א. תנן במתניתין ריש מכילתין "האשה נקנית בשלש דרכים .. בכסף בשטר ובביאה". וכתב רש"י (ד"ה בכסף ובשטר) "מפרש בברייתא בגמ' (לקמן ה:) נותן לה כסף או שוה כסף ואומר לה הרי את מקודשת לי, שטר כותב לה על הנייר אף על פי שאינו שוה פרוטה הרי את מקודשת לי, ביאה בא עליה ואמר התקדשי לי בביאה זו וכו'".

וידועים הדברים מה שמדייקים בדברי רש"י אלו כמה חילוקים באופן שמתאר את קנינים השונים:

א) בכסף ובביאה כתב שיש צורך ב'אמירה', משא"כ בשטר שאינו מזכירו. ב) בכסף ובשטר מזכיר מעשה הקידושין עצמה (היינו נתינת הכסף, והביאה), משא"כ בשטר שמזכיר רק כתיבת השטר ולא מסירתו. ג) בכסף ובשטר הרי הכל בלשון הוה ("נותן", "אומר" ו"כותב"), ואילו בביאה אינו כן (ולהוסיף דשינה בזה מלשוני הברייתות בגמרא דבהן הרי הלשון בכסף ובשטר הוו בלשון עבר עיי"ש). ד) בהאמירה אצל ביאה מדייק לומר שהקידושין יהיו "בביאה זו", ואילו גבי האמירה אצל כסף אינו מצריך שיאמר שהקידושין יהיו ע"י כסף זה דוקא.

ב. ואולי י"ל נקודת הביאור בכ"ז בהקדם חידוש הגדול שמצינו בתורי"ד (הובא כשיטה ראשונה בש"ג בדף ה' מדפי הרי"ף), בענין חיוב האמירה בשעה שמקדש בכסף; ".. שהמקדש בשטר א"צ לומר בפה הרי את מקודשת לי .. אלא אומר לה הר"ז לקידושיך כדרך שאומר לה בגט הר"ז גיטיך, אבל בקידושי כסף צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי שבדבורו הוא מקדשה ע"י הכסף, ואם אמר לה הרי זה לקידושין לא אמר כלום".

והיינו דהא דישנה צורך באמירה בקידושי כסף אינו בכדי לגלות ע"ז שהוא נותן הכסף לשם קידושין, אלא דמעשה הקידושין עצמה נעשה בהאמירה ע"י הכסף.

ונראה לומר נקודת הביאור בזה, דישנה הבדל גדול בין קידושין ע"י שטר לקידושין ע"י כסף; דבשטר ה"ה כבר 'שטר קידושין' לפני הנתינה, דמאחר שנכתבה כהלכתו ה"ה שטר קידושין, והיינו שיש בה ה'כח' לקדש על ידה. משא"כ הכסף לעולם לא נהיו 'כסף קידושין', והיינו דבעצמותו אין לכסף שום 'כח' או שייכות לקידושין, ושלכן בעצם א"א להסתכל עליו כ'כסף קידושין' או משהו שיש בו ה'כח' לקדש, אלא שכשאדם בא לקדש אשה ואומר לה שהוא מקדשה, הרי נתינת הכסף היא הקנין שעי"ז מתקדשת.

ונמצא דאצל שטר הרי הפירוש הוא שהשטר יש בה כח קידושין, וכאילו שהשטר עצמה פועלת הקידושין (ע"י מסירתו לה), ואילו גבי כסף הרי אין בו שום כח של קידושין, ורק האדם מקדש את האשה באמירתו לה שהוא מקדשה, ורק שמשתמש עם הכסף כמעשה הקנין בכדי לפעול קידושין אלו שהוא פועל באשה.

(אלא דכ"ז הוא לפי שיטה זו, משא"כ לשיטה השניה בש"ג שם (ולכאורה כן הוא רוב השיטות) דלא סב"ל כחידוש זה, אינו כן אלא דגם הכסף 'עובד' כמו השטר. ואכהמ"ל).

ובנוגע לקידושי ביאה אואפ"ל דהוה כמו ממוצע בין קידושי כסף לקידושי שטר; דמחד גיסא הרי ביאה קשורה יותר לענין הקידושין מכסף, דהרי ביאה היא ענין האישות כו' (דלא ככסף שאין לה שום שייכות מיוחדת לענין האישות בכלל), ומאידך הרי ביאה יכולה להיות גם לשם זנות (וגם לשם אישות בעלמא ולאו דוקא לשם ה'קנין' של אישות). ולכן אפ"ל דע"י שאדם מייחד את הביאה לשם קידושין אז נהי' בה ה'כח' של קידושין, והיינו דאחרי שאדם מגלה ואומר שביאה זו תהי' לשם קידושין אז יהי' בהביאה עצמה הכח של קידושין כמו השטר שיש בה הכח של קידושין כנ"ל.

ונמצא דמחד גיסא הרי הביאה היא כמו כסף שאין בה בעצמותה הכח של קידושין בלי שאדם מייחד אותה לשם זה, ומאידך גיסא ה"ה כמו שטר בזה שאחרי הייחוד עכ"פ נהי' בה הכח לקדש, ודלא כמו בקידושי כסף שלעולם לא יהי' בכסף שום כח של קידושין ורק שהאדם מקדש את האשה באמירתו ע"י הכסף כנ"ל.

ג. ואם כנים הדברים אז יתבארו כל הדיוקים הנ"ל ברש"י כמין חומר;

דהנה מזה שרש"י אינו מזכיר המסירה של השטר לאשה, מוכח לכאורה, דלא בא לבאר הדינים איך מקדשים את האשה בפועל ע"י כסף שטר וביאה (דזה פשוט שלא מתקדשת בלי מסירת השטר בפועל). ובאמת י"ל דזה מובן גם מצ"ע, דמדוע צריך רש"י במשנה ללמדנו דיני הקידושין בפועל, הר"ז נלמד בהמשך הגמרא. גם: הרי רש"י לא מזכיר כל הפרטים והדינים הנצרכים בקידושין (כמו לדוגמא שצריכים עדים וכיו"ב).

אלא דרש"י בא לבאר ולפרש דברי המשנה שאומר דמקדשים ע"י כסף שטר וביאה, ורש"י בא לפרש מה הם כסף שטר וביאה שמקדשים בהן, והיינו מהו כסף קידושין, מהו שטר קידושין, ומהו ביאה של קידושין.

ולזאת מבאר ואומר דכסף באמת לא נהי' מעולם כסף של קידושין, אלא שהאדם הוא מקדש באמירתו עי"ז שבעת האמירה ה"ה נותן הכסף לחלות הקנין, ולכן גם מדייק רש"י ואינו כותב שהקידושין הוא "בכסף זה", מאחר דהכסף באמת אינו פועל את הקידושין.

משא"כ בשטר כותב רש"י דכל עיקר השטר קידושין כבר נהי' בשלימות ע"י עצם כתיבת השטר לפני מסירתה בפועל, והא דאח"כ נפעלת הקידושין ע"י מסירת השטר לפועל, אי"ז נוגע לחלות שם ודין 'שטר קידושין', דהשטר יש בה כבר הכח של קידושין ובכל עת שתמסר לה יחולו הקידושין לפועל.

ואילו בביאה מדייק רש"י לומר דהביאה עצמו הוה ה'מקדש' (כמו בשטר), ואשר לכן מדייק ואומר שהקידושין היא ע"י "ביאה זו" (דלא כמו בכסף כנ"ל), אלא דזהו רק עי"ז שלפני זה אמר וייחד את הביאה לשם הקידושין, והיינו כנ"ל דיש צורך לייחד הביאה לשם כך, אמנם אחרי הייחוד כבר נהי' בה עצמה הכח של קידושין כמשנ"ת.

שוה פרוטה בשטר קידושין

ד. ועצ"ע מדוע הוצרך רש"י להדגיש כאן דשטר קידושין היא גם בפחות מש"פ, דמדוע נוגע כאן פרט זה (דלא כמו שאר פרטים והלכות בשטר שין רש"י מזכירם כאן)?

ונראה לומר דבזה מודגש החילוק הנ"ל בין כסף לשטר; דהענין והמעלה של ש"פ נוגע בהנתינה להאשה, דכשנותנים דבר שהיא ש"פ הר"ז נתינה חשובה משא"כ כשלא הוה ש"פ אז באמת לא נתן לה שום דבר, אמנם לענין ה'כח' שישנה בדבר כשעדיין נמצא אצלו, אין נפק"מ (כ"כ) בהשוויות של הדבר, מאחר שאין כאן ענין של העברה מרשות לרשות (היינו נתינה וקבלה).

ונמצא דבזה שבשטר לא צ"ל ש"פ מודגשת חילוק הנ"ל בין כסף לשטר; דפעולת ושייכות הכסף לקידושין היא רק בנתינתו לפועל כנ"ל, ושלכן מוכרח שיהי' בה שוויות שך פרוטה בכדי שהנתינה תהי' נתינה חשובה, משא"כ שטר שנהי' שטר קידושין בשלימות גם לפני הנתינה, שוב ל"צ שתהי' בה ש"פ כמשנ"ת.

ה. ואם כנים הדברים אז אולי יש מקום לתרץ כמה כמה השגות של הגרעק"א על דברי הר"ן בסוגיין;

דהנה הרי"ף כאן הביא דברי הירושלמי "הדא דתימא בשטר שאין בו שוה פרוטה אבל אם יש בו שוה פרוטה כסף הוא". והר"ן שקו"ט לבאר מדוע הביא הרי"ף דברים אלו, דלכאורה ליכא למימר דהוא להוכיח דבר זה דשטר ל"צ ש"פ [דאל"כ ה"ה כסף], דדבר זה יודעים כבר מהא דגמרינן שטר קידושין מגט, דהרי גט ל"צ להיות ש"פ!? והר"ן מיישב איך דבאמת י"ל דזהו כוונת הרי"ף – והיינו להוכיח דבר זה דל"צ ש"פ בשטר קידושין, דאל"כ ה"ה כסף ומדוע בעינן הלימוד המיוחד לקידושי שטר.

ובתוספות רעק"א על משניות מקשה על דברים אלו של הר"ן כו"כ קושיות, ובקצרה:

א) איך הקשה הר"ן דאנחנו כבר יודעים מגט דל"צ להיות ש"פ, הלא אפשר דאדרבא מכאן למדים דין זה בגט דל"צ ש"פ? ב) הלא אפשר דגם כאן וגם בגט בעינן ש"פ, ובאמת הי' מהני השטר קידושין מדין כסף ג"כ, והא דישנה לימוד דמקשינן "ויצאה והיתה" לא הי' ללמדנו עצם דין שטר קידושין דמהני, אלא שאר דינים היוצאים מהיקש זה (של שטר גט לשטר קידושין)? ג) הלא אפשר דשטר קידושין בעי ש"פ ובאמת הי' מהני מדין כסף, והחידוש שמהני מדין שטר הוא בזה שלא צ"ל 'קייץ', לפי השיטה בגמרא לקמן דכסף צ"ל 'קייץ'? ד) או אפשר דהחידוש הוא דמהני גם בלי עדים בשעת המסירה, לפי השיטות דבשטר ל"צ עדים בשעת המסירה דמספיק העדים החתומים על השטר?

(ולהעיר דע"ד קושיא הג' והד' של רעק"א ישנה גם קושיית 'המקנה': דהלא אפשר שהחידוש הוא – אע"פ דצ"ל בשטר ש"פ והי' מהני מדין כסף לבד – בזה דל"צ 'אמירה' בעת הקידושין, לפי כל הני שיטות דבכסף בעינן אמירה ולא בשטר!?)

ו. ונראה דכל קושיות אלו מגיעות מהבנה דבעצם יתכן שבשטר תהי' צורך לש"פ כמו כסף שצ"ל בו ש"פ, והיינו שמבחינת מהות הקנינים אין הבדל בדבר זה. ואשר לכן מקשה (בשתי קושיות הראשונות) מדוע פשיטא ליה להר"ן דגט ל"צ להיות בה ש"פ, הלא באמת יתכן דשטר גט פועלת עי"ז שיש בה ש"פ כמו כסף. ואשר לכן מקשה ג"כ (בקושיות ג' וד', ועד"ז היא קושיית 'המקנה') דיתכן שתהני מדין שטר – שלכן לא נצטרך 'קייץ', עדים או 'אמירה' – ובכ"ז תצטרך להיות בה ש"פ כמו כסף.

אמנם באם באמת אין מקום לזה ששטר תהני מדין שטר וגם שיהא צורך שתהי' בה ש"פ (כמשנת"ל שהאופן איך ששטר 'עובד' הוא, שהכח שיש בה היא כבר בשלימות כשעדיין נמצא ביד כותב השטר, ואילו הצורך לש"פ הוה דין בנתינה הבאה אחריה), אז לכאורה אין מקום לכל קושיות אלו; דז"פ שגט מהני מדין שטר ולא מדין כסף דהא בגירושין ליתא דין כסף בכלל, ושוב פשיטא דאין שם דין ש"פ (ואין מקום לב' קושיות הראשונות), ומאידך אין מקום לומר דשטר קידושין תהני מדין שטר, ושלכן יהי' בה הדינים של שטר לענין 'קייץ' עדים ו'אמירה' ומ"מ יהא צורך שמהי בה ש"פ (ומסולקות קושיות האחרונות).

ואשר לפ"ז נמצא דהא דהירושלמי אמר דבאם הי' צ"ל ש"פ בשטר אז "כסף הוא", אין הפירוש דהוא רק דבר 'טכני' – דא"כ מדוע היינו צריכים להלימוד של "ויצאה והיתה" (דאם כך הי' הפירוש אז בודאי ישנם לכל הקושיות הנ"ל), אלא דבאם הי' צ"ל בה ש"פ, אז באמת הי' 'עובד' מדין כסף ולא מדין שטר, ולא הי' 'מקום' (היינו לא שלא הי' 'צורך' להלימוד, אלא שלא הי' 'מקום' לזה בכלל) ללימוד נפרד של "ויצאה והיתה" כמשנ"ת.

כסף קידושין במחובר

ז. והנה הר"ן על המשנה כאן מביא שיטת בעהע"ט דמאחר דמקשינן הויה ליציאה לומדים מזה דאסור לקדש בכסף מחובר לקרקע כמו שלא יכולים לגרש עם גט מחובר לקרקע, ואילו הר"ן חולק ע"ז וסב"ל "דקידושי שטר הוא דמקשינן ליציאה אבל נתן לה קרקע או מחובר בתורת כסף ודאי מהני דהויה דכסף לא בעינן דומיא דיציאה".

והר"ן מביא הוכחה לשיטתיה מהאיבעיא דר"ל לקמן ט,א; דאיבעיא ליה אם שטר קידושין צ"ל לשמה משום דמקשינן הויה ליציאה (והרי גט צ"ל לשמה), או דא"צ להיות לשמה משום דמקשינן הויות להדדי, והרי כסף ל"צ לעשותו לשמה. והרי רואים מאיבעיא זו דזה הי' פשוט שכסף אינו נלמד מגט דצ"ל לשמה, וע"כ לא מקשינן הויה ליציאה לענין כסף!

וממשיך הר"ן "ואע"פ שאפשר לדחות ראיה זו ולומר דאפי' מקשינן הויה דכסף נמי ליציאה אפ"ה אינו בדין דניבעי שיהא הדינר טבוע לשמה שהרי אינה מתקדשת מפני טבועו אלא מפני שוויו .." (מ"מ פוסק הר"ן דלא כבעה"ט כמבואר בדבריו).

ומקשה הגרעק"א בתשובה (ח"ג סי' פג) דאיך כתב הר"ן סברא זו – דגם אם ישנה היקש הויה ליציאה מ"מ א"א ללמוד דכסף יהא חייב לעשותו לשמה – בלשון "אפשר", הלא הסברא מוכרחת היא, דאל"כ: א) מדוע בכלל הוקשה לר"ל איזה היקש עדיף (הוויות להדדי או הויה ליציאה) הרי אפשר ללמוד מיציאה להויה דשטר קידושין צ"ל לשמה, ומהקישא דהוויות להדדי דכן הדין בכסף שצריך להיעשות לשמה!? ב) גם אחרי שהגמרא מסיקה דמקשינן הויה ליציאה ושלכן שטר קידושין צ"ל לשמה, מדוע לא לומדים מהקישא דהוויות דכן צ"ל בכסף קידושין!? אלא ע"כ דסברת הר"ן נכונה היא דבכל מקרה א"א ללמוד דכסף צ"ל לשמה, וא"כ מדוע אמר הר"ן הסברא בלשון "אפשר"!?

גם מקשה רעק"א על הר"ן לענינינו דקידושין בכסף מחובר לקרקע: דגם אי נימא – דלא כבעהע"ט – דלא מקשינן הויה דקידושי כסף ליציאה, מ"מ היו צריכים ללמוד דא"א לקדש במחובר מחמת הקישא דהוויות להדדי?

ח. ונראה לומר דגם קושיות אלו של רעק"א על הר"ן יתורצו ע"פ היסוד דלעיל (ואכן רעק"א לשיטתיה אזיל שלא למד כן גם שם ושלכן הקשה גם שם על דברי הר"ן);

די"ל דהר"ן למד דהא דלא מקשינן הויה דכסף ליציאה הוה זה מחמת הסברא הנ"ל דכסף 'עובד' באופן אחר לגמרי משטר, ושלכן א"א ללמוד דינים בכסף קידושין משטר גט, וזה הי' אכן הסיבה שפשיטא ליה לר"ל דכסף ל"צ להיעשות לשמה. וכל האיביעא דר"ל היתה באם שטר קידושין 'עובד' כמו 'שטר' מחמת זה שנלמד משטר גט, או שבאמת ה"ה עובד כמו כסף מחמת הקישא דהוויות להדדי. וע"ז מסיק דבאמת הקישא דהויה ליציאה עדיפא, וא"כ דין וגדר שטר עליה ולא כסף.

ואשר לפ"ז מתורצים כל ההשגות על הר"ן; דהר"ן ראה באותה איבעיא דר"ל היסוד דלא מקשינן הויה דכסף ליציאה, אשר הסיבה לזה לשיטתיה לא הוה מחמת זה דלפועל ממש א"א לחייב עשיית הכסף לשמה (כסברת בעהע"ט), אלא משום דבתוכן ובמהות הוו ב' אופנים שונים זמ"ז בפעולת הקנין כמשנ"ת. אלא דע"ז אומר הר"ן דבודאי ישנה 'אפשרות' לבאר באופן אחר (היינו כבעהע"ט) זה שבאותה סוגיא לא מקשינן הויה דכסף ליציאה, והוא מחמת זה שלענין לשמה א"א להקישן. אמנם הר"ן עצמו לא מפרש הענין כן אלא באופן הראשון.

(ובאותיות פשוטות: רעק"א למד דזה שהר"ן אומר "אפשר" על סברא זו, הוא משום דישנה גם אפשרות לחלוק ע"ז ולומר דכן אפשר ללמוד דכסף חייב להיעשות לשמה (ושלכן הקשה ע"ז קושיותיו), ואילו לפמשנ"ת י"ל דהפירוש הוא דאפשר לחלוק ע"ז ולומר דהא דל"צ לעשות הכסף לשמה אינו מחמת הסיבה ה'טכני' דא"א להיות חיוב של עשיית כסף לשמה, אלא מחמת זה דלא לומדים דינים משטר לכסף בכלל).

ואשר לפ"ז מובן נמי איך שמונח בסברת הר"ן (ולשיטתיה – במסקנת הגמרא באיבעיא דר"ז) גם דלא מקישים הוויות להדדי ללמד דינים מאופן קידושי שטר לאופן קידושי כסף, דמאחר דנתברר דשטר קידושין 'עובד' כשטר (גט) ולא ככסף, שוב אין מקום ללמוד ממנו לכסף קידושין שעובד באו"א לגמרי (מלבד לימודים שאינם נוגעים לפעולת הקנין עצמו, כמו זה שהאב זכאי בקידושיה, כמבואר בסוגיית הגמרא בכתובות דף מו). ומיושב הקושיא מדוע לא נלמוד משטר לכסף האיסור לעשותו במחובר.

א.

ב' דינים דדיבור בלשון נקי'

בספר רשימות שיעורים [להגרי"י קלמנסון שליט"א] עמ"ס פסחים ח"א ס"ג כתב לבאר בטוב טעם דבהא דיש לחזר אחר לשון נקי' ישנם ב' דינים שונים ונפרדים זמ"ז, הא', דלעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו וטעמא הוא כמ"ש הרבינו יונה בשערי תשובה (שער ג' סי' ר"ל, והובא בשפ"א בסוגיין) דהוא גדר להיות אדם נזהר מניבול פה, והיינו בהגברא שלא יוציא דבר מגונה כדי שלא יתרגל לניבול פה, ודין זה שייך להאדם דוקא משא"כ להתורה, והב', דלעולם יספר אדם בלשון נקי' והוא דין בעצם החפצא דהלשון, דלשון כבוד ונקי עדיף מלשון מגונה, וע"ד לשון קצרה דעדיף מלשון ארוכה דזהו משום עצם הלשון, ודין זה שייך גם להתורה (ונפק"מ מזה טובא, יעויי"ש ביאור כללות הסוגיא ודברי הראשונים בזה בארוכה).

ועפ"ז ביאר יסוד החילוק בין מאמר ריב"ל להא דתנא דבי ר"י, ומדוקדק מאד בשינוי הלשון, דריב"ל קאמר "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו" דנקט שלא יוציא "דבר מגונה" והדגיש בשלילה אל יוציא כו'", משא"כ דבי ר"י קאמר ש"לעולם יספר אדם בלשון נקי'", דנקט ב"לשון נקי'" והדגיש החיוב "לעולם יספר וכו'", והיינו משום דהא דריב"ל הוא דין בהגברא שלא יתרגל וכו' ולכן מדגיש ה"שלילה" שלא יוציא "דבר מגונה" שלא יתרגל לניבול פה, משא"כ בהא דבי ר"י שהוא דין בעצם החפצא דהלשון, דלשון נקי' עדיפא, ולכן מדגיש ה"חיוב" דיספר ב"לשון נקי'" דעצם הלשון עדיף, עכת"ד[1].

ונראה להעיר ולדייק עוד בזה, דבמאמר דריב"ל קאמר "אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו וכו'" (משא"כ בהא דתנא דבי ר"י שלא הזכיר הא דפיו אלא ד"יספר אדם בלשון נקי'"), והיינו דדקדק בלשונו ד"אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו" לרמז על יסוד הדין דהוא כדי שלא יבוא לניבול פה דהוא דין בהפה דהגברא ודו"ק.

ב.

והנה ביסוד דברי הגרי"י קלמנסון שליט"א הנ"ל נראה לדקדק עוד בסדר השקו"ט דגמ' בסוגיא דדיבור בלשון נקי', והוא דבתחלה הובא מאמר דריב"ל ד"אל יוציא אדם דבר מגונה וכו'", ושוב הובא הא דבי ר"י ד"יספר בלשון נקי' . . . שהרי הזב קראו מרכב ובאשה קראו מושב ואומר ותבחר לשון ערומים (איוב טו, ה) ואומר ודעת שפתי ברור מללו" (שם לג, ג), ובהמשך לזה מבואר בגמ' "מאי ואומר וכ"ת הנ"מ בדאורייתא אבל מדרבנן לא [תורה הקפידה בלשונה שיצאתה מפי הגבורה אבל חכמים במשנה וברייתא אין להקפיד על לשונם, רש"י] ת"ש ואומר ואומר ותדבר לשון ערומים, וכ"ת הנ"מ בדרבנן אבל במילי דעלמא לא ת"ש ואומר ודעת שפתי וכו'".

ולפום ריהטא צ"ב מדוע איצטריך לי' דבי' ר"י דוקא להביא ג' לימודים ליסוד הדין דיספר בלשון נקי' דהו"א דוקא דבדאורייתא וכו', משא"כ ריב"ל דסגי לי' בפשטות מחד קרא. זאת ועוד צ"ב, הרי הא גופא יש להקשות לריב"ל דמאי ראי' מייתי לה מחד קרא, ואולי הנ"מ בדאורייתא וכו'.

אכן להמבואר דהני תרי דרשות דריב"ל ודבי ר"י שני דינים שונים ונפרדים הם בהא דדיבור בלשון נקי' אתי שפיר, והיינו דדוקא בהא דבי ר"י דהוא דין בעצם החפצא דהלשון, דלשון נקי' עדיפא, ודין זה שייך שפיר הן להאדם והן להתורה, הוא דאיכא להסתפק ולחקור אם דין זה שייך דוקא להתורה וכו', והיינו כמו שפירש"י דיתכן דדוקא ה"תורה הקפידה בלשונה שיצאתה מפי הגבורה" משא"כ בלשון חכמים וכו', ולכן הוא דבעי ר"י ג' קראי ללמדנו דיש לחזר אחר לשון נקי' הן בהתורה, בלשון חכמים ובמילי דעלמא.

אכן בהא דריב"ל דהוא דין להגברא שלא יוציא דבר מגונה מפיו שלא יתרגל ויבוא לניבול פה וכו', הנה דין זה מלכתחלה שייך דוקא להאדם, משא"כ להתורה [וכן י"ל לדרבנן] דלא שייך הך דינא וכמוש"נ, וא"כ שפיר סגי לן בחד קרא ללמדנו ד"אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו", ודו"ק.

---

א. בתוס' ד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה [קידושין דף ב' ע"א] כתבו "וא"ת ומנא לן דשוה כסף ככסף דהא לקמן (דף טז,ב) מיבעי לי' קרא גבי עבד עברי ישיב לרבות שוה כסף ככסף ופדיון הבן דכתיב בי' כסף ואמר לקמן (דף ח, ב) דרב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן ומנא לן דשוה כסף ככסף ומיהו בפרק קמא דשבועות (דף ד, א) דריש כלל ופרט וכלל".

והנה לפום ריהטא, דברי התוס' מוקשים מאוד, דכי מעיקרא לא ידעו התוס' דברי הגמרא דשבועות, ומה נשתנה לאחר קושייתם. וכפי שכתבו גבי עבד עברי מעיקרא דכן הוא לימוד הגמרא לקמן, דשו"כ ככסף, כך הו"ל נמי לכתוב מעיקרא דאיכא לימוד גבי פדיוה"ב דשו"כ ככסף.

ולא דמי למה דכתבו התוס' בהמשך דבריהם גבי הקדש, דאף שם למסקנת דבריהם ילפינן לה מכלל ופרט וכלל. דהתם, לא מפורש בגמרא כל עיקר שום לימוד, ורק התוס' מסברא מפקי לה דאיכא איזה לימוד. וכמדוייק מלשונם "מיהו אפשר", אך הכא הוא גמרא מפורשת ומה קושיא ותמיהה יש לתמוה בזה?

וגם קשה, דאף בתירוצם לא כתבו בלשון תירוץ גמור ופשיטותא, אלא רק כתבו "ומיהו", שהוא לשון הרגיל כשיש איזה דוחק או קושיא על התי', ומ"מ מחמת דוחקא דמילתא מתרצינן הכי. ומה דוחק יש לתרץ, והדברים ברורים ונהירים בגמ'? וצ"ע.

עוד יש לתמוה בדברי התוס', שמקשי ממימרא דרב כהנא דשקל סודרא, כדלעיל. ולכאו'[2], טפי הוו"ל להקשות ממשנה, וז"ל המשנה (בכורות פ"ח מ"ח) "חמש סלעים של בן . . נפדים בכסף ובשווה כסף"!

ב. ומכח הני קושיות, וכדי לא לשוות, ח"ו, תוס' דידן כטועים בדבר משנה, נראה לבאר דקושיית התוס' גבי פדיון הבן בשווה כסף, אינה כפשטא דמילתא, מנ"ל דשו"כ הוי ככסף לדין זה, דלזה (כאמור לעיל) מצינו לימוד מפורש ומשנה מפורשת.

אלא קושייתם היתה בעומק יותר, ודווקא מהאי מימרא דרב כהנא, וכדלקמן:

מוכח ממימרת רב כהנא, שאותו סודר לא הוי שווי לכו"ע ה' סלעים אלא רק לדידהו, וכדאמר התם "לדידי שוי לי ה' סלעים" מפני שהיה אדם חשוב ונצרך לסודר[3].

היינו, שאת תשלום הה' סלעים ע"י הסודר לא היה רק מצד שהוא חפץ בעל ערך (ובזה דומה לכסף, שאף הוא חפץ בעל ערך), אלא מחמת ש"לדידי שויא לי ה' סלעים", היינו מחמת שויותו לר"כ עצמו ולא מחמת מהות החפץ.

(ובסגנון אחר: לכל חפץ בעולם יש שויות ממונית שהיא שווה לכו"ע, והוא ערכו האמיתי של החפץ. ואעפ"כ, הרי בוודאי בכל רגע ישנו איזה אדם שיהיה מוכן לשלם עבור אותו החפץ יותר, מפני איזו סיבה שתהיה. אך, אין לומר שמפני אותו אדם, ישתנה שויותו של החפץ כלפי כו"ע. אך הנה, בכהא דר"כ מצינו שאף שר"כ היה שווי החפץ שונה מכו"ע, אעפ"כ לא חש לכך ואמר דמכיון דלדידיה הוי שווה ה' סלעים אפשר לפדות בזה את הבן).

וע"ז הקשו התוס', דהא ניחא לן מנ"ל דשו"כ ככסף לגבי ע"ע, דמצינו לימוד ע"כ בתלמוד מפורש. אך, מהא חזינן, דלא פשיטא ליה להגמרא דשו"כ ככסף מדבעינן לימוד גבי ע"ע, ולגבי קידושין לא אשכחן שום לימוד.

ויתירה מזה, מקשים התוס', האיך נטל ר"כ לפדיוה"ב סודר ששוויו כלפי כו"ע אינו ה' סלעים ופדה בו את הבן. והרי, מה שילפי בגמ' (וזהו פי' דברי המשנה בבכורות), הוא שאפשר לפדות בדבר שמטלטל וגופו ממון. היינו, דרק מה שהוא בגופו של החפץ ומעצמו הווי ממון לעניין פדיוה"ב, ומכיון שאותו סודר לא היה שווה ה' סלעים כי אם פחות, האיך פדה בו את הבן, ואין בו ה' סלעים, אלא רק מצידו של ר"כ הוי שוה ה' סלעים.

ואילולא שהביאו התוס' לפנ"ז הוכחה דבעינן בכל דין לימוד מיוחד ע"כ ששו"כ ככסף, לא הוי קשה מידי, דשפיר יכלנו לתרץ דאע"פ שאינו גופו ממון, מ"מ, הוי שו"כ. אך לאחר שהוכיחו התוס' מע"ע שבעינן לימוד מיוחד בכל דין ודין, שוב א"א לתרץ הכי.

וזהו שאלה נוספת ושונה מהא דהקשו התוס' לעיל מיניה גבי ע"ע, ולא קרב זה אל זה, דהכא קושייתם היא דהוי השווי הנוסף של הסודר לר"כ, כעין שווי שטר שאין שוויו מחמת גופו וא"א לפדות בו. ושפיר הקשו ממימרת ר"כ דייקא, ולא מן המשנה או מן הגמרא.

וע"ז תי' התוס' "ומיהו דרשינן כלל ופרט וכלל בפ"ק דשבועות", היינו, דבכלל ופרט וכלל, ישנם הפרטים הנלמדים מן הפרט, שהם כעין לו, אך נלמד ג"כ לימוד כללי הימנו, שאף שלא נכתב במפורש מ"מ זהו נקודת הדמיון והמכנה המשותף לכל הפרטים. והיינו דמהכלל ופרט וכלל ילפינן ב' דברים: א', דבר המטלטל וגופו ממון. ב', שוה כסף ככסף[4]. וזהו חידוש התוס', שהיה אפשר ללמוד הגמרא שהא דאמרינן שאפשר לפדות בדבר המטלט וגופו ממון, אינו מחמת השוויות שבו אלא מחמת גופו, וע"ז מחדשים התוס' דלא כן הוא, אלא באמת פודים מחמת השוויות הממונית שבו.

ומדוייק לשון התוס' שכתב "ומיהו", דזהו ביאור מחודש לומר כן בדברי הגמ', שאין ללמוד מן הפרטים רק דבר המטלטל וגופו ממון אלא אף שוויות ממונית.

ואי תקשי לך, מאי שנא האי שוויות דמועיל בפדיוה"ב, משוויות שטר דלא פודים בו, יש לתרץ הכי דשאני שוויות שטר משוויות סודר וכדו'. בעוד שוויות שטר אין לה ולגוף השטר ולא כלום (וכהא דמצינו שהמזיק שטר חבירו פטור מדין גרמא בנזיקין פטור), הרי שוויות הסודר נובעת ויוצאת מגוף החפץ עצמו[5].

ומ"מ לא דמי לגמרי לילפותא הפשוטה מהכלל פרט וכלל, דהתם הרי השוויות מוכרחת מצד הכלי, שלכו"ע שווה הכלי את שוויו. משא"כ הכא, גבי רב כהנא, לא הוי הכלי שוה כן מצ"ע, כי אם רק מצד רב כהנא.

ובסגנון המקובל: הלימוד הפשוט מהכלל פרט וכלל, מלמד שאפשר לפדות בשוו"כ רק בשווי שמצד החפצא. אך ע"פ דברי התוס', אפשר לפדות נמי בשווי שמצד הגברא, ודו"ק.

---

[2]) באמת, איכא לתרוצי דשפיר נקט האי מימרא דר"כ, משום דהוי מעשה רב ומעשה רב עדיף. אולם, זהו עדיין מ"מ קצת דוחק, שהרי אעפ"כ איזה פקפוק וחולשה יש בלשון המשנה דבכורות שצריך מעשה רב לחזקו.

[3]) ובאמת יש לבאר קצת עניין זה ד"לדידי שוויא לי", וכי יעלה על דעתך דעל מאן דבעי יבוא ויאמר "לדידי שוויא לי", ובזה ישתנה שוויותו לשווי אחר? אלא באמת איירי, כשיש בזה נתינת טעם והסברה שכלית. וכגון דחזינן שכתבה הגמ' טעמא דמילתיה בגוויה, ומילתא בטעמא שר"כ היה אדם חשוב ולכן יכל לומר לדידי שוויא לי, אך בלא טעם זה אין יכול לומר כן בסתם. וזה טעם נכון למאד.

[4]) ובהא יומתק מה שחילקה המשנה את דין זה לב' משניות, במשנה ז' איתא "פודין בכסף ובשוה כסף", ובמשנה שלאח"ז איתא "אין פודין בקרקעות עבדים ושטרות". דע"פ דברינו עולה הפלא ופלא, דזהו אכן ב' ענינים, חדא שצריך להיות דבר המטלטל וגופו ממון והב', דאסור שיהיה שוויו לא מחמת גופו אלא מחמת דבר אחר.

[5]) וראה גליוני הש"ס להר"י ענגיל, לקמן ה, א.

א. איתא בברכות (מו, ב) ״אמר ליה ריש גלותא לרב ששת אע״ג דרבנן קשישי[1] אתון, פרסאי בצרכי סעודה בקיאי מינייכו: בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו' אמר רב ששת אנא מתניתא ידענא, דתניא: כיצד סדר הסבה? בזמן שהן שתי מטות גדול מסב בראש כו'".

ובהמשך הדברים (שם) "ת״ר, אין מכבדין (לומר היה אתה קודם. רש"י) לא בדרכים (הולכי דרכים, לומר לגדול הימנו לך לפני. רש"י) ולא בגשרים ולא בידים מזוהמות (בנטילת מים אחרונים. רש"י). רבין ואביי הוו קא אזלי באורחא, קדמיה חמרא דרבין לדאביי ולא אמר ליה ניזיל מר. אמר, מדסליק האי מרבנן ממערבא (לפי שהיה רבין רגיל לעלות מבבל לא"י ולומר הוא דבריו משמו של ר' יוחנן. רש"י) גס ליה דעתיה. כי מטא לפתחא דבי כנישתא אמר ליה ניעל מר. אמר ליה ועד השתא לאו מר אנא? אמר ליה, הכי אמר רבי יוחנן אין מכבדין אלא בפתח שיש בה מזוזה. כו' אלא אימא בפתח הראוי למזוזה. אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע". עכ"ל הגמרא ורש"י.

וכתבו התוס' (ד"ה אין מכבדין) "וא"ת, והא אמרינן בשבת בפ' במה בהמה (נא, ב) לוי ורב הונא בר חייא הוו קא אזלי באורחא, קדמה חמרא דרב הונא לחמרא דלוי, בעא רב הונא לאפוקי מדעתיה דלוי כו' אלמא מכבדים מדרכים? וי"ל, כשיצאו לדרך כאחד מכבדין בדרכים, אבל אם אם כל אחד ילך לדרכו ופגעו זה בזה ואירע להם דרך למקום אחד אין מכבדין".

ועוד כתבו[2] "ותימא מההוא סבא דערבי פסחים[3] דגחין ושתי, אלמא דשתי קודם המברך? שמא יש חלוק בין אכילה לשתיה. אי נמי יש לומר דלא שתה אלא להראות לו מעשה שלא היה צריך לומר יותר. ובירושלמי יש[4] כשיש לכל אחד ככרו או כוסו בידו יכולים לשתות אפילו קודם המברך. וגבי ההוא סבא היה כוסו בידו. והכי איתא בירושלמי: אמר רבי בון[5] בשם רב אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך, ריב"ל אמר שותין אע"פ שלא שתה המברך ולא פליגי רבי בון בשם רב שזקוק לכוס אחד דריב"ל דהיה לכל אחד כוסו בידו. וכן עשה רבינו שמשון בחופה אחת שבצע החתן המוציא והיה בוצע רבינו שמשון הפת שהיה לפניו ואוכל. והשר מקוצי היה אומר אם בצע המברך ונתן לכל אחד חלקו אין צריך להמתין כל אחד עד שיטעום המברך, והא דאמרינן הכא אין המסובין רשאין לטעום כו', היינו להקדים ולבצוע מן הפת שבצע המברך, אבל אחר שנתן לכל אחד חלקו אין קפידא. וכן צריך לומר בסמוך הבוצע הוא פושט ידיו תחלה לטבול פתו ואם בא לחלוק כבוד לרבו רשאי. ואמאי והא אין המסובין רשאין לטעום וכו'. ואין לומר דמן הטבול לחודיה קאמר אך המברך אוכל קודם דא"כ מה כבוד היה זה. אבל לפי מה שפירשתי ניחא. ויש מפרש פושט ידיו תחלה בקערה להתחיל באכילה. ומכאן משמע שאין צריך למזוג מכוס ברכה לשאר כוסות היכא שיש בפני האורחים כוסות שאינן פגומות, אבל אם אותן כוסות פגומות יש קפידא".

ב. והנה, כמה דברים צריכים ביאור בדברי המפרשים דלעיל:

א) מדוע לא ניחא ליה לרש״י לגרוס ״קשישי״?[6]

ב) בד״ה "לא בדרכים" פירש רש״י ״הולכי דרכים״. וצ״ב, מה בא למעט, וכיצד היינו מבינים דברי הגמ' בלא דבריו אלו, ולמה לא ניחא לי' לפרושי הכי?

ג) בתוס׳[7] הקשו מההוא סבא דפסחים, ועד״ז ברוב הראשונים. ומצינו כמה חילוקים בין דברי התוס׳ לשאר הראשונים.

דז"ל תוס׳ הרא״ש: ״אין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום הבוצע. וא״ת, הא אמרינן בערבי פסחים גבי רב אשי דאיקלע למחוזא וכו׳ עד דחזייה לההוא סבא דהוה קא גחין ושתי אלמא שמותר לשתות קודם המברך, וי״ל דהיה מסרהב ומכין עצמו לשתות אבל לא שתה. ועוד יש לחלק בין המוציא לקידוש, דאמרינן בפרק ראוהו ב״ד לא יפרוס אדם פרוסה לאורחים אלא אם כן אכל עמהם הילכך יש לו לטעום קודם, אבל קידוש יכול להוציא אע״פ שיצא כבר הלכך אין צריך תחלה לטעום. ירושלמי אמר ר׳ אבא בשם רב המסובין אסורין לטעום עד שיטעום המברך ריב״ל אמר שותין אע״פ שלא שתה, מה פליגי, לא מה דמר רב כשהיו כולם זקוקים לככר אחד מה דמר ריב״ל כשהיה כל אחד כוסו בידו. והשתא הואיל והיה לסבא כוסו בידו מותר היה לשתות קודם שישתה המברך. ומשמע כשאין לכל אחד כוסו שלא ישתו אע״פ שהטיל המברך מכוס של ברכה בכוס כל אחד עד שישתה המברך. ומהתם משמע שאין צריך המברך להטיל מכוסו לכוס כל אחד ובלבד שלא יהיו הכוסות שלהם פגומין, אבל אם היו פגומין צריך לשפוך מכוס של ברכה לתוך כל כוס וכוס קודם שישתה המברך, וכן בהמוציא יכול כל אחד לטעום מככר שלו אם אינם זקוקים לככר אחד, ובלבד שיהיה לכל אחד לחם משנה בשבת״ עכ״ל הרא״ש בתוספותיו.

ומהחילוקים בדבריהם[8]:

א) התוס' דילן כתבו "אלמא דשתי קודם המברך", ואילו בתוהרא"ש הל' הוא "אלמא שמותר לשתות קודם המברך", וטעמא בעי.

ב) התוס׳ בתחילת דבריהם הביאו ב׳ תירוצים: לחלק בין אכילה לשתייה, וכהתירוץ הב' דתוהרא״ש שחילק בין המוציא לקידוש.

וצ״ב מדוע לא הסתפק תוס׳ הרא״ש בחילוק התוס׳ והוצרך לעוד ביאור וחילוק, משא״כ התוס׳ שלא הוצרכו לזה (או שלא ס"ל הכי)?

ב) בתירוץ הב׳ של התוס׳ כתבו ששתה רק להראות מעשה, משא״כ בתירוץ הא׳ של תוס׳ הרא״ש כתבו שבאמת לא שתה. וגם בזה צ״ב, כדלעיל, טעם החילוק בין התוס' לתוהרא"ש. ובפרט, שלכאו' תירוצו של תוס׳ הרא״ש הוי דוחק, ודלא כפשטות דברי הגמרא בפסחים דאיתא שם "גחין ושתי".

ג) עוד צ״ב בסדר ב׳ תירוצים אלו בתוס׳ ותוס׳ הרא״ש?[9]

ד) אח״ז הביאו ירושלמי שע״פ לא קשה מההוא סבא. וצ״ב מדוע הוצרכו התוס׳ למעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג ע״פ חילוק זה, בפרט שאין זה דרך התוס׳ להביא ראיה כזו. משא״כ תוס׳ הרא״ש לא הוצרך לשום ראיה בזה[10].

ה) עוד צריך ביאור מדוע נצרכו לעוד חילוק של השר מקוצי ולא נסתפקו בחילוק הירושלמי, ובתוס׳ הרא״ש לא כתב תי' זה, ואולי לא ס"ל הכי, וצ״ב.

ו) התוס׳ הרא״ש בסוף דבריו כתב, דמשמעות הירושלמי שפעמים צריכים לכוס המברך ופעמים לא. ובזה תלוי אם צריכים להמתין לו או לא. משא״כ התוס׳ סתמו דבריהם. שכתבו שמכאן משמע שכשאין כוסותיהם פגומים אינם צריכים לכוס המברך, אבל לא כתבו אם יכולים לשתות קודם לו בנדון זה. ואח״ז כתבו שכשכוסותיהם פגומות אז יש קפידא. ובפשטות הכוונה לשתות קודם לו. וצ״ב.

ז) עוד יש להקשות דלכאורה הו״ל להתוס׳ להעמיד דברים אלו מיד אחרי הבאת הירושלמי, ולא לאחרי דברי השר מקוצי. וצ״ב.

ג. ויש לומר הביאור בכל זה, ובהקדם עוד ב׳ חילוקים בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש. א) התוס׳ בקושייתם הקשו מההוא סבא דגחין ושתי ״אלמא דשתי קודם המברך״. משא״כ בתוס׳ הרא״ש הקשו ״אלמא שמותר[11] לשתות קודם המברך״. ב) בירושלמי שלפנינו איתא "המסובין אסורין[12] לטעום כו׳״. וכן הביא בתוס' הרא״ש. אבל התוס׳ שינו וכתבו ״אין המסובין רשאין לטעום עד כו׳״.

ונראה לבאר יסוד החילוק בין דברי התוס׳ לתוס׳ הרא״ש (ושאר הראשונים שככלל נוקטים כדברי תוס' הרא"ש, עיין בדבריהם):

דלשי' התוס׳, סוגיא דהכא קאי בדיני דרך ארץ, ולא איסור ודין. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש הוי זה איסור ודין.

ע"פ יסוד זה, נוכל לבאר בקל כל הני קושיות דלעיל:

מה שהקשינו, למה כתבו התוס' גבי ההוא סבא דפסחים "אלמא דשתי", היינו שלפועל שתה ולא נהג בדרך ארץ. משא״כ קושיית תוס׳ הרא״ש הוי "אלמא שמותר לשתות" דלא כסוגיין דסב"ל (לפי תוס' הרא"ש) דהוי איסור[13] (ועיין פמ"ג א"א קסז, לה).

ובזה מובן מה שהסתפקו התוס׳ בחילוק שבין אכילה לשתייה ולא הוצרכו לחלק בין קידוש להמוציא, דדוקא באכילה יש היפך הענין דדרך ארץ, משא״כ בשתייה. משא״כ תוס׳ הרא״ש דסב״ל שענין זה הוי דין איסור אינו מספיק כלל חילוק התוס׳, והוצרך לחלק בין קידוש להמוציא. וחילוק זה אינו תלוי כלל בדרך ארץ והתוס׳ לא היו יכולים כלל לתרץ כך, כיון שאינו קשור כלל לדרך ארץ.

ובפשטות, החילוק בין המוציא לקידוש הוא, דכיון שבברכת המוציא צריך המברך לאכול ולהנות לכן אסור לאכול קודם לו, דכן הוא הדין בברכות הנהנין דכל שלא נהנה אין מוציא אחרים, ולכן אסור לאכול לפניו, כיון שכ"ז שלא נהנה עדיין, אינו יכול להוציא אחרים יד"ח. משא״כ בקידוש ואכילת לחם משנה בשבת, שאינו צריך לשתות ולאכול כלל, לכן אפילו בנדון שהוא שותה ואוכל, מותר לשתות קודם לו (אע״פ שזהו קצת היפך דרך ארץ).

ובתירוץ השני הסתפקו התוס׳ בזה ששתה רק בכדי להראות מעשה, ומשום זה נהג קצת היפך הדרך ארץ. משא״כ לפי תוס׳ הרא״ש דזה הוי איסור, להראות מעשה אינו סיבה מספקת בכדי לעבור על איסור, והוצרך לומר שבפועל לא שתה אף שזה דלא כפשטות הגמרא בפסחים.

וגם יובן סדר התירוצים בהתוס', דבתחילה תירצו התוס' ע״פ סברא פשוטה, ואח״ז כתבו התירוץ השני דהוא קצת דחוק, כיון דגם בכדי להורות הלכה הוי היפך דרך ארץ. משא״כ תוס׳ הרא״ש הביאו מקודם שלא שתה, דאף שזהו דוחק בלשון הגמרא בפסחים, מ״מ לפי זה לא עבר שום איסור, משא״כ לתירוץ השני, זהו קצת דוחק שיאסרו כולם לאכול מחמת שעדיין לא אכל, והרי לא היתה ברכתו לבטלה, שהרי הוא עומד לאכול ג"כ, ולמה יאסרו מלאכול קודם שיאכל הוא.

ולאחר ב׳ התירוצים הראשונים שהם ע״פ סברא, הביאו דברי הירושלמי. והנה בבבלי הובא ענין זה בסוגיין שקאי אליבא דהתוס' בעניני דרך ארץ, משא״כ בירושלמי הובא דין זה בפרק ששי, בין דיני פת עיי"ש. ועוד, דכנ״ל הגירסא הנפוצה בירושלמי היא ״אסורין לטעום״, משא״כ בבבלי איתא ״אין רשאין״.

והנה, דברי הירושלמי לכאורה הוי יותר ע״פ דין ואינם מתאימים כ״כ לדרך ארץ, דמה שייכות בין זה שהם צריכים לכוסו, שאז דוקא הוי היפך דרך ארץ לטעום קודם.

ועוד, שבתירוץ הראשון של התוס' כתבו לחלק בין אכילה ושתייה על פי דרך ארץ. ובירושלמי מפורש שלא פליגי וענין זה נוהג גם בשתייה.

ולכן התוס׳ שסוברים שלפי הבבלי הוי זה מגדרי דרך ארץ הוצרכו לגרוס ״אין רשאין״, ולא כהגירסא הרגילה, וגם אחרי זה הוצרך להביא מעשה רב מרבינו שמשון שכן נהג לפועל ע״פ חילוק הירושלמי.

וכ"ז הוא מחמת שנצרך לדחוק בדברי הירושלמי שגם דבריו הם ע"פ דרך ארץ, דדוקא כשצריכים לכוסו זהו היפך דרך ארץ, דהרי הוא נותן להם והם ישתו קודם לו. משא"כ כשאין צריכים לכוסו אין זה היפך דרך ארץ.

משא״כ תוס׳ הרא״ש, שסב״ל שגם לפי הבבלי הוי זה דין ואיסור, ניחא ליה בגירסא הנפוצה בירושלמי ולא הוצרך לשום מעשה רב.

ומ״מ, אף לאחר שהביאו מעשה רב דר"ש, מכיון שנראה ברור דסב״ל להירושלמי שענין זה הוא איסור ולא מדיני דרך ארץ, הביאו התוס׳ עוד חילוק מהשר מקוצי שברור שחילוקו הוא רק בענין דרך ארץ, דהיינו כשנותן להם הרי בזה נותן להם רשות לשתות, וכשהם מקדימים ובוצעים ממה שבצע הרי זה היפך הדרך ארץ לגמרי.

ותוס׳ הרא״ש לא הוצרך לחילוק זה, כמבואר לעיל, כיון שדברי הירושלמי מתאימים היטב לביאורו בגמרא דידן. ועוד, שחילוק השר מקוצי אינו מתאים כלל לפי הסוברים דזה הוי דין ואיסור. ולכן מיד אחרי הבאת הירושלמי, תוס׳ הרא״ש כתב משמעותו שכשיש להם כוסות שאינם פגומות אינם צריכים לכוסו ויכולים לשתות קודם לו ועד״ז להיפך כשכוסותיהם פגומות. וזהו ממש כהירושלמי.

אמנם התוס׳ שבעצם לא ניחא ליה בירושלמי, לא כתבו משמעות זו, וכתבו המשמעות ע״פ הירושלמי ובעיקר ע״פ השר מקוצי. והיינו, דלפי השר מקוצי יש לחקור אם יש לכל אחד כוס שאינו פגום או לחם משנה דבנדון זה אינם צריכים לכוס ולחם המברך, אבל מ״מ יש לומר שעיקר הקפידא הוא שהוא צריך לתת להם דבזה נותן להם רשות, וא״כ בנדון זה אסורין לטעום קודם לו. או יש לומר שעיקר הקפידא הוא בזה שמקדימים ובוצעים ממה שבצע הוא, דזה הוא היפך דרך ארץ לגמרי, משא״כ כשיש להם כבר ולא צריכים לכוסו וככרו, מותרים לטעום קודם לו.

ועפ״ז כתבו התוס' שכשכוסותיהם פגומות אינם צריכם לכוסו, אבל לא כתבו אם יכולים לטעום קודם לו כיון דבנדון זה אינו ברור כ״כ לפי השר מקוצי. משא״כ כשכוסותיהם פגומות וצריכים לכוסו כתבו התוס׳ דאז יש קפידא- היינו להקדים וליקח מכוסו ואז אסור לטעום קודם המברך. ויש קפידא היינו אותה הלשון בדברי השר מקוצי.

והנה בכללות כל הראשונים נקטו כתוס׳ הרא״ש (היינו, שהביאו ב' התירוצים הראשונים של תוס' הרא"ש ובאותו סדר. וכן, שהביאו הירושלמי בלשון אסורין ולא הביאו שום מעשה רב. וכן, שלא הביאו חילוק השר מקוצי וכתבו המשמעות כתוס' הרא"ש). עיין בפסקי הרא״ש, חי' רבינו יונה, תוס׳ רבינו יהודה החסיד ותוס׳ בפסחים. והטעם לזה עיין בהמשך.

משא״כ התוס׳ בסוגיין שמפשטות הסוגיא משמע שדנה בעניני דרך ארץ, וכן נראה שיטת רש״י בכל הסוגיא ולכן נקטו שהוא ענין של דרך ארץ[14].

ד. והנה "בענין אין מכבדין בדרכים" הביא רבינו יונה ב׳ פירושים, וז״ל: ״י״מ שבדרכים שבעיר קאמר כשהולכין שנים אין להם לכבד זה את זה מפני שלא יפסיקו העוברים והשבים. וי״מ שלא נאמר אלא על ההולכין מעיר לעיר שבזה אין בו דרך ארץ שיתאחרו בכל שעה ושעה לכבד זה לזה שיעבור לפניו״.

ולכאורה צ״ב מפני מה מוכרחים לומר שב' פירושים הללו הינם חלוקים זע"ז, ולמה אין לומר את שניהם יחדיו, שענין זה נוהג בין בעיר ובין כשהולכים מעיר לעיר ומב׳ טעמים[15]?

אלא הביאור בפשטות, דב׳ פירושים אלו חולקים זע"ז, אם ענין זה הוי רק ענין של דרך ארץ או יותר מזה ודומה לאיסור. דלפי' הא׳ הוי דומה לאיסור דאסור להפסיק העוברים ושבים וזה מדויק בלשון רבינו יונה שלא הזכיר ״דרך ארץ" בפירוש הא'. משא״כ לפי פירוש הב׳, הוי רק ענין של דרך ארץ כמפורש בלשונו. והיינו שאין שום איסור לכבד בזה אלא שאינו דרך ארץ.

ולפי זה מובן מ״ש רש״י ״הולכי דרכים״ שפשטות הפירוש בזה הוא אנשים שהולכים מעיר לעיר, שכשהולכים בתוך העיר אין אנשים כאלו נקראים הולכי דרכים. והיינו שלומד רש"י כפשטות סוגיין דהוי ענין של דרך ארץ ואין הגמרא דנה בעניני איסור.

והנה בהמשך דברי רבינו יונה הקשה קושיית התוס׳, וזה לשונו: ״ומקשינן ע״ז מדאמרינן במסכת שבת לוי ורבהונא הוו אזלין באורחא כו׳, ואם איתא שאין מכבדין כשהולך ממקום למקום למה היה צריך לוי להנצל מרב הונא ומתרצינן שאע״פ שאמרו אין מכבדים בדרכים כשהולכין מעיר לעיר זהו שלא נועדו מתחלה ללכת ביחד שאינם חוששין לכבד זה לזה״.

ומוכח מדבריו דקושיא זו הוי דוקא אליבא דפירוש הב׳ שהביא. והטעם בפשטות משום שהלשון אזלין באורחא משמע שהולכין מעיר לעיר וכדומה ולא רק שהולכין בתוך העיר דאין זה נקרא אזלין באורחא. ולפי זה מובן קושיית התוס׳ שקאי בשיטת רש״י דסב"ל שענין זה הוי מעיר לעיר ומשום דרך ארץ.

ולפי כל זה מובן הסיפור שמביאה הגמרא בהמשך דרבין ואביי. מפשטות המעשה ומפירוש רש״י נראה שהיו הולכים בתוך העיר בבבל. ולכן הוקשה לאביי מדוע אינו מכבדו כיון דענין זה לפי הבבלי מיירי דוקא מעיר לעיר. וכשהגיעו לבית הכנסת אמר רבין שכך אמר רבי יוחנןו וכמו שהדגיש רש״י שזהו מרבי יוחנן שבארץ ישראל, וכל דברי רבין הוי מרבי יוחנן. ולפי רבי יוחנן ושיטת הירושלמי הוי ענין זה דין ואיסור שנוהג בעיר. וזהו הדגשת רש״י שכל עניניו שמע מרבי יוחנן- היינו שנהג בשיטת הירושלמי. וכמו שלפי הירושלמי הענין דאין רשאין לטעום הוי איסור עד״ז ענין זה.

אמנם ברא״ש הוסיף להקשות מהמלאכים אצל אברהם כנ״ל. ועיין בתוס' שבת נא, ב דגם כן הקשה מהמלאכים, וז"ל "קדמיה חמרא דלוי משמע שמכבדין בדרכים. ובפ' אמר להם הממונה נמי אמרינן כו' וכן מצינו במלאכי השרת שבאו אצל אברהם וכו'. והקשה ר"ת, דבפ' שלשה שאכלו מסיק דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה? ותירץ רבינו תם דהתם כשאין הולכים בחבורה אחת אלא כל אחד הולך לצורך עצמו, אבל כשהולכים בחבורה אחת מכבדים בכל מקום".

וצ"ב מדוע הוצרך להקשות ממסקנת הגמ' ולא מעצם הברייתא? אלא הדבר ברור שלומד שזהו גם המסקנא לפי הברייתא ושענין זה נוהג דוקא בעיר וכמו שאמר רבי יוחנן. ודוקא לפי זה קשה מהמלאכים.

ולכן הוצרכו הרא"ש ותוס' שם להקשות מהמלאכים דאף שיש לומר שהלשון קאזלא באורחא הוי בתוך העיר, מ״מ פשטות הלשון אינו משמע כן כנ״ל וכדמוכח ברבינו יונה. ולכן הקשו מהמלאכים דפשטות קושיא הוי רק אליבא דפירוש הא׳ ברבינו יונה. והוא משום דמקום שבו היו עומדים המלאכים היה אצל ובקירוב לאהל אברהם, מקום שבדרך כלל היו עוברים ושבים. ובפשטות, מקום זה הוי כעין בתוך העיר. ובאמת המלאכים לא נסעו מעיר לעיר כלל, ולכן יכול להקשות מזה.

(ואת״ל שגם לפי פירוש הב׳ ברבינו יונה יש ענין עכ״פ דדרך ארץ שלא להפסיק העוברים הרי בנדון זה לא היו שום עוברים ושבים, ולא היה נוהג שום ענין של דרך ארץ בנדון זה. משא״כ אם הוי דין ואיסור יש לומר שלא פלוג ואפילו בעובדא שאין שם עוברים ושבים, מ״מ עדיין נוהג איסור ודין זה).

ועיין ברא"ש שגם לפני קושייתו הביא הענין דאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה וכרבי יוחנן, והיינו שסב"ל כן להלכה וכן הוא פירוש הברייתא וכמ"ש בשיטת התוס' בשבת[16], וכמו שלמד הרא"ש בענין הטעימה שהוא ענין של דין ואיסור, עד"ז בענין זה.

ובכל הראשונים שלמדו הענין דאין רשאים לטעום שהוא ענין של איסור גם בענין זה למדו כפירוש הא׳ של רבינו יונה והקשו מהמלאכים. והם תוס׳ הרא״ש, תוס׳ רבינו יהודה החסיד, ותוס' בשבת (ושם הובא הקושיא ותירוץ בשם רבינו תם ועיין בהקדמת בים של שלמה לבבא קמא). ורבינו יונה שלא הקשה מהמלאכים הביא קושיא זו בפירוש בפירושו הב׳ דלא כעיקר פירושו דהיינו פירושו הא׳[17].

ה. והנה בתחלת הסוגיא כותב המאירי: ״אמר ליה ריש גלותא לרב זביד אע״ג דרבנן קשישי אתון, כלומר ויודעים בטיב מנהג, בצרכי סעודה פרסאי בקיאי מינייכו ואני נוהג כמותם". ובהמשך דבריו לומד המאירי, שגם למסקנא סב״ל לרב זביד שאינו ענין של דרך ארץ אלא של דין- והיינו דלא כרש״י שסב״ל שרב ששת קיבל דברי הריש גלותא.

וז״ל המאירי: ״פירשו בה דלדידן משום דגדול בוצע והנטילה אות לבציעה וראוי שיטול תחלה להיות לאות על הבציעה אבל פרסיים שאין להם בציעה למה? ואע״פ שרב זביד לא על הפרסיים היה מקשה אלא על שהיה הוא נוהג כמותם כך פירושו אם לשבח המנהג אתה נוהג כמותם אין כאן שבח, ואם בתורת בציעה אם כן לא מסדר מנהגם אתה נוהג כן, ותירץ לו שמתורת מנהגם היה עושה, ואע״פ שלא היה הוא בוצע אלא שמניח מקומו לאחר ומשום דלאלתר יהבי תכא קמיה״.

ויוצא מזה שפירוש רבנן קשישי היינו שאע״פ שגם רבנן הם בקיאים במנהגים ואולי יותר מהפרסיים, דזהו מעלה בקשישי, שאתם זקנים יותר מהם, מ"מ יש ללמוד מנהגים מהפרסיים כי הם בקיאים מינייכו.

אבל לפי פירוש רש״י לא זו הייתה כוונת ריש גלותא, אלא כוונתו דאע״פ שאתם רבנן ובקיאים בהלכות ודינים (שבזה מספיק המעלה שאתם רבנן ולאו דוקא קשישי), מ״מ בברייתא זו וענינים אלו צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ. ולכן השמיט רש"י תיבת קשישי. ורק לאחר שאמר לו ריש גלותא דבר זה למד ר"ש שברייתא זו אכן מדיני ד"א ולא איסור והיתר.

ויש לומר יותר, שדוקא רב ששת לכתחילה למד ברייתא זו שמיירי בעניני איסור, כי ידוע דהלכה כרב ששת באיסורי (עיין ברכות מו, א בתוס' ד"ה עד) וידוע הטעם לזה משום שהיה רגיל לפסוק בעניני איסור והיה מדקדק בהם ויורד לעומקן ומשכיל על דבר אמת (עיין אג"ק ח"ב אגרת ר). והיינו שזה היה ענינו. וא״כ זה הטעם שבתחילה למד ברייתא זו בעניני איסור ורק אחרי שריש גלותא אמר דאע״פ שרבנן אתון ויודעים דיני איסור, מ״מ בענין זה צריך ללמוד שהוא ענין של דרך ארץ, הסכים עמו וכן למד.

ו. והנה מפשטות סוגיין נראה שדנה בעניני דרך ארץ. ועוד, לפי פירוש רש״י כל סוגיא הקודמת ובפרט סיום הסוגיא הקודמת דנה באחד מפסיק לשניים שלפי פירוש רש״י הוא משום דרך ארץ ואינו חיוב כלל. כמ״ש רש״י (מו, ב ד״ה אחד מפסיק לשניים) ״אם גמרו השנים סעודתן ורוצין לזמן דרך ארץ הוא שיהא האחד מפסיק כו׳״. ובהמשך לזה באה סוגיין דמיירי גם כן בעניני דרך ארץ.

וגם לפי התוס׳, תחילת הסוגיא הקודמת מיירי בענין אחד מפסיק לשנים ובדף מו לא חלק על רש״י מכלל דסב״ל גם כן דאחד מפסיק לשנים הוא משום דרך ארץ, ובהמשך לזה באה סוגיין דבפשטות מיירי ג"כ בעניני דרך ארץ.

משא״כ רבינו יונה, דהוא בעל השיטה דסב״ל דאחד מפסיק לשנים הוא חיוב, ולמד בסוגיא הקודמת שמיירי באחד מפסיק לשנים כר״י בעל התוס׳, לכן סב״ל שגם סוגיין מיירי בדינים ואיסורים ולא רק דרך ארץ. וכן רוב הראשונים נראה שסוגיא הקודמת מיירי בדינים ולא בדרך ארץ עיין בדבריהם ואכ״מ, לכן בסוגיין למדו גם כן שמיירי בדינים ואיסורים ולא דרך ארץ[18].

איתא בגמ' (חגיגה ג, א): "ת"ר, מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר [בן] חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין, אמר להם מה חידוש היה בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין, אמר להם אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה, שבת של ר' אלעזר בן עזרי' היתה, ובמה היתה הגדה היום, אמרו לו בפרשת הקהל, ומה דרש בה, "הקהל את העם האנשים והנשים והטף", אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באין, כדי ליתן שכר למביאיהן, אמר להם מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני. ועוד דרש "את ה' האמרת היום וה' האמירך היום", אמר להם הקב"ה לישראל כו', ואף הוא פתח ודרש "דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד", למה נמשלו דברי תורה לדרבן לומר לך כו' בלשון הזה אמר להם אין דור יתום שר' אלעזר בן עזרי' שרוי בתוכו". ע"כ[19].

והנה בפי' רש"י כ' (ד"ה "ואף הוא") שדברי "אף הוא פתח ואמר", קאי על ר' אלעזר בן עזרי'. (וכן משמע ג"כ מתוספתא סוטה שם להדיא, דכ' שם ועוד דרש, דהיינו ראב"ע). ולכאו' י"ל לרש"י דהפי' של ואף הוא בד"כ קאי על אותו אדם שהזכיר מיד קודם לו ולכן צריך לבאר דהיינו ראב"ע, [דהיינו, ש"ואף הוא" הוא כמו ש"הוא גם עשה כך וכך"[20]].

מיהו במהרש"א שם כתב דקאי על ר' יהושע, וחילי' ממ"ש "ואף הוא פתח" דאם קאי על ראב"ע למה מקדים ואף הוא פתח וכו' (והיינו שהוא מפרש "ואף הוא", כמו "גם הוא", שמרבה אדם נוסף ולא פעולה נוספת של אותו אדם) עיי"ש.

ובכדי ליישב דברי רש"י מקושיית המהרש"א, מפני מה כתבה הגמ' "ואף הוא פתח ודרש", דלכאו' הול"ל "ועוד דרש" כמו שכ' לפנ"ז (וכן הוא בתוספתא סוטה כנ"ל), ובפרט דממ"ש "פתח ודרש" משמע שהוא פתיחה חדשה, ובשלמא אי קאי על ר' יהושע ניחא, אבל הרי לרש"י הוא המשך לדברי ראב"ע שמקודם, י"ל עפמ"ש בס' דברים אחדים להחיד"א (דרוש כ"ג - שבת תשובה) וז"ל: "לזה אמר אף הוא פתח ודרש, גלה סודו שפתיחת דרושו הי' בפ' זה דברי חכמים וכו' ואח"כ מזה בא לפ' הקהל. כמו שהיו נוהגים לפתוח בפ' כתובים ומזה לבוא למכוון כמו שנראה פ' במה מדליקין דף ל' במאי דשאלו לר' תנחום דמן נוי ע"ש". ע"כ.

ולכאו' י"ל עפ"ז דזהו ג"כ הטעם שכ' כאן ו"אף הוא" (פתח ודרש) ולא "ועוד דרש", דמכיון דרצו לומר מה ש"פתח" ודרש, לא מתאים לומר "ועוד פתח ודרש", דלשון "ועוד" משמע שנאמר לאחר הדרשות שהביאו לפנ"ז, ולכן אמרו בל' "ואף הוא פתח", היינו שבנוסף להדרשות שאמרו בשמו לפנ"ז הנה כבר קודם לכך "פתח ודרש".

ולולי דמסתפינא, אולי אפ"ל עוד אופן בפי' דברי הגמ'. די"ל דמ"ש "ואף הוא פתח ודרש", אין הכוונה שזה היתה פתיחת דרשתו בכלל, אלא י"ל שזה הי' לאחר הדרשות של ראב"ע שלפנ"ז, ומ"ש "ואף הוא פתח ודרש" הוא, כי הדרשות שאמר ראב"ע מקודם היו דברי אגדה במעלת המעמד והיום וכיו"ב בכלל וכדלקמן, ואח"כ פתח ודרש פתיחה אחרת שאינו המשך להנושא שלפנ"ז, אלא פתיחה לדבר חדש.

ובהקדם, דלכאו' י"ל בפשטות, שמכיון שזה הי' יו"ט (כמ"ש רש"י ד"ה להקביל פניו), עיקר דרשתו היתה הלכות החג ודברי אגדה בתוכנו של החג, וכמ"ש אדמו"ר הזקן בשולחנו הטהור (סי' תכ"ט ס"ד): "משה רבנו עליו השלום תיקן להם לישראל שיהיה כל חכם העיר דורש לבני עירו בכל רגל בענינו של יום נס הנעשה בו ביום כגון בפסח ביציאת מצרים ובעצרת במתן תורה ובחג בהיקף ענני כבוד, וגם כן ידרוש לעם בכל רגל הלכות הצריכות לבו ביום שיודיע להם האסור והמותר בו ביום הלכות פסח בפסח והלכות עצרת בעצרת והלכות חג בחג". ע"כ.

וא"כ צ"ב בזה שדרש במצות הקהל, דלכאו' מה שייכותו לענינו של יום. ואף את"ל דזה הי' בג הסוכות וממילא אז הוא זמן קיום מצות הקהל במוצאי שנה השביעית, אבל עדיין צ"ב שהרי (עיקר) החיוב הוא לדרוש על הנס הנעשה בו ביום, ובחג הסוכות הוא בהיקף ענני הכבוד ולא (רק) במצות הקהל (וכנ"ל בשו"ע אדמוה"ז). ועוד, דמה שייכות הדרש השני של אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת כו' לענינו של יום.

ולכן מסתבר לומר בפשטות, דדרשות אלו (במצות הקהל, ואמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת כו') לא היו עיקר גוף הדרשה שלו באותו יום, אלא שהיו פתיחה כללית של דברי אגדה במעלת המעמד ובמעלת היום וכיו"ב[21]. ושייכות הדרשות האלו י"ל שכאשר נאספו העם לשמוע הדרשה, ומסתמא ביניהם היו גם נשים (ראה מס' שבת דף ל, ב רש"י ד"ה מוטב: לפי שהו באים לשמוע הדרשה נשים ועמי הארץ) ומכיון שהיו שם נשים מסתמא הביאו הטף, שזהו מעין מצות הקהל, לכן דרש במעלת הבאת הטף שבמצות הקהל. ובנוסף לזה הנה מצות הקהל הי' המעמד המיוחד להשמיע העם דברי ה' והוי דוגמא למעמד הר סיני (ראה ברמב"ם הל' חגיגה פ"ג ה"ו), וי"ל שבכל הקהלת קהלות ברבים ללמוד התורה נפעל מעין המעמד של הקהל, ולכן דרש בעניני מצוה זו[22]. ושאלת ר' יהושע במה היתה הגדה היום, וענו לו בפרשת הקהל, י"ל כנ"ל דאין הכוונה דעיקר דרשתו באגדה הי' על ענין הקהל, אלא שזה הי' הפרשה שהביא בפתיחת דבריו לפני שניגש לעצם דרשתו כו'[23].

ועד"ז הדרש השני שאמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, ג"כ הוא דרש במעלת היום וכמו שמובן מדברי התוס' (כאן, ד"ה ומי), שדרשה זו היא בשבח היום שהוא יום השבת (וכמ"ש בגמ' שבת של מי היתה), וכמו שהביאו המדרש ששלשה מעידין זה על זה ישראל ושבת והקב"ה כו' עיי"ש בפרטיות. שע"פ דברי תוס' אלו מובן שדרש זה הוא הן במעלת הקב"ה והן במעלת בנ"י והן במעלת היום[24].

ואח"כ ממשיך הגמ' ואף הוא פתח ודרש, שתיבת ואף מרבה ענין נוסף שאינו המשך ישיר למה שקדמו אלא שהוא ענין אחר, (ראה סה"ש תנש"א ח"א ע' 211 (ובמקומות שנסמנו בהע' 66 שם) בתיבת אף שהוא לשון הפסק וגם לשום ריבוי ע"ש), והיינו שעד עכשיו אמרו מה שאמר ראב"ע דברי הגדה כלליים שדיברו על מעלת היום ומעלת המעמד בכלל וכיו"ב, ועכשיו הם מביאים דברי ראב"ע שהיו פתיחה לגוף ועיקר הדרשה שלו באותו יום, שבפשטות הי' בהלכות ועניני החג, ואמר בתור פתיחה דרש זה שהוא בנוגע למעלת ופעולת דברי חכמים וההלכה בכלל, ואומר עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, שמשמע שהוא פתיחה לדברי ההלכה שהוא אומר מיד לאח"ז. והיינו שדרש זה לא הי' סתם עוד דרש אלא שזה הי' הקדמה לעצם הדרשה שלו, ולכן לא אמרו ועוד דרש, דהי' משמע שהוא באותו סוג ובהמשך להדרשות שלפנ"ז, ולכן אמרו בלשון ואף הוא פתח כו', דלשון אף הוא מורה שאינו באותו סוג ובהמשך להדרשות שלפנ"ז, אלא פתיחה לעצם הדרשה עצמה[25].

[שוב התבוננתי די"ל דדברי אגדה נאמרו (ג"כ) בסוף הדרשה, ראה מס' סוטה דף מ"ט ע"א רש"י ד"ה אקדושה דסידרא "...וכן יהא שמיה רבה מברך שעונין אחר הגדה שהדרשן דורש ברבים, בכל שבת היו נוהגין כך ושם היו נקבצין כל העם לשמוע לפי שאינו יום של מלאכה...", וראה שו"ע אדמו"ר הזקן או"ח סו"ס נ"ד "ומנהג כל ישראל שאין מקדישין בקדיש לעולם אלא בסיום הפסוק או אגדה שהיא דרשת הפסוק אבל לא בסיום התורה שבעל פה שאינה דרשת הפסוק ולכן נוהגין לומר אחר פרקי אבות אגדת רבי חנניא בן עקשיא אומר כו' ... וא"כ גם כשלומדין משניות יש לומר איזה אגדה בסיומן כדי לומר קדיש לאחריה", שעפ"ז י"ל שב' ההגדות אודות הקהל ואתם עשיתוני חטיבה אחת נאמרו בסוף הדרשה, ומ"ש ואף הוא פתח ודרש הי' בתחילת הדרשה, וע"ד דברי החיד"א הנ"ל].

[בסגנון אחר: דמשמע שראב"ע דרש הן באגדה והן בהלכה. וכמו ששאל ר' יהושע מתחילה מה חידוש הי' בבית המדרש דהיינו חידוש בהלכה (כמובן בפשטות, וכדמוכח מהמשך הגמ' ולימרו לי' כו' עיי"ש), ואח"כ שאל במה היתה הגדה היום, דמשמע שהי' חלק הלכה וחלק אגדה[26]. ועפ"ז אואפ"ל בפי' הגמ', שר' יהושע שאל במה היתה הגדה היום וע"ז ענו בפ' הקהל ואמרו מה שדרש בה, ואח"כ אמרו עוד דרש שאמר בהגדה, ואח"כ אמרו לו הדרש שהיתה הפתיחה לחלק ההלכה, ולכן אמרו ואף הוא פתח ודרש, פי' דבנוסף לדברי הגדה אף הוא פתח ודרש ג"כ פתיחה לחלק ההלכתי שבדרשתו. וזה מובן ג"כ מתוכן דרש זה, שהוא מדבר במעלת ההלכה. ומכיון שזהו כעין ענין חדש אמרו "ואף הוא פתח".

ואע"פ שלכאו' י"ל שכאשר דרש לפני העם שהיו בהם נשים ועמי הארץ לא הי' אומר דברי המטמאים ודברי המטהרים וכו' אלא הלכה פסוקה וברורה השוה לכל נפש, מ"מ פתח בדרש זה "אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים" לעורר אותם במעלת ההלכות בכלל, שמרועה אחד נתנו וכו'. או י"ל שלא היו באותו זמן ומקום אנשים עמי הארץ כ"כ שהיו מתבלבלים ע"י שמיעת דברי המטמאים ודברי המטהרים וכו'.

(ואואפ"ל דכאן לא מדבר בדרשה לפני המון עם, אלא שזה הי' בבית המדרש לפני התלמידים, שאז בבית המדרש עצמה הי' שקו"ט בין החברים, או שכמה מהחכמים לימדו מה שקיבלו מרבותיהם, ועדמ"ש בגמ' ברכות כח, א דמיירי ביום שמינו ראב"ע לנשיא דאיתא שם שלא היתה הלכה שהיתה תלוי' בבית המדרש שלא פירשוה ופירש"י (ד"ה תלוי)' "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול", וראב"ע לא הי' יושב ודורש בפ"ע כל הזמן רק שהוא הי' המופלא שביניהם, ולכן עשה פתיחה לישיבת הביהמ"ד בדרש זה שתלמידי חכמים יושבין אסופות אסופות וכו' הללו מטמאין והללו מטהרין וכו', וכמו"כ בתחילה או בסוף דבר בדברי אגדה קצרים לפני התלמידים.

ועי' בהבן יהוידע כאן דס"ל שרק בשבת שלפני היו"ט הי' הדרשה להמון עם וביו"ט עצמה הי' הלימוד בבית המדרש בין החכמים עצמם, ויש לעיין בהדרשות שהובאו בגמרא להבחין מתי הכוונה שנאמרו להמון עם (כמו ה"פירקא", ראה לדוגמא חולין ט"ו, א) ומתי הכוונה שנאמרו רק להתלמידים וחכמים, ועצ"ע).

ואף שלא מודגש בגמ' שזהו הפתיחה לחלק ההלכה, שהרי לא מצינו בהמשך הגמ' ההלכות שאמר אז, זהו משום שהם פחדו לומר לו ההלכות כבסוגיית הגמ' כאן ולהלן, ואפי' בסופו של דבר לא אמרו ההלכות שאמר, ורק ההגדה ואגדה שהי' הפתיחה לההלכות אמרו שאין בזה כ"כ החשש שיקפיד כו' שהובא בגמ' שם להלן. ועצ"ע בכהנ"ל].

[19]) ומארז"ל זה הובא ג"כ בבמדבר רבה יד, ד. תוספתא סוטה פ"ז, ו. אדר"נ פי"ח, ב. ירושלמי חגיגה בתחילתו, סוטה פ"ג ה"ד. מכילתא פ' בא פט"ז. וראה ג"כ מסכת סופרים פי"ח, ו.

[20]) עי' בספר בית אהרן על כללי הש"ס (מר' אהרן מגיד, נ.י. תשל"ה) חלק עשירי ערך אף פלוני עשה כך וכך (ע' תרנ"ח) שהביא מכ"מ עד"ז, וכמו"כ בספר זאת מנותי בחידושיו עמ"ס מגילה דף ד' ע"א תוד"ה שאף הן.

[21]) ואוי"ל שהיו כמעין פתיחה למשוך לב העם שהיו באים לשמוע הדרשה בשבת ויו"ט, כדמצינו כיו"ב בכ"מ, ולדוגמא זה שאנו אומרים משנת כל ישראל יש להם חלק וכו' לפני פרקי אבות, מביא הטעם לזה במחזור ויטרי שהוא כדי להמשיך לב עמי הארץ שלא יתייאשו מן הגאולה ומן התשובה כו'. וראה שבת ל, ב רש"י ד"ה מוטב: "לאו מהכא יליף . . אלא להטעימן הדבר באגדה המושכת את הלב, לפי שהיו באים לשמוע הדרשה נשים ועמי הארץ והיו צריכין הדרשנין למשוך את לבבם". וראה ג"כ שו"ע אדמוה"ז סי' רצ ס"ג בסופו "ולדרוש בדברי אגדה להכניס יראת שמים בלבבם", ובהל' תלמוד תורה שלו פ"ד ה"ד.

ואע"פ דלכאו' י"ל דכשהחכם הי' דורש לתלמידיו לא הי' אומר דברי אגדה כלליים המהווים כמעין פתיחה למעלת היום וכו', מיהו כאן הרי הי' שבת וכמ"ש בגמ' שבת של מי היתה וכמו שמשמע להדיא בתוס' ד"ה ומי, והי' יו"ט וכמ"ש רש"י בד"ה להקביל פניו (ולכאו' י"ל שהי' יו"ט שחל בשבת, אבל אפ"ל דפי' שבת של מי היינו שבוע של מי דכל ימות אותו השבוע שחל בו יום טוב הי' שייך לראב"ע, מיהו שלא לאפושי במחלוקת בין רש"י ותוס' י"ל שהי' יו"ט שחל בשבת. וראה הבן יהוידע כאן דס"ל שהמעשה הי' ביו"ט אבל הדרשה הי' בשבת. ולהעיר מהגירסא בירושלמי ובמכילתא "מי שבת שם" דמשמע קצת לא שהי' ביום השבת אלא שהוא התעכב ("שבת") שם, אלא דמ"מ י"ל דעולה בקנה א' עם גירסת הבבלי "שבת של מי היתה", דבפשטות י"ל שראב"ע התעכב שם מפני שהי' אז הזמן שלו), ואז באו גם שאר אנשים גם לבית המדרש ביבנה (ששם היתה דרשת ראב"ע, כמפורש במכילתא הנ"ל), שהרי בכל שבת דרשו חז"ל עה"פ ויקהל משה שאמר הקב"ה למשה שבכל שבת יקהלו קהלות וילמדו תורה וכהובא בשו"ע סי' ר"צ, וראה ג"כ הל' תלמוד תורה לאדמו"ר הזקן סוף פ"א, וביו"ט הי' תקנה שכל חכם ידרוש לבני העיר הלכות ועניני הרגל ברגל, וכמ"ש בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' תכ"ט ד'.

[22]) ועי"ל כנ"ל שזה הי' אכן בחג הסוכות ודרש במצות הקהל, אבל לא בזה הי' עיקר דברי ההגדה שלו, ועיקר ההגדה הי' בעניני חג הסוכות עצמם בהיקף ענני הכבוד, וי"ל שדרש במצות הקהל שזמנו גרמא כעין פתיחה למעלת היום ומעלת המעמד, ועי' ג"כ להלן שהדרש השני מדבר במעלת היום שהוא שבת וביחד ע"ז ג"כ מהוה פתיחה בשבח הקב"ה וכו'.

[23]) וראה כעין זה בס' בן יהוידע להבן איש חי כאן, שהוא מפרש לשיטתו דהדרשה היתה בשבת שובה ולא ביו"ט עצמה, עיי"ש בפרטיות, ופתח הדרשה על פסוק מפרשת השבוע שהוא הפסוק של הקהל (פ' וילך, ולהעיר מגירסת המכילתא שם שדריש זה על פסוק אתם נצבים וגו' די"ל ג"כ עפ"ז דזה הי' אז פ' השבוע), כמו שהי' דרך הדרשנים (ראה סגנון זה בספרי הבן איש חי ובספרי החיד"א וכו') שהיו מתחילים הדרשה בשבת בפסוק מפרשת השבוע כפתיחה להדרשה שלהם, וקראו זה בשם נושא, ודרשו ג"כ בפסוק זה, וזהו כוונת ר' יהושע במה ששאל במה היתה הגדה היום, היינו באיזה פסוק עשה הפתיחה של הדרשה. אבל גם לשיטתו עיקר הדרשה שלו אז הי' בהלכות הרגל וכמ"ש בהדיא שם, מצד התקנה שדורשין הלכות הרגל בשבת שלפניו, וכמ"ש בשו"ע אדמוה"ז סי' תכ"ט סעיף ב' "להמון עם היו דורשים הלכות הרגל בשבת שלפניו שבשבת זו היו מתקבצין כל העם מכל הכפרים לשמוע הלכות הרגל מפי החכם ... והלכות החג דורש בשבת שובה".

[24]) ואוי"ל שדרש זה הוא למשוך לב העם, ודיבר בשבח הקב"ה ובשבח בני ישראל, וקישורם והתאחדותם זע"ז, והוי כעין משנת כל ישראל לפני פרקי אבות כנ"ל. ובפרטיות יותר י"ל, שמדבר בשבח הקב"ה, וי"ל שהוא ע"ד מה שכ' האבודרהם (בסדר ההגדה של פסח פיסקא ברוך המקום) "כאדם שרוצה לדרוש ואומר בשם ה' קל עליון ואח"כ מתחיל לדרוש", ותפס דרש שיש בו שבח בנ"י ג"כ, וע"ד מ"ש רש"י פ' וזאת הברכה עה"פ (ל"ג, ב) ויאמר ה' מסיני בא וגו', "שפתח תחלה בשבחו של מקום . . ובשבח שפתח בו יש בו הזכרת זכות לישראל כו', כלומר כדאי הם אלו שתחול עליהם הברכה". ע"כ. [אף ששם אינו דומה לנדו"ד]. ושייכות דרש זה למעמד הדרשה בפרט, י"ל כי התאחדות בנ"י עם הקב"ה מתגלה ע"י התורה, כידוע שתלת קשרין מתקשראן דא בדא ישראל אורייתא וקוב"ה, וממילא י"ל שדרש זה הוא ג"כ במעלת לימוד התורה ומעמד הדרשה שעי"ז מתגלה עוד יותר התקשרותם עם הקב"ה, (וכעין דברי תוס' הנ"ל שלשה מעידין זע"ז ישראל שבת והקב"ה י"ל כעי"ז בנוגע לישראל תורה והקב"ה, ובעומק יותר י"ל שהתורה מעידה על התקשרות בנ"י והקב"ה וכו').

[25]) ועפ"ז י"ל שזה שבתוספתא סוטה הנ"ל כ' ועוד דרש וכאן בגמ' כ' ואף הוא פתח ודרש, כי בתוספתא לא נחית לפרש שדרש זה הי' פתיחה חדשה, משא"כ כאן בגמ' מפרט יותר שזה הי' הפתיחה. ומ"מ לפי פי' זה יוצא דאין הגמ' פליג על פשטות משמעות התוספתא שדרש זה עה"פ דברי חכמים וגו' נאמר לאחרי הב' דרשות שלפנ"ז. ולדברי החיד"א הנ"ל י"ל דמל' הגמ' מוכח דזה הי' הפתיחה וקודם להדרשות שנאמרו לפנ"ז, והתוספתא לא נחית לפרט שזה הי' בתחילת הדרשה.

[26]) וכמו שמצינו כמה פעמים שכשהתנא הי' דורש ברבים הי' חלק מדרשתו הלכה וחלק אגדה. ראה סנהדרין דף ל"ח ע"א: כי הוה דריש רבי מאיר בפירקיה הוה דריש תילתא שמעתא, תילתא אגדתא, תילתא מתלי כו'. וראה שו"ע אדמוה"ז סי' תכ"ט ס"ד שהובא לעיל. (ומ"ש בשו"ע אדמוה"ז סי' תקכ"ט דביו"ט אגדה הוא דוקא לאחר הסעודה, לכאו' י"ל דעיקר הכוונה הוא שלא יהי' הלכה אחר הסעודה, אבל לא שלא יהי' אגדה לפני הסעודה. ואכמ"ל). וע"ד הדרש י"ל עפ"י מ"ש מפרשים שבכל הדרשות של ראב"ע כאן מודגש ענין האחדות, בדרש הא' אחדות בין בנ"י עצמם, בדרש הב' אחדות הקב"ה ובנ"י, ובדרש הג' אחדות בתורה, וי"ל שחיבור אגדה והלכה מדגיש ענין האחדות בתורה.