תנן בריש קידושין "האשה נקנית . . בכסף . . ב"ש אומרים בדינר ובשוה דינר וב"ה אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה". והקשו בתוס' (ד"ה בפרוטה) "ומנא לן דשוה כסף ככסף", ותירצו "דילפינן מעבד עברי" (כמבואר לקמן בגמרא (טז, א) "ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות שוה כסף ככסף"). וכן "גבי נזקין נמי כתב קרא כסף ישיב לבעליו, ודרשינן בפ"ק דב"ק (ז, א) ישיב לרבות שוה כסף ככסף", ואח"כ מסבירים התוס' הטעם מדוע צריכים ב' הפסוקים, הן בע"ע והן בנזקין.

אמנם הר"ן כתב "דמסברא אית לן דכל כה"ג שוה כסף ככסף . . מסברא פשיטא לן דשוה כסף ככסף" [וגם הרשב"א והרמב"ן והריטב"א וכו' כתבו בדומה לזה, אף שאי"ז ממש כדעת הר"ן, וכמבואר בארוכה באחרונים. ואכ"מ].

והנה לקמן (ז, ב) איתא "ההוא גברא דאקדיש בשיראי, רבה אמר לא צריכי שומא ["שישומו אותן שמאים קודם שתקבלם" - פרש"י]. רב יוסף אמר צריכי שומא ["כיון שלא שמאום תחלה אינה מקודשת" – פרש"י] . . איכא דאמרי בכל דהו נמי פליגי ["התקדשי לי בהן כמו שהן" – פרש"י], רב יוסף אמר , מה כסף דקייץ, אף שוה כסף נמי דקייץ".

ופרש"י (ד"ה שוה) וז"ל: שוה כסף ככסף – גבי קידושין כסף כתיב, ושוה כסף איתרבי ככסף, כדאמרינן לקמן ישיב לרבות שוה כסף, הילכך כי כסף בעינן דקייץ. עכ"ל.

ובפשטות נראה שכוונת רש"י להודיע המקור מנ"ל שבקידושין שוה כסף ה"ה ככסף, וכותב שזה נלמד מ"ישיב" הנאמר בעבד עברי. ולפי"ז ס"ל לרש"י כהתוס', ולא כהר"ן (ושא"ר).

אמנם צע"ק, מדוע המתין רש"י לפרש המקור לזה (ששוה כסף ה"ה ככסף בקידושין) עד הסוגיא לקמן, ולא פירש כן בתחילת הפרק על המשנה שמפורש שם ששוה כסף ה"ה ככסף (וכפי שעשו התוס' והראשונים שהשקו"ט שלהם בהמקור של שוה כסף ה"ה ככסף הוא על המשנה, כי שם מקומו, כמובן].

וי"ל בזה בהקדים לבאר תחילה סברת המחלוקת בין התוס' והר"ן. דכמה ביאורים נאמרו בזה, וא' מהביאורים הוא בהקדים מה שיש להסתפק אם יש איזה ענין "עצמי" ב"כסף" (חוץ מהשוויית שלו, או שכל תוכנו הוא השוויית שלו, כלומר: מצד א' י"ל שכל מהות "כסף" הוא מה שיש לו שוויית מסויימת, שאפשר ליקח על ידו חפצים וכו', ואין לו גדר עצמי של "כסף", והרי זהו גדר "ממון" שיכול לקנות ע"י מה שרוצה.

ואפי' לפי הפי' שכסף פירושו מתכת כסף (ראה אבנ"מ סי' כז ס"ק א), שאז לכאו' יש לו מהות עצמי, כמו כל חפץ שיש לו מהות מה שהוא, מ"מ אי"ז נוגע לענייננו, כי כאן אין המדובר אודות כסף כחפץ, כמו כלים אחרים וכיו"ב, כ"א "כסף" במובן שפורעין חוב על ידו, או שפורעים למוכר ע"י וכיו"ב, שאז אין נוגע כלל וכלל מה שהוא חפץ כשאר חפצים, כ"א תוכנו כדבר שמשתמשים בו לקנות דבר, ולגבי זה אין מהותו כחפץ נוגע כלל וכלל, וענינו הוא מה שיש לו שוויית שיכול להשתמש בו בקני' או בפרעון וכיו"ב.

[אשר לכן נקרא כסף "טבעה", ולא "פירי", בריש פרק הזהב בב"מ (מד, א), ובלשון רש"י שם (ד"ה הזהב) וז"ל: דמטבע כסף הוי מעות משום דחריפי לינתן בהוצאה, ודינר זהב אינו אלא כשאר מטלטלין ופירות. עכ"ל – אף שיש קצת לחלק לגבי נדו"ד].

לאידך יש מקום לומר שיש גדר "עצמי" ל"כסף" חוץ מזה שיש לו שוויית מסויימת, כי סו"ס הוא חפץ מסויים, ופשוט שכן י"ל אם פירוש כסף הוא מתכת כסף, אלא אפי' לפי הפי' שזה ממון – מ"מ יש מקום לומר שיש גדר "עצמי" לממון כענין בפ"ע.

ומב' אופנים אלו מסתעף מהו הפירוש בשוה כסף ה"ה ככסף, דלפי האופן שיש ענין "עצמי" לכסף, הרי כשכתב בקרא "כסף" בפשטות הכוונה היא לכסף ממש ותו לא, כי הרי זהו תוכן של "כסף". ואין סיבה לומר שזה כולל שוה כסף. ולכן כדי לידע שאכן שוה כסף ה"ה ככסף, צריכים ע"ז לימוד מיוחד.

ובזה גופא צריכים לומר – כדי שלא יהי' הלימוד הזה מפקיע מפי' הפשוט של "כסף" - שהלימוד משמיענו (לא שאי"צ כסף, כ"א שאי"צ כסף בפועל, כ"א "כסף" בכח ג"כ טוב. והיות ויכול למכור השוה כסף ולקבל כסף תמורתו, זה ג"כ מספיק, כי יש בזה גם תוכן של כסף ממש (בכח).

כלומר, אין הלימוד משמיענו שאין צריכים כסף, כ"א שוה כסף מספיק, כי אז ה"ז סותר מ"ש "כסף", שפירושו כסף ממש, אלא זה נשאר שאכן צ"ל "כסף" ממש, אלא הלימוד משמיענו שבכ"ד שאפשר לקבל על ידו "כסף", ה"ז ג"כ בכלל "כסף", כי זהו עכ"פ "כסף" בכח (אבל פשוט שע"ז צריכים לימוד מיוחד, כי מעצמינו אין לומר שמספיק כסף בכח) –

משא"כ אם אין ב"כסף" ענין "עצמי", וכל מהות כסף הוא השוויית שלו, פשוט מסברא שגם שוה כסף בכלל, כי אין שום חילוק בין כסף ושוה כסף, שהרי גם בהשוה כסף יש אותו השוויית שבכסף, ואי"צ לימוד ע"ז.

