחר חייב בחלה בודאי, והאי עריסותיכם לאו למיעוטי של אחרים אתי אלא של גבוה או של נכרי, הילכך אי לא כ' רחמנא אלא חד מיעוטא, א"א לך למעט של אחרים ושל גבוה תרווייהו מחד מיעוטא, אבל הכא הא דדרשינן מלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים, אין פי' אחרים נכרי דוקא, אלא האי אחרים לאו דידי', ואפי' של ישראל אחר המופקד בביתו וברשותו ולא קבל אחריות אינו עובר עליו... א"כ לא צריך קרא למיעוטי הא והא" (ושפיר מחד קרא אימעטו תרווייהו), וע"ש בהמשך דבריו בטעם דדרשו בחלה דלא כמו גבי חמץ.

ועי' בשאג"א סי' צ"ד שמק' לפי סברא זו עמ"ש הרא"ש (בפ"ב דפסחים סי' י"ח) דמצה גזולה פסולה משום דילפינן לחם לחם מחלה, והרי בחלה גופא ליכא פסול גזל, דלא מיפסל אלא של אחרים ושם גבוה, ואין פסול בגזל (דהיינו של ישראל אחר), ע"ש (ועד"ז צ"ע להפוסקים, וכ"ה בשו"ע אדה"ז סי' תנ"ד ס"ט, שהביאו דברי הרא"ש להלכה).

והנה התוס' נשארו בצ"ע לפי הגירסא שלפנינו, והשאג"א כ' על תירוצם בד"ה משום שהוא דוחק, וצ"ע בטעם דהתוס' לא ניחא להו בתי' השאג"א והוצרכו לתרץ בדוחק?

פלוגתת הראשונים וכו' בענין חמץ

של ישראל אחר, ודעת התוס' בזה

והנה מאי דפשיטא לבעל השאג"א דבחמץ גם של ישראל אחר אינו עובר (ומזה הכריח דהוא מיעוט רק בשל אחרים ושל גבוה), וכ"כ גם במהר"ם חלאווה לעיל (ד, ב) ריש הסוגיא דהמשכיר בית לחבירו (דכל חמץ שאינו שלו אינו עובר) וכן להלן (ו, א), אמנם לכ' לא פשיטא כן לכל הראשונים. דהנה על מאי דקאמר בגמ' "אבל אתה רואה של אחרים", פרש"י "אבל אתה רואה בגבולין של אחרים, כגון נכרי ושל גבוה", ומשמע דסב"ל דהפטור דילפינן מ"לך" הוא דוקא על חמץ של נכרי, אבל בשל ישראל אחר באמת עובר,

וכן מדייק בדברי רש"י בפנ"י כאן "דמשמע מלשון רש"י כאן דאתה רואה של אחרים היינו דוקא עובד כוכבים משא"כ של ישראל אי אתה רואה אף של אחרים... וכשיטת בעל תורת חיים שם שסובר כן בפשיטות דישראל בשל ישראל חבירו עובר בבל יראה", וכן נקט הצל"ח להלן כט, א ד"ה ויליף (ודלא כמו דמסיק בסוגיין), וכן מדייק מדברי רש"י בביאור הגר"א לסי' תמ"ג[1] (שחולק על המג"א שם סק"א שכ' בפשיטות דאינו עובר על חמץ של ישראל אחר, וצריך לבער רק כדי שחבירו לא יעבור, וכ"ה הוא דעת הב"ח בטור שם).

והנה אי נימא דהתוס' סב"ל כהך שיטה, דעובר גם על חמץ של ישראל אחר, א"כ אין חילוק בין הדרשא גבי חמץ להדרשא גבי חלה, וליתא לתי' השאג"א, ושפיר הוצרכו התוס' לתרץ באופנים אחרים.

אמנם באמת נראה דהתוס' לית להו הך סברא, דהרי עוד נ"מ איכא בין הני ב' אופנים בהדרשא, והוא לענין חמץ של הפקר, דאי הוי מיעוט דוקא בשל אחרים ושל גבוה, א"כ בחמץ של הפקר יהי' עובר, והרי שיטת התוס' לעיל (ד, ב ד"ה מדאורייתא) "דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי מטעם דמאחר שביטלו הוי הפקר ויצא מרשותו ומותר מדקאמרינן אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", וא"כ סברי להדיא דגם בהפקר אינו עובר, וע"כ דילפינן דבעינן דוקא שלך (וכמ"ש הפנ"י דרש"י ותוס' לשיטתייהו אזלי, ורש"י שפי' דשל אחרים היינו נכרי, וא"כ בשל הפקר יהי' עובר כמו בשל ישראל אחר, הוכרח לפרש דביטול מועיל מגזה"כ דתשביתו ולא מטעם שכ' התוס'), וא"כ הדק"ל.

[וכן מבואר מדברי הרמב"ן (ד, ב בענין ביטול) שהק' על התוס' הנ"ל דפי' דביטול מטעם הפקר "לפי שהצריכו בגמ' תרי קראי לשלא כיבשתו וחד לשכיבשתו, ואילו הפקר לא אתי מינייהו, דכיון דלית לי' בעלים לאו דאחרים הוא, אע"פ שאינו שלך אינו בכלל היתר זה", והיינו דהרמב"ן מוכיח מזה דבעינן תרי קראי דכל ענין הוי מיעוט ופטור בפנ"ע (ולא דהוי דין כללי דבעינן לך), וא"כ התוס' צ"ל דסברי כאידך סברא דהוי דין כללי דבעינן לך דוקא].

ב' אופנים בהבנת המיעוט דחמץ שלאחרים, וחילוק בין חלה וחמץ בזה

והנה בהא דדרשינן שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים וכו', יש לחקור, האם זהו דין בהגברא, והיינו שזהו בנוגע למעשה העבירה של האדם, או שהוא דין בנוגע להחפצא דהחמץ. כלומר, האם מה דאמרה תורה לך היינו לגלות שהעבירה (דבל יראה ובל ימצא) הוא לא המציאות דחמץ, כ"א להיות בעלים על חמץ (ולפ"ז ישנם ג' איסורים שאפשר לעבור עם חמץ, הייו איסור אכילה, איסור הנאה, והאיסור להיות בעלים), או שמה שאמרה תורה "לך" הוא גילוי מילתא והגדרה בנוגע להחפצא דהחמץ, דרק מה שהוא "שלך" חשיב חפצא דחמץ.

ומסתבר לומר דאי נימא דגם על חמץ של ישראל אחר אינו עובר, א"כ עכצ"ל דזהו דין בנוגע להמעשה עבירה של הגברא, דהרי לא יתכן לומר דחמץ של ישראל אחר אי"ז חפצא דחמץ, דהרי פשיטא דלגבי הבעלים ה"ז חפצא דחמץ. אבל אי ממעטינן רק של עכו"ם ושל גבוה, וחמץ של ישראל אחר עובר עליה, אז אפ"ל דהדרשא דלך זהו בנוגע להחפצא דהחמץ, ובא להשמיעינו דרק חמץ של ישראל הוי חפצא של חמץ (וע"ד החילוק בעצם ע"ז בין ע"ז של ישראל לדעכו"ם, וכיו"ב).

ולכ' יש להביא ראי' שזהו דין בהחפצא דהחמץ ממה דאיתא לקמן (כט, א) "אמר רב אחא בר יעקב לעולם רבי יהודה היא, ויליף שאור דאכילה משאור דראייה, מה שאור דראייה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה אף שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה", היינו דגם לענין איסור אכילה יש הך היתר בחמץ של אחרים, וע"ש ברש"י ובתוס'.

והנה אי נימא דהדין "לך" הוא דין במעשה העבירה של הגברא (כלומר דהעבירה דבל יראה כו' הוא מה שהוא בעלים על חמץ בפסח), א"כ אי"מ לכ' הקס"ד ללמוד אופן העבירה דאכילה מאופן העבירה דב"י וב"י (ובפרט למ"ש רש"י שם דלגבי אכילה לא כ' שאור כ"א חמץ, דמשמע דאינה גז"ש גמורה כ"א ילפותא ומילתא בטעמא) - וכמו דלא שייך למילף דכמו דבאיסור אכילה אינו עובר אא"כ אוכל כמו"כ באיסור הנאה -,

אבל אי נימא ד"לך" הוא דין בהחפצא דהחמץ, דרק חמץ שהוא "לך" הוי בגדר חמץ, א"כ שפיר מובן הסברא דנילף דכמו דלגבי איסור ב"י אינו עובר על חמץ של אחרים דלא חשיב חמץ, ה"ה נמי לענין איסור אכילה [וע"ד מה שהק' המהר"ם חלאווה, על שיטת הרמב"ן דאינו עובר על חמץ לאחר שביטלו משום דכיון דהחשיבה כעפר יצא מתורת לחם, דא"כ יהי' מותר גם באכילה ובהנאה]. אבל י"ל דבזה גופא פליגי האמוראים בסוגיא שם, ואי"ז אליבא דכו"ע, וא"כ לפי האמת אכתי יש לחקור בזה.

יישוב דברי התוס' עפ"ז, אף אי סב"ל כמו שנקט השאג"א בדעתו

ועפ"ז יש ליישב שפיר דאף אי סב"ל להתוס' דחמץ של ישראל אחר אינו עובר עליו, כדעת המג"א וכו', וכמו שסובר השאג"א בדעתם, מ"מ הק' שפיר מחלה, דאפ"ל דסב"ל להתוס' דמה דחמץ חלוק מחלה (לענין חמץ או עיסה של ישראל אחר) הוא (לא דבחמץ הוי דין דבעינן דוקא שלך, ואילו בחלה הוי פטור בשל אחרים ושך הקדש, דאז לא הי' מקום לקושיית התוס', כ"א) משום דבחלה הדין דילפינן מעריסותיכם הוא בנוגע להחפצא, דרק עיסה דהוי בגדר "עריסותיכם" הוי חפצא של עיסה שחל עליה חיוב חלה (ועי' במקו"ח סי' תנ"ד סק"א מ"שביישוב קושיית השאג"א, ועכ"פ יוצא מדבריו דבחלה דנים בהחפצא של העיסה), ואילו בחמץ הדין ד"לך" הוא בנוגע להגברא.

וזהו יסוד החילוק הנ"ל בדין, דכיון דבחלה הוא הלכה בנוגע לגוף העיסה, שפיר אמרינן דתלוי בבעלות של ישראל, אבל גם עיסה של ישראל אחר הוי בגדר עיסה המחוייב בחלה, ורק הבעלות של נכרי או הקדש מפקיע החיוב מהעיסה. משא"כ בחמץ הוי דין במעשה העבירה של הבעלים, שהעבירה הוא זה שהוא בעלים על חמץ, א"כ גם בחמץ של ישראל אחר אינו עובר.

ומ"מ ביסוד הדרשא שניהם שוים, דאי"ז מיעוט פרטי באחרים וגבוה, אלא דהחיוב הוא רק ב"לך" וב"עריסותיכם" [והחילוק הוא כנ"ל, דבחלה "עריסותיכם" פירושה של ישראל, ובחמץ "לך" היינו של הבעלים הפרטי, ומטעם שנת']. וא"כ מה דבעינן ב' פסוקים גבי חלה (ולא אמרינן דנכרי וגבוה שניהם איעטו מחד קרא שאינם עריסותיכם), ע"כ היינו משום דאי לא היו ב' פסוקים, היינו דורשים הפסוק כמיעוט פרטי, ולא כפטור בכל מה שאינו עריסותיכם, אבל לאחרי שישנם ב' פסוקים, דרשינן שפיר שהחיוב הוא רק בעריסותיכם, ונתמעט כל שאינו עריסותיכם. וא"כ שפיר הק' התוס' דגם בחמץ ניבעי ב' פסוקים מאותה הטעם גופא, וכמשנ"ת

ועפ"ז יתיישב עוד, דהנה לפי התי' שתי' התוס' בסוף ד"ה משום, הרי יוצא דלהתוס' בעינן ב' פסוקים למיעוטי של אחרים ושל גבוה (ודלא כמסקנתם בד"ה אבל), ורק דסגי בב' הפסוקים בחלה לגלות גם על חמץ, וא"כ צ"ע (לסברת השאג"א בדעת התוס'), דאם כל הגילוי מילתא הוא מחלה, א"כ איך אפשר שבחמץ פטור על של ישראל אחר, והרי לזה ליכא פסוק, ובחלה גופא מחוייב על של של ישראל אחר? גם צלה"ב בהבנת הגילוי מילתא, דלכ' מסברא כל דין שונה מחבירו?

ולהנ"ל יתפרש דמזה שישנם ב' פסוקים בחלה ילפינן דאי"ז מיעוט פרטי כ"א דין כללי דבעינן עריסותיכם דוקא, ומזה ילפינן גם לענין חמץ, דכתי' "לך", דאי"ז מיעוט פרטי, כ"א דין כללי דבעינן לך דוקא. ורק דבחמץ דהך דינא ד"לך" הוא במעשה העבירה, נתמעט מזה גם של ישראל אחר, ואילו גבי חלה, שזהו הלכה בהחפצא, אמרינן מסברא דגם של ישראל אחר חייב, וכמשנ"ת.

ובטעם הדבר דבחלה מפרשינן הדרשא דעריסותיכם לענין החפצא דהעיסה, ואילו בחמץ מפרשינן הדרשא דלך לענין מעשה העבירה של הגברא, הנה (נוסף למ"ש השאג"א דכך נראה להם לחכמים, ולמ"ש כבר בשאג"א שם דבחלה כתי' עריסותיכם ל' רבים, דמסתבר דקאי בכל ישראל, הנה) בחלה הרי קרא דעריסותיכם קאי בהעיסה, וא"כ מסתבר דמיירי בדין בנוגע להעיסה, ואילו בחמץ, המלה "לך" הרי לא קאי על החמץ, כ"א על הבעלים.

[והנה בתו"ת עה"פ ר"ל בטעם הדרשא דאתה רואה של אחרים דדרשינן לך כאילו הי' כתוב "לא יראה שלך", דהיינו חמץ שלך, ולפ"ז גם הא ד"לך" קאי על החמץ. אבל לכ' יש מקום לפרש באו"א, דדרשינן "לך" ע"ד שפרש"י גבי לך לך, דהיינו להנאתך ובשבילך, והיינו בחמץ שלך, ולפ"ז יומתק הסברא לחלק בין נכרי שכיבשתו לנכרי שלא כיבשתו, ולפ"ז קאי לך שפיר על הבעלים, ועצ"ע. ועי' במה שית' בענין חמץ שקבל עליו אחריות למסקנא].

ביאור דין הפקר גבי חמץ וחלה עפ"ז

והנה בקוב"ש הק' דאי עובר בחמץ של ישראל אחר, א"כ מה"ת באמת שבהפקר אינו עובר, וכן הק' הרמב"ן על דברי התוס' (כמובא לעיל, ועד"ז הק' הפנ"י לסברת המכילתא דהאיסור תלוי ביכול לבער). ולהנ"ל ניחא, דהנך דיעות יסברו דגם מיעוט ד"לך" גבי חמץ הוי מיעוט בנוגע להחפצא דהחמץ (וכמשנת"ל בדעת ראב"י להלן כט, א), וא"כ שפיר הוי הדין דבהפקר אינו עובר דאי"ז חפצא דחמץ כיון שאינו חמץ שבבעלות ד"לך", משא"כ חמץ של ישראל, שהוא בגדר "לך", הרי החפצא של החמץ הוא בבעלות של בר חיובא, ושפיר מתחייב עליה.

ועפ"ז יתיישב עוד, דלגבי חלה דאיכא ב' פסוקים לנכרי ושל גבוה (ושל ישראל אחר באמת מחוייב), א"כ מנלן לפטור של הפקר בחלה (ועי' בחידושי הגר"ח על הרמב"ם פ"ח ה"ו מהל' תרו"מ שדן בזה, ור"ל דיליף מתרו"מ, ע"ש)? ולהנ"ל א"ש, דבחלה הוי דין בהחפצא של העיסה דבעי עיסה שהיא עריסותיכם, ושפיר אמרינן דשל ישראל אחר מחוייב, ומ"מ של הפקר פטור שאינה חפצא של עריסותיכם.

והנה עי' ברמב"ם (פ"ו ה"ט מהל' ביכורים): "היו ישראל ועכו"ם שותפין בעיסה אם היה בחלק ישראל שיעור עיסה החייבת בחלה הרי זו חייבת בחלה", וברדב"ז שם כ' ע"ז "יש להסתפק אם נוטל חלה מכל העיסה או מחלקו של ישראל ונראה לומר מכל העיסה כיון שישראל עושה אותה ויש לו חלק בה שפיר קרי ביה עריסותיכם".

והנה אם היינו אומרים שהחיוב הוא דוקא בשל ישראל, שפיר אפ"ל דכיון דיש לישראל שיעור בזה העיסה שפיר יש בזה סבת החיוב ומתחייב בכל העיסה, אבל אי נימא דבעלות העכו"ם הוא פטור, א"כ יש כאן סבה הפוטרת (ואילולי דברי הרדב"ז הי' אפ"ל דחייב חלק הישראל דהוי כאילו נחלק העיסה, אבל לדברי הרדב"ז צ"ע), ולכ' זהו דלא כמו שהוכיח השאג"א?

ולמשנ"ת א"ש, דבאמת בחלה הוי דין חיובי דכל בעלות ישראל חייבת, ומאחר שזהו דין בהחפצא יש חיוב גם בשל ישראל אחר וכמשנ"ת, ומאחר שכן א"ש דאם יש לישראל שיעור עיסה שפיר הוי חפצא דעיסה ומחוייב כל העיסה בחלה (וע"ע במ"ש הר"ח בפי' דברי אביי ורבא וחילוק בין סברותיהם לחלק בין נכרי שכיבשתו ללא כיבשתו, ועי' במשי"ת להלן ב' אופנים עד"ז בהפטור דאינו נראה, ובדברי הר"ן).

---

[1]) אמנם באמת לכ' יש לדייק מדברי רש"י להיפך, דמדכ' רש"י "כגון נכרי", ולא כ' בפשיטות דאחרים היינו נכרי, משמע דאחרים באמת כולל יותר, ומה דנקט נכרי הוא מא' הטעמים שכ' המפרשים הנ"ל משום דשכיח בפועל או כיו"ב.