ובזה הוא נחלקו תוס' והר"ן, דתוס' ס"ל ש"כסף" פירושו רק "כסף" ממש, ולכן צריכים לימוד מיוחד ששוה כסף ככסף, משא"כ הר"ן ס"ל שמעיקרא אין הפי' של "כסף" כסף ממש, כ"א השוויית שבזה, ובמילא פשוט ע"פ סברא ששוה כסף ככסף.

[והא דמביא הר"ן סברות מדוע הי' אפ"ל קס"ד שבעבד עברי ובניזקין צ"ל "כסף" ממש, אף שעפהנ"ל אין סברא לחלק ביניהם – כי לפעמים יש סיבות "טכניות" מדוע צריכים לעשות באופן מסויים, ואי"ז נוגע לעצם הדין. וכן בנדו"ד שיש קס"ד שמפני הסיבות הטכניות (זה שע"ע יוצא בע"כ של האדון, אולי רצתה התורה לעשות טובה להאדון בנוגע לפועל, ולהקל עליו שלא יצטרך להטריח כ"כ, וכן בנזקין שהתורה מטיבה עם הניזק שיקבל מיטב, אולי רצתה התורה ג"כ לעשות לו טובה בנוגע לפועל שלא יצטרך להטריח), ויצטרך ליתן "כסף" ממש, אבל אי"ז שייך לעצם הדין ש"כסף" פירושו שוה כסף].

וזהו ג"כ א' מהטעמים (נוסף על הטעמים שמבוארים בפירוש) שס"ל להר"ן שאפשר לקדש במחובר לקרקע, ולא כהבעל העיטור שס"ל שאין לקדש במחובר לקרקע, כי להר"ן שבעצם אין גדר כזה של "כסף", כ"א שוה כסף, הרי אין סיבה לחלק בין סוגי השוה כסף. משא"כ אם "כסף" פירושו "כסף" ממש, אלא שהתורה חידשה שכ"ד שיש לקבל כסף תמורתו, ה"ז "כסף" בכח, יש מקום לומר שהיות וקרקע קשה יותר לקבל תמורתו כסף ממטלטלין, כדאי' בב"ק (ז, ב) "כל מילי מיטב הוא, דאי לא מזדבן הכא מזדבן במתא אחריתי לבר מארעא", לכן בדינים מסוימים קרקע אינה נכללת בשוה כסף. [אבל אין הכוונה כאן שהתוס' ס"ל כהבהע"ט, כי אף אם שוה כסף ה"ה ככסף הוא מטעם שהוא כסף בכח, אין מוכרח לחלק בין קרקע ומטלטלין, אלא שלפי סברא זו יש מקום לומר כן. משא"כ לסברת הר"ן אין מקום לזה].

והנה עפהנ"ל יש לבאר עוד ענין: התוס' כתבו דאם הי' כתוב הדין ששוה כסף ה"ה ככסף רק בנזקין לא היו למדין שכ"ה גם בע"ע "דהוה אמינא עבד דומיא דנזקין, ואם מיקני בקרקע ליבעי מיטב" ולכאו' מהי ההסברה שאם היינו למדים בע"ע ששוה כסף ה"ה ככסף מנזקין היו צריכים ללמוד גם דין מיטב, והרי לכאו' ב' דינים שונים הם, וכי בשביל שלומדים דין א' בע"ע מנזקין, מוכרחים ללמוד גם שאר הדינים.

אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן, כי תוס' לשיטתם ש"כסף" פירוש כסף ממש, ורק חידשה התורה שכ"ד שאפשר לקבל תמורתו "כסף", ה"ז "כסף" בכח – ולפי"ז יש מקום לומר שגדר מיטב אינו דין חדש בפ"ע, כ"א הוא פרט בהדין כללי ששוה כסף ה"ה ככסף. כלומר, שיש מקום לומר שדין מיטב פירושו, שהיות וכל הטעם שחידשה תורה ששוה כסף ה"ה ככסף ה"ז לפי שאפשר לקבל תמורתו כסף, א"כ בקרקע שקשה יותר לקבל תמורתו כסף, כנ"ל, רק אם זה מיטב (שקל יותר למכור), אפשר לשלם עי"ז.

וא"כ, אם נלמד דין שוה כסף בע"ע מנזקין, בפשטות ניליף כל פרטי דיני שוה כסף ג"כ, וא' מהם הוא שבקרקע צ"ל מיטב, (ולכן א"א ללמוד שוה כסף בע"ע מנזקין).

אבל כ"ז הוא רק לשיטת התוס'. אבל להר"ן שאי"ז קשור עם מה שאפשר לקבל כסף תמורת השוה כסף, כ"א לכתחילה אין דין "כסף" ממש, א"כ פשוט שדין מיטב, אינו פרט בדין שוה כסף, כ"א דין חדש בפ"ע. ולכן לא כתב הר"ן סברא זו של התוס' שזהו הטעם שאי אפשר ללמוד דין שוה כסף בע"ע מנזקין – כי להר"ן אין סברא כזו שאם למדים שוה כסף מנזקין נצטרך ללמוד גם דין מיטב, כי להר"ן זהו דין נפרד בפ"ע, ואינו שייך לדין שוה כסף.

והנה עפ"ז יש לתרץ מדוע כתב רש"י לקמן (בדף ח') שהמקור לדין ששוה כסף ה"ה ככסף הוא מהפסוק ישיב (ועפ"ז יהי' מובן שאי"ז לפי שרש"י עצמו ס"ל כן, כ"א שהוא מפרש כן שיטת רב יוסף שם), וכדלקמן.

ובהקדים דשיטת רב יוסף מובן רק אם נסביר גדר שוה כסף ככסף בהאופן הנת"ל לדעת התוס', שגדר "כסף" בעצם הוא רק כסף ממש, משא"כ לפי האופן שנת"ל לדעת הר"ן אינו מובן כלל סברת רב יוסף, כי רב יוסף אמר "שוה כסף ה"ה ככסף, מה כסף דקייץ, אף שוה כסף נמי דקייץ", והרי לפי הביאור הנ"ל בסברת הר"ן אין מציאות כזו של "כסף" כשלעצמו, וכשאומרים ששוה כסף ה"ה ככסף אין הפי' שמדמים שוה כסף לכסף, כ"א אומרים שהפי' בתיבת "כסף" הוא מעיקרא שוה כסף, וא"כ איך אפ"ל שצריך להשוות שוה כסף לכסף. משא"כ אם "כסף" פירושו כסף ממש והתורה מחדשת ששוה כסף ה"ה ככסף, הרי שמדמים שוה כסף לכסף, א"כ צריכים להשוותם לגמרי ולומר "מה כסף דקייץ אף שוה כסף דקייץ".

ועפ"ז י"ל שרש"י ס"ל שזוהי אכן המחלוקת בין רבה ורב יוסף, שרב יוסף ס"ל ש"כסף" פירושו כסף ממש, ובמילא אפ"ל שכשמחדשים שגם שוה כסף ה"ה ככסף, צ"ל בדומה לכסף דקייץ, משא"כ רבה ס"ל שמעיקרא "כסף" אין פירושו כסף ממש, כ"א שוה כסף, וא"כ פשוט שאין לומר מה כסף דקייץ [ - איזה כסף?!] אף שוה כסף דקייץ.

ומטעם זה לא מצינו בגמ' שרבה ענה שום דבר לסברת רב יוסף, כי לשיטתו מעיקרא אין מקום לדמיון זה, וכנ"ל.

וזוהי כוונת רש"י בהביאו – בדעת רב יוסף – שהמקור לזה ששוה כסף ה"ה ככסף הוא מהפסוק "ישיב", כי זהו כל היסוד לשיטת רב יוסף. כלומר: רב יוסף ס"ל שצריכים לימוד מיוחד לזה ששוה כסף ה"ה ככסף, א"כ ס"ל ש"כסף" פירושו כסף ממש, לכן ס"ל שצריכים להשוות שוה כסף לכסף.

משא"כ רבה ס"ל שלא ילפינן ששוה כסף ה"ה ככסף מהפסוק, כ"א כ"ה ע"פ סברא, לפי שס"ל ש"כסף" מעיקרו אין פירושו כסף ממש, כ"א שוה כסף, לכן לא ס"ל שצריכים להשוות שוה כסף לכסף, כי אין גדר כזה של "כסף" מעיקרו, שצריכים להשוות עליו.

ולפי"ז נמצא שאין רש"י מביע שיטת עצמו בנוגע להמקור של שוה כסף ככסף, כ"א מפרש דעת רב יוסף – וס"ל לרש"י שזה גופא ה"ה המחלוקת בין רבה ורב יוסף, ולכן אין קשה מדוע לא כתב כן בריש הפרק, כי אין כוונתו סתם לכתוב המקור לזה, כ"א כוונתו לפרש מחלוקת רבה ורב יוסף.

אבל פשוט שלפי הנתבאר בתחילת דברנו שנחלקו בזה תוס' והר"ן, מוכרח לומר שלפי התוס' והר"ן אין לומר שבזה שנחלקו רבה ורב יוסף, כ"א יצטרכו להסביר מחלוקת רבה ורב יוסף באופן אחר. משא"כ רש"י אכן ס"ל שבזה נחלקו רבה ורב יוסף.

בריש מס' קידושין: האשה נקנית כו'. ובגמ' שם ד"ב ע"ב: ונתני הכא האיש קונה כו', ומתרץ בתירוץ השני: אי תנא קונה הוה אמינא אפילו בעל כרחה תנא האשה נקנית דמדעתה אין שלא מדעתה לא.

והקשו הראשונים (רשב"א ועצמות יוסף ופני יהושע כו'), דמה הס"ד, מדוע נאמר שהאיש קונה אפילו שלא ברצונה, ומה החידוש דמדעתה אין בעל כרחה לא.

תירוץ הצ"צ

ובשו"ת הצ"צ חאהע"ז סצ"ה, יש סימן מיוחד בענין זה לתרץ קושיא זו, ומחדש שם דרך חדש בכל הענין. ובקובץ "הערות וביאורים" הקודם (גליון א'כג ע' 25) האריך הרב א.נ.ס. בשקו"ט על דברי הצ"צ. וברצונינו לעמוד כאן על עיקר דברי הצ"צ, [וכן על נקודת הדברים בגליון העו"ב שם, מבלי להכנס לפרטי הדברים והשקו"ט בגליון שם].

הצ"צ עומד על סתירות רבות בש"ס, כי לפעמים מצינו אשר כשיש ספק על הקידושין אמרו בגמ' שאינה מקודשת כלל, ולפעמים אמרו דהוי ספק קידושין.

ומחדש הצ"צ כי כאשר הספק הוא על רצון האשה אם בכלל נתרצתה לקידושין אז אין כאן קידושין כלל, אולם כאשר ברור שהאשה נתרצתה לקידושין רק שהספק אם הי' מעשה קידושין כגון בזרק לה הקידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה אז היא מקודשת מספק.

ומבאר הצ"צ טעם חילוק זה, כי האשה מצד עצמה יש לה חזקה שהיא שייכת לעצמה, ועל כן אם יש ספק על רצונה אם נתרצתה לקידושין או לא נתרצתה, אז אין כאן קידושין כלל דאוקמה אחזקתה. ורק כאשר ברור שהאשה בודאי נתרצתה להקנות את עצמה ע"י קידושין אז איתרע החזקה (ומציין הצ"צ לתוס' כתובות דף כ"ג ע"א), וכשאיתרע החזקה והוא זרק לה קידושין ספק קרוב לו ספק קרוב לה, הרי היא מקודשת מספק. ועפי"ז מתרץ הצ"צ כל הסתירות.

ומזה מסיק הצ"צ שרק כאשר האשה מראה ברור ע"י מעשה או דיבור שהיא נתרצתה בקידושין אלו אז הוי קידושין, אבל אם הי' ממנה מעשה ומסופקים אנו אם מעשה זה מורה על רצונה אז אין זה נקרא מדעתה, כי אנו צריכים שהיא תקנה את עצמה מדעתה ומרצונה.

וזהו ששנינו האשה נקנית מדעתה אין, אבל כשיש לומר שהוא בעל כרחה לא.

ביסוד הדברים, אשר צריכים רצון ברור להקנאה. כותב שם הצ"צ: "שהרי גדולה מזו מצינו במקח דקנין חזקה לא מהני אפילו נתרצה למכור וזה נתרצה ליקח אלא אם כן יאמר לו לך חזק וקנה (פרק חזקת דף נ"ב סע"ב ודנ"ג ע"א) כו'. ונהי דבמקום שכסף לבד קונה אין צריך שיאמר לך חזק כו', מ"מ עכ"פ בעינן שיהיה ברור שרצונו להקנות לו. וכ"ש בהקנאת גוף האשה לבעלה דצריך קנין טפי וכמו אשה בחליפין לא מקניא נפשה (ד"ג ע"א), וכן מתנה ע"מ להחזיר לא מהני בקנין אשה אע"ג דמהני במכר (ד"ו סע"ב). על כן כשאין דבור ממנה שרצונה להתקדש וגם המעשה שקיבלה הפרוטה י"ל שלא נתכוונה כלל להתקדש לו אינה מקודשת". ע"כ. [ומאריך שם הצ"צ בביאור כמה סוגיות ע"פ חידוש זה].

הביאור בגליון "הערות וביאורים"

ובגליון הערות וביאורים שם, כותב אשר הצ"צ רוצה לחלק בין קידושין לשאר הקנאות דבקידושין בספק על רצון האשה להקנות אין כאן קידושין כלל, ובכל הקנאות גם במקרה של ספק בדעת המקנה י"ל דלא היינו מבטלים הקנין בכלל אלא דהוי ספק קנין.

אך במח"כ הנה הצ"צ אינו מחלק כלל בין קידושין לשאר הקנאות, אלא הצ"צ מחדש, אשר בין בקידושין ובין בכל קנין צריך להיות דעת מקנה בבירור בכדי להוציא מחזקת מרא קמא.

[ורק בתחילת הדברים שם כאשר הצ"צ מביא את התירוצים במפרשים על הקושי' דמדוע הו"א דנקנית בע"כ, כותב שם הצ"צ מה שהביאו הרשב"א ושאר מפרשים את מחלוקת האמוראים בגמ' ב"ב דמ"ח ע"ב אם יש חילוק בין קנין דעלמא לקידושין לענין תלוהו וזבין כו'. אבל כאשר הצ"צ מתחיל שם בביאורו שלו עצמו בכל הענין וכותב: "אך עוד אפשר לומר בענין אחר דאשמעינן דמדעתה אין" כו', מכאן ואילך אין הצ"צ דן כלל בחילוק בין כל הקנאה לבין קידושין בענין רצון המקנה].

גם בכל הקנאה צ"ל רצון ברור

ואדרבא כל יסוד דברי הצ"צ שצריכים רצון ברור להקנאה דקידושין, הוא מן הדין בב"ב בקנין דעלמא שצריך המקנה לומר לך חזק וקני. ורק שהצ"צ מוסיף שאין לומר שזהו דוקא בקנין חזקה וכיו"ב אלא כן הוא בכל קנין ובפרט בקידושי אשה דמיירי בהקנאת הגוף שהוא עדיף טפי כמו שמצינו שבחליפין לא מקניא נפשה וכו'. אבל עיקר הדברים אשר בכל הקנאה צריך רצון ברור משא"כ בספק על הרצון אין כאן הקנאה כלל אלא אוקים בחזקת מרא קמא, זהו לדעת הצ"צ כאן הן בקידושין והן בכל קנין.

[ומה שמאריך שם בגליון לחלק דבקידושין הוה המקנה ודבר הנקנה אותה דבר דהיינו האשה, משא"כ בשאר הקנאות הוו שני דברים נפרדים דהיינו האדם המקנה ודבר הנקנה וכו', ועל כן בקידושין הרי מקודם שהאשה רוצה להקנות את עצמה עדיין ליתא שום דבר שאפשר לקנות משום שדבר הנקנה עצמה עוד לא הסכימה לאפשרות שתהי' קני' כו' ע"ש.

אבל במח"כ מה החילוק בין אם זהו גוף אחד או שני גופים, הלא הן בקנין והן בקידושין יש כאן שני ענינים אדם המקנה וחפץ הנקנה: בקנין יש האדם עם הבעלות על שדהו שהוא המקנה ויש השדה הנקנה. וכן גם בקידושין יש האשה עם הבעלות על עצמה ויש עצמה שהוא הדבר הנקנה. ומה משנה לענין הבעלות והרצון להקנאה אם הדבר הנקנה הוא השדה, או אם הדבר הנקנה הוא האשה שהיא מקנה את עצמה.

ושאני מ"ש בגמ' שאשה בחליפין לא מקניא עצמה, כי ההקנאה בקידושין הוא דבר חשוב יותר מאשר שדה דעלמא, וכמו שיש חילוקי בדרכי הקנינים בין נכסי דלא ניידי ועבדים ומטלטלין אם בכסף או במשיכה או בחזקה כו'. אבל החילוק הוא לא בגוף גדר ההקנאה לגבי שיעור הרצון להקנאה.

אמנם יש מפרשים המחלקים גם בגדר ההקנאה בין הקנאה בעלמא להקנאה דקידושין, אשר בהקנאה בכלל העיקר הוא הגמירת דעת, ובקידושין הקנין הוא חלק ממעשה הקידושין, ועוד חילוקים, ועי' עוד בשערי יהודה ריש קידושין. אבל הצ"צ כאן לא נחית לכל זה, והוא מדבר כאן על שצריך רצון גמור של המקנה הן בקידושין והן בכל מקח וממכר].

עוד תשובה מכ"ק אדמו"ר הצ"צ

ובעז"ה מצאתי עוד בשו"ת אהע"ז שם בסי' צ"ג סק"א, ששם כותב ג"כ הצ"צ חידוש זה.

[ושם ג"כ כותב הצ"צ כמה פעמים אשר דבר זה שצריך רצון ברור להקנאה זהו הן בקידושין והן בכל קנין, ולא כמ"ש הר"מ הנ"ל בגליון].

ובסי' צ"ג שם (בהקיצור לסק"א) מוסיף הצ"צ מקור לדבריו, וז"ל וכן חילק בתשו' מהרי"ט ח"א סי' קל"ח (בד"ה וקרוב הדבר לומר דצ"ט ע"א) וז"ל דאע"ג דגבי זרק לה קידושיה ספק קרוב לו כו' כיון דודאי זרק הקדושין לית לן לומר אוקמא אחזקתה כו' אבל היכא דאין לנו שום הוכחה שנתרצית אלא מה ששתקה היכא דאיכא אמתלא למיתלי שמשום הכי שתקה לא תהא שתיקתה כהודאה עכ"ל. ע"כ.

ולהלן נעיר בעז"ה כמה דברים בחידושו זה של הצ"צ:

ביאור שיטת הצ"צ בגדר קניינים

א) כאשר הבאנו, הצ"צ כותב אשר כשיש מעשה קידושין ברורים והספק הוא ברצון האשה, אז אוקים האשה אחזקתה ואין כאן אפילו ספק קידושין. משא"כ כאשר ברור שהאשה נתרצית והספק הוא במעשה הקידושין אז הוי ספק קידושין דאיתרע חזקת האשה.

ודבר זה עדיין דורש הסברה, מדוע רק הרצון, ולא מעשה הקנין, הוא המוציא את האשה מחזקתה.

ונראה לומר, אשר הצ"צ ס"ל כשיטת כמה אחרונים, אשר בקנינים (ועד"ז בקידושין) העיקר הוא הגמירות דעת, וכל מעשה הקנין הוא רק להורות על הרצון והסכמה. והם מוכיחים את זה מסוגיות רבות בש"ס (זכורני מאז ומקדם דבר זה משו"ת דבר אברהם ס"א אות ט"ז, ובציונים לתורה להר"י ענגיל המובא לקמן, אבל בודאי יש מזה בעוד מפרשים).

וזהו יסוד עצום לדברי הצ"צ לחלק בין הרצון להקנאה, אשר רק רצון ברור הוא מוציא את האשה מחזקתה, משא"כ מעשה הקנין גם אם הי' ברור אין זה מוציא את האשה מחזקתה אם מסופקים ברצונה.

שיטת הגר"י ענגיל

ב) מ"ש הצ"צ משו"ת מהרי"ט שהוא ס"ל אשר בקידושין צריך רצון ברור מצד האשה להקנאה, וכל זמן שלא הי' רצון ברור אז האשה לא יצאה מחזקתה. יש לעיין לכאו' מן המובא בס' ציונים לתורה (להר"י ענגיל) כלל ל"ט דנ"ו ע"ב, שהוא מבאר שיטת המהרי"ט (בחידושי המהרי"ט לקידושין די"ד ע"ב) שהמהרי"ט ס"ל אשר שונה הקידושין מכל שאר קניינים, דבשאר קניינים מעשה הקנין הוא רק הוראה על הרצון, ועיקר העברת הרשות נפעל על ידי הרצון וגמירות דעת, משא"כ קידושין הם דבר עצמיי דמעשה הקידושין הוא שפועל האישות בעצם ולא מפאת הוראה על הרצון לבד. ע"כ. [ובאמת פי' הר"י ענגיל במהרי"ט שם אינו מוכרח ואכ"מ].

והנה כאשר הבאנו לעיל, הצ"צ מוכיח את חידושו מן הדין אשר המקנה צ"ל לך חזק וקני, שמוכח דלא סגי ברצון כללי של המוכר שהסכים למכור אלא צ"ל ידיעה ברורה דהמקנה רוצה להקנות. ומזה מוכיח הצ"צ דגם בקידושין צריך לדעת ברור שהאשה מקנה א"ע, ואם אין ידיעה ברורה אז היא לא יוצאת מחזקתה.

אולם לפי ביאור הר"י ענגיל בשיטת המהרי"ט, איך נוכל ללמוד קידושין משאר קניינים, הלא יש לחלק דבכל קנין שעיקר ההקנאה הוא מצד הגמירות דעת לכן צריך לומר לך חזק וקני, משא"כ בקידושין שמעשה הקנין הוא עיקר, א"כ אם הי' מעשה קנין ברור והספק הי' רק ברצון האשה אז יתכן לומר שהאשה יצאה מחזקתה, (וכמ"ש הצ"צ להיפך בענין ספק קרוב לו ספק קרוב לה, אשר מכיון שהרצון הי' ברור והספק הוא רק במעשה הקנין, שבגלל שהי' רצון ברור מצד האשה על כן היא יצאה כבר מחזקתה, א"כ לשיטת הר"י ענגיל בקידושין צ"ל להיפך אשר כאשר יש מעשה קנין ברור אז האשה יצאה מחזקתה). ושניהם הן הצ"צ והן הציונים לתורה כותבים אליבא דמהרי"ט.

אבל באמת יש ליישב את דברי הר"י ענגיל גם אליבא דהצ"צ, כי גם הר"י ענגיל לא כתב אשר בקידושין העיקר הוא הקנין ולא הרצון, אלא הוא מחדש אשר בקידושין מעשה הקנין מצד עצמו יש בו פעולה שפועל בעצם הקידושין (משא"כ בכל קנין שהמעשה הוא רק הוראה על הרצון). אבל גם לשיטתו, אף בקידושין י"ל אשר הרצון והגמירות דעת הוא עיקר להוציא האשה מחזקתה.

ולפי זה יתפרש, דהן בכל הקנאה והן בקידושין, העיקר הוא הרצון והגמירות דעת (וע"כ כאשר יש ספק ברצון אין כאן אפילו ספק קידושין), ורק שבקידושין נוסף שגם מעשה הקנין אינו מעשה טפל (שרק מורה על הרצון), אלא המעשה הוא ג"כ מהדברים הפועלים את חלות הקידושין.

הוכחת הגאון הרא"ז מלצר

ג) בס' אבן האזל הל' שכנים פ"ב, חוקר בגדר הקנאה אם צריך רק הסכמת המקנה, ואמירת לך חזק וקני הוא רק לסימן שלא חזר בו. או שגדר דעת אחרת מקנה הוא שצריך הקנאה בפועל וזהו אמירת לך חזק וקני שיהי' דיבור על ההקנאה. (ועי' ג"כ שם בפ"ג מהל' זכי' ומתנה).

ומוכיח באבן האזל שם מדין המקדש בדבר שאין בעה"ב מקפיד בו (רמב"ם פ"ה מהל' אישות ופוסקים באהע"ז סכ"ח) שאם ברור שאין בעה"ב מקפיד בו אז הוי קידושין, והלא כאן לא היתה דעת אחרת מקנה רק הסכמה, ומוכח שבאומדנא בלבד סגי.

אך באמת ראייתו מדבר שאין בעה"ב מקפיד אינה ראי', כי בשו"ת דברי נחמי' (אהע"ז סי"ב) ובנו"ב (מהדו"ק סי' נ"ט ועי' מהדו"ת סי' ע"ז) ובס' אמרי בינה (נדרים סי' כ"ב) מוכיחים מכ"מ שדבר שאין בעה"ב מקפיד בו הוא משום הפקר ולא משום מתנה. ובהפקר אין כאן הכנסה לרשות קונה, ובפרט לפי שיטת אדה"ז בהל' פסח סת"מ בקו"א (יא) שהפקר הוא גדר סילוק שמסלק עצמו מן החפץ ע"ש שמחלק בין הפקר להקנאה, א"כ אין להביא ראי' מדין הפקר לדין הקנאה.

אם להקנאה צריך כוונה, או מועיל גם אומדנא

ובגוף הדברים שחקר באבן האזל אם להקנאה צריך כוונה בפועל או מועיל גם אומדנא, יש לדון בזה הרבה מסוגיא דתלוהו וזבין בב"ב דמ"ח, וגם מסוגיא דר"פ המפקיד שהנפקד קונה את הפקדון דהמפקיד נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלמני הרי פרתי קנוי' לך כו', דיש בזה מחלוקת בפוסקים אם פירושו דאף שהמפקיד לא נתכוון בזה בפועל אבל חכמים אמדו בדעת המפקיד שהי' רוצה להקנות אם תגנב והנפקד ישלם כו', או שהפי' שחכמים קים להו בדעת המפקיד שכן עלה בדעתו כו' (עי' מזה במחנה אפרים קנין משיכה סי' ג' ובקצוה"ח ונתה"מ סי' קצ"ז ובש"ך סי' רצ"ה. ועי' בכ"ז בקובץ "פלפולים וביאורים" תשל"ו חוב' ב'). ועי' בשו"ת הצ"צ שם בסי' צ"ג סוף סק"א דניכר דס"ל דצ"ל דעת ורצון מפורש להקנאה ובגילוי דעת לא סגי.

אך באמת כל החקירה ושקו"ט הנ"ל בגדר הקנאה, אינה שייכת לנדו"ד לדברי הצ"צ, כי הלא לכו"ע גם להדיעות שבדעת אחרת מקנה מהני הסכמה ואומדנא בלבד, מ"מ צריך הסכמה ואומדנא ברורה שהמקנה רוצה להקנות ולא מהני אומדנא מספק, אם כן גם בזה יתכנו דברי הצ"צ שצריך רצון ברור להקנאה (או אומדנא ברורה לשיטת אלו) ורק אז יוצא מחזקת מרא קמא, משא"כ בספק אם נתרצה להקנות אין כאן קנין כלל.

ולפי"ז מדברי הצ"צ האלו אין הכרעה אם צ"ל כוונה להקנאה או מהני גם אומדנא, כי עיקר דבריו הם אשר באיזה אופן שהוא הנה צריך רצון ברור להקנאה בכדי להוציא את הדבר מחזקתו.

שני המקומות בשו"ת הצ"צ

ד) הבאנו לעיל אשר פירושו של הצ"צ על ריש מס' קידושין בהאשה נקנית מדעתה כו', נמצא בשו"ת אהע"ז בשני מקומות בסי' צ"ג וסי' צ"ה. אך בסי' צ"ג בא ענין זה בקצרה בין ענינים אחרים שהם תשובה הלכה למעשה על שאלה בספק קידושין שבאה לפני הצ"צ (שאלה זו היתה מן המ"ץ מוהר"ר ר' אברהם מאורשע, כמוכח בשו"ת דברי נחמי' אהע"ז סי"ב שנשאל ג"כ אותה שאלה), אולם בסי' צ"ה הוא סימן מיוחד שנכתב לבאר את המשנה וגמ' ריש קידושין (כדרך שכ' הצ"צ את החידושים על הש"ס).

ואם כי בסי' צ"ה בא כל הענין באריכות והוכחות יותר, ובסי' צ"ג בא בקיצור, אבל בסי' צ"ג מוסיף הצ"צ לציין מקור מן שו"ת מהרי"ט ח"א סקל"ח. ויש לדקדק מדוע בסי' צ"ה לא הביא הצ"צ את המקור מן מהרי"ט.

ואפשר לומר בשני אופנים:

א', י"ל אשר התשו' בסי' צ"ג נכתבה לאחרי שנכתב סי' צ"ה, ועל כן ניתוסף בסי' צ"ג מן שו"ת המהרי"ט.

ב', עדיף לומר אשר סי' צ"ה נכתב לאחרי סי' צ"ג (וממה שכ' הצ"צ בשתי התשו' בענין שתיקה דלאחר מתן מעות, נ"ל אשר סי' צ"ה היא מהדורא מאוחרת יותר), אלא כי מן המהרי"ט אין ראי' גמורה לחידוש הצ"צ בענין רצון גמור להקנאה, כי יש לפרש דבריו גם בפנים אחרות (ואינו לפניי עתה לעי' בכל דבריו). וע"כ גם כאשר הצ"צ מביא מן דברי מהרי"ט אלו בסי' צ"ג הוא מביאו רק בסוף הקיצור לסעיף א' בתור סניף בעלמא, ולא הביאו בגוף התשובה, כי אין ממנו הוכחה גמורה. וגם כי דברי המהרי"ט שייכים להנידון בשו"ת הצ"צ שם בסי' צ"ג.

ביאור ענין "אוקי אשה אחזקתה"

ה) האמת היא, שלא נתברר לי עדיין מהותה של חזקה זו שכותב הצ"צ, שכאשר יש ספק אם נתרצתה האשה להתקדש אז אוקים אשה אחזקתה ואין כאן אפילו ספק קידושין, אך בספיקות אחרים על הקידושין אז איתרע החזקה. ויש לעי' בענין זה של חזקת האשה ובספק בקידושין גם בתשו' אחרת של הצ"צ באהע"ז שם סי' צ"ד, ובשו"ת הצ"צ במקומות רבים.

אלא שעל דבר זה שהוא קשור בגדרי החזקות ובדיני הספקות, דרוש זמן ועיון רב, ונשאיר את הדברים לפני הרמי"ם והתלמידים אשר לומדים כעת מס' קידושין בישיבות.

בגמ' (ג, ב): בכסף מנ"ל, ותו הא דתנן האב זכאי בבתו בקדושיה בכסף בשטר ובביאה, מנלן דמיקניא בכסף וכסף דאבוה הוא.

ופרש"י "זכאי בבתו שהכסף יהיה שלו והוא מקבל השטר והוא מוסרה לביאה על כרחה לשם קידושין בעודה נערה". [ועד"ז פרש"י בכתובות "בקידושיה בכסף שכסף קידושיה שלו. ובשטר - שאם קבל שטר אירוסין עליה הרי זו מקודשת. בביאה - רשאי למוסרה לביאה לשם קידושין"].

ב' אופנים בפי' מלת "זכאי"

והנה בפי' לשון זכאי לכ' אפשר לפרש בב' אופנים: א) שיש לו זכות וריווח, ב) שיש לו כח ובעלות. ולאופן הראשון צ"ל דמאי דקאמר "האב זכאי בבתו" בא להורות על זכות ויפוי כח וריווח שיש לו עי"ז, ואילו לאופן השני זה שהאב זכאי בבתו הוא שיש לו כח ובעלות שהקידושין נפעלים על ידו.

ועפ"ז לכ' צ"ע בדברי רש"י, דבענין כסף מפרש "שהכסף יהי' שלו", היינו שהזכות הוא מה שהוא מרויח עי"ז, ואילו בשטר כ' (לא שהשטר יהי' שלו, כ"א ש)הוא מקבל השטר, היינו שהזכות הוא הכח והבעלות שיש לו לפעול את ענין הקידושין, ולכ' ממ"נ, אם מפרש זכות כאופן הראשון, הו"ל לפרש גם בשטר שהשטר יהי' שלו (לצור ע"פ צלוחיתו וכיו"ב, וכמ"ש במאירי בסוגיין, וכן במפרשי הירושלמי, וכן בתפא"י על המשנה כתובות שם, ובחת"ס בחידושיו לכתובות שם), ואם מפרש כאופן הב' הו"ל לפרש גם לענין כסף "והוא מקבל הכסף" (ועי' בתוס' רי"ד לכתובות (מו, ב) שפי' גם לענין כסף שהוא מקבל הכסף)?

ולכ' מה שפי' רש"י גבי כסף דזכאי היינו שהכסף הוא שלו, היינו משום דהגמ' מק' על הך משנה מנלן דכסף דאבוה, ואי זכאי הפי' רק שיש לו הכח לקדשה בכסף, א"כ אינו מבואר בהמשנה שכסף דאבוה היא. אבל הא גופא טעמא בעי: א) מנלי' להגמ' גופא שזכאי דמתני' פירושה זכות וריוח, וא"כ מבואר בהמשנה שהכסף הוא של האב, שלכן שואל הגמ' ע"ז מנלן? ב) אם מוכח מהגמ' דמפרש ל' זכאי דמתני' (גבי כסף) שהוא זכות וריוח, א"כ איך פרש"י לענין שטר וביאה דפירושה זכות וכח?

ובתוד"ה האב זכאי כ' "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנין לו שכר לקדש בביאה". ובפשטות משמע שהירושלמי מפרש דזכאי היינו זכות וריוח, וע"כ הוצרך לפרש מהו הריוח גבי קידושין. וא"כ צ"ל דבשטר לא ק' לי' משום דבשטר אפ"ל דהזכות הוא מה דזוכה בהשטר לצור ע"פ צלוחיתו, וכנ"ל מהמאירי וכו', וכ"ה במפרשי הירושלמי בכוונת הירושלמי.

פי' הרא"ש בהירושלמי ודקדוקים בדבריו

ועי' בתוהרא"ש דמבואר כן, וז"ל: "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנים לו שכר לקדש בביאה, ואגב כסף וביאה תנא זכאי, ומיהו לפום גמ' דידן קרי זכות שיש לו כח לקבל קידושיה", ומשמע מהרא"ש דהבבלי והירושלמי פליגי בזה גופא אי זכאי פירושה זכות וריוח או זכות וכח.

[והנה בירושלמי שלפנינו איתא "ניחא בכסף ובשטר, האב זכאי בביאה תיפתר שאמר לו לכשתקנה לי בתך בביאה יהיה לך כסף זה", וכן הובאי דברי הירושלמי בשא"ר, וזהו דלא כמ"ש בתוהרא"ש "ואגב כסף וביאה תנא זכאי", והיינו דתנא ל' זכאי גבי שטר אגב כסף וביאה, אף דבשטר עצמה לא שייך זכות. ולכ' מוכרחים לפרש שהרא"ש הי' לו גירסא אחרת בירושלמי].

ולכ' צ"ע: א) מנלי' להרא"ש שהגמ' שלנו חולק על הירושלמי, דילמא גם הגמ' דידן מפרש כהירושלמי, דזכאי פירושה זכות וריוח, ומפרש הזכות בביאה כהירושלמי, ואף דרש"י לא פי' כן בסוגיין, אבל מהו ההכרח שהגמ' דידן פליג על הירושלמי? ב) וביותר צ"ע, דאם גמ' דידן פליג על הירושלמי לגמרי בפי' תיבת זכאי, א"כ מנלי' לגמ' דידן בכלל דקידושין של האב, שלכן מק' ע"ז מנלן?

והנה בהמשך הגמ' קאמר "ואימא לדידה, הכי השתא אביה מקבל קידושיה, דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ואיהי שקלה כספא" ופרש"י (בד"ה ואיהי תשקול כספא) בתמיה אפשר שעל חנם זיכהו הכתוב בקבלת קדושיה (ועי' בשא"ר מה שפי' בזה שלא כפרש"י).

וצ"ע (כמו שהק' כמה מהתמימים), הרי פשוט שזהו זכות וכח גדול להאב מה שיכול לקדש את בתו למי שירצה, ומה שייך לומר שאם אינו מקבל גם את הכסף של הקידושין שיהי' שלו, אז חשיב כל הזכות שזיכתה אותו תורה ל"על חנם"?

חקירה בגדר הדין דהאב זכאי בבתו

והנה יש לחקור בהא דהאב מקדש את בתו, דניתן לפרש זה בב' אופנים (ע"ד מה דיש לחקור בכמה ממצוות הבן על האב, ועי' בלקו"ש חי"א פר' בא ובכ"מ), דאפ"ל דהאב הוא כמו שליח של הבת, דאף שהתורה זיכתה אותו לקדשה, אי"ז בתור בעל דבר, אלא הוא כמו הבא כח של בתו, או אפ"ל דהאב הוא הבעל דבר, שהוא המקדש את בתו, ובו תלוי ענין הקידושין (והוא כמו הבעלים על הקידושין).

והנה יש חילוק בין קידושי שטר לקידושי כסף, דבקידושי שטר הפעולה הוא מעשה הקידושין, וע"י המעשה נפעל חלות הקידושין, ומעשה הקידושין הוא מעשה קנין בעלמא, שהתורה אמרה שע"י שטר נקנית אשה לבעלה,

לאידך בכסף אפ"ל בב' אופנים, דאפ"ל דהוי בגדר מעשה קנין גרידא, אבל אפ"ל דהקנין הוא ע"י ענין הכסף, שע"י שהיא מקבלת ממון זה מהאיש היא מתחייבת להקנות א"ע לו (שבל' האחרונים זהו פרעון או כסף החוזר וכו'), ובכל אופן לפ"ז הוי הקנין לא ע"י המעשה דנתינת כסף כ"א ע"י התוכן דקבלת מעות מהקונה, וע"י שהמקנה מקבל המעות הוא מקנה הדבר הנקנה להקונה (ועי' בלקו"ש חי"ט פר' תצא שהביא חקירת הגאון הרוגוצובי לענין אופן הקידושין ע"י כסף, ואי נימא דמתקדשת ועי"ז קונה הכסף, א"כ פשיטא לכ' דקנין כסף הוא רק מעשה קנין בעלמא כמו שטר וכו', ומה שנת' כאן הוא לאידך צד שם, וע"ש).

ומדברי רש"י בסוגיא דחליפין דגרס "לא מקניא נפשה" משמע קצת דמפרש כאופן הב' דקנין כסף באשה הוא ע"י השיווי של הכסף, דע"י שמקבלת כסף משעבדת ומקנה נפשה. ולאופן זה, הנה בקנין כסף הנה נוסף על מעשה הקנין שהוא נתינת הכסף, הרי הקנין תלוי גם בזה שהכסף נעשה "שלו" של המקנה, דע"י קנייתו את הכסף הוא מקנה את הענין הנקנה.

ולפ"ז יש נ"מ בין ב' האופנים הנ"ל בגדר פעולת האב בקידושי בתו לענין הבעלות של הכסף, דאי נימא דפעולת הקידושין של האב עבור בתו הוא בתור בא כח של בתו, א"כ צ"ל דהבעלות על הכסף הוא שייך להבת, מאחר שהיא המקנה, והאב אינו עושה כ"א המעשה הקידושין, אבל אין שום שייכות שהכסף יהי' שלו (ועי' בתוהרא"ש כתובות שם, ד"ה אימא לדידה, בביאור הסברא (שכ' התוס' בסוגיין ד"ה ואימא) דמייתורא לא נאמר שיהא של אב, וז"ל "דאטו בשביל שאין אנו יודעין במה נדרוש הפסוק נאמר דאתא קרא יתירה ליתן ממון ראובן לשמעון", והיינו כנ"ל דכיון דהיא המתרדשת והמקנה, א"כ פשיטא דהבעלות של הכסף שייך לה.

אבל אם הגזה"כ הוא דהאב הוא המקנה, והוא הפועל קידושי בתו בתור בעל דבר, שהתורה אמרה שהוא הבעלים על בתו והוא מקנה אותה להבעל בקידושין, א"כ צ"ל גם הכסף עצמה נקנה להבעל (וכן הוא להדיא בריטב"א בסוגיין, בביאור סברת הגמ' "השתא אביה מקבל קידושיה כו' ואיהי תישקול כספא" וז"ל: "פירוש כיון דזיכתה לו תורה שרשאי לקדשה בעל כרחה ושלא מדעתה איהו חשיב מקנה ובעל דבר וכממונו היא חשובה בענין זה, וכיון דאיהו הוי מקנה לא סגי דלא ליהוי כסף דיליה".

ביאור ענין "האב זכאי" לפרש"י, וביאור פירושו בכסף שטר וביאה לפ"ז

וי"ל דלפרש"י הוי הפי' זכאי בבתו שהוא הבעלים על בתו (ולא רק שיש לו כח פרטי, כ"א שבענין שהוא זכאי בה היינו שלענין זה הוי הוא הבעלים.

ולפ"ז א"ש דתוכן המשנה ש"האב זכאי בבתו בקידושיה" הוא שלענין קידושי בתו יש לו זכות ובעלות שהוא נחשב להבעל דבר, אלא שיש חילוק בזה, דאם אנו אומרים כן לענין קידושי שטר, מכיוון שענין השטר הוא מעשה קידושין גרידא, הרי התוצאה מזה שהוא הבעל דבר לענין שטר הוא זה שהוא עושה את מעשה הקידושין "והוא מקבל השטר", ולענין קידושי כסף, שענינם הוא התוכן דקבלת מעות, הרי זכותו ובעלותו, -זה שהוא הבעל דבר והמקנה- מתבטא בכך שהמעות הם שלו, שעי"ז שהמעות נעשו שלו הוא מקנה האשה לבעל.

ועד"ז הוא בענין ביאה שכ' רש"י "והוא מוסרה לביאה ע"כ לשם קידושין". דלכ' הביאור בדברי רש"י בזה הוא כנ"ל, דהרי הדין הוא (כמבואר לעיל בדף ב, ב) דאין קידושין נפעלין אלא מדעת האשה ואין האשה מתקדשת בע"כ, וא"כ כאן שהוא מוסרה לביאה בע"כ, איך חלין הקידושין? אלא מבואר מזה דאי"ז רק שהוא כופה אותה, אלא שדין הקידושין (שתלויין ג"כ בדעת ורצון) נפעלים (גם) על ידו. בסגנון אחר, זה שיש לו הדעת והרצון לשם קידושין הוי כאילו הוא עושה חלק ממעשה הקידושין וזהו הזכות שיש לו בביאה.

[ויל"ע בפי' דברי רש"י, במ"ש "ע"כ לשם קידושין", דהנה מ"ש "בעודה נערה" בפשטות קאי אכלהו, אמנם מ"ש "ע"כ" יל"ע, אי קאי אתרווייהו, היינו על שטר וביאה, דבתרווייהו מתבטא הבעלות במה שיכול לקדשה ע"כ (וכמ"ש הריטב"א, וכדלעיל), או דקאי רק על ביאה, וכוונתו ליישב דבשלמא בשטר עצם זה שמקבל השטר הוי עכ"פ ענין של בעלות ויפוי כח, אבל בביאה הרי אין בו שום כח, כי כל הקידושין נפעלים לגמרי ע"י הבת והבעל, וע"ז הוא דמוסיף רש"י דבביאה מתבטא זה עי"ז שהוא בע"כ, וכמשנ"ת (אף שלפי האמת גם שטר וגם כסף הם בע"כ), וצ"ע. גם צ"ע במה דרש"י בכתובות שם לא הזכיר הענין דבע"כ (אפי') לענין ביאה, ולכ' צ"ע דלכ' זהו מעיקר הזכות להנ"ל?].

ביאור סברת הירושלמי להתוהרא"ש, שמפרש כאידך פירושא בזכאי

וי"ל דלפי התוהרא"ש בזה הוא דהירושלמי חולק, דהירושלמי סב"ל דזכות האב לקדש בתו הוא רק בתור בא כח ושליח של בתו, ולכן לא שייך בזה הל' זכאי בבתו, אא"כ יש לו איזה זכות וריוח מזה, וע"כ פי' דהזכות הוא שנותנים לו שכר לקדש בביאה.

ועפ"ז מתורץ שפיר קושיית המקנה שהק' דהא מפורש בהך משנה גופא דהאב זכאי בבתו לענין הפרת נדרים, ושם ע"כ הפי' זכות וכח, וא"כ מה הכריח להירושלמי דזכאי היינו זכות וריוח? אך להנ"ל ניחא, די"ל דסב"ל להירושלמי דהא דאפ"ל דזכאי פירושה כח, היינו רק כשהכח וזכות הוא בתור בעלים, דאז הוא דמיקרי זכאי, וא"כ גבי הפרת נדרים שייך שפיר הל' האב זכאי, שהתורה עשתה אותו הבעלים על הנדרים של בתו, שהוא המיפר הנדרים שלה, אבל לענין קידושין, שאין הוא הבעלים, א"כ צ"ל דהזכאי היינו זכות.

ביאור התוס' בהירושלמי, שמביא הוכחה להבעלות על קידושי ביאה

אמנם התוס' הביאו ג"כ הירושלמי ולא כ' שחולק על הגמ' דידן, ומשמע שמביאים הך פי' גם אליבא דהבבלי (וכדמשמע גם בשא"ר כהריטב"א ועוד). ונראה דהתוס' מפרשים הירושלמי באו"א, דגם להירושלמי הנה הפי' "זכאי" הוא זכות ובעלות, וקושיית הירושלמי על קידושי ביאה הוא מטעם אחר, , דאיך שייך לומר בזה דזהו זכות להאב בהקידושי ביאה, והרי הזכות שיש לו בקידושיה הוא מה שהוא הבעל דבר שיש לו הכח לפעול את הקידושין, וא"כ מכיוון שבביאה מעשה הקידושין נעשה לגמרי על ידי האשה, ואינו שייך אליו כלל, א"כ מה שייך לומר דע"י מה שיש לו כח לכוף אותה דנחשב שיש לו כח וזכות בהקידושין (דלכ' אי"ז אלא שיש לו בעלות וכח בכלל על בתו אבל אי"ז שייך לדין הקידושין, וכנ"ל בפי' דברי רש"י)?

וע"ז מבאר הירושלמי דהבעלות גבי קידושי ביאה מתבטא בכך שאם פסק דמים לקידושי ביאה מחוייב הבעל לשלמם, דעי"ז מבואר דהוא הבעל דבר, וכמבואר באחרונים (עי' שיעורי ר"ש וברכ"ש ועוד, ובל' הריטב"א בסוגיין ומ"ש עליו המהדיר) דאם הי' האב רק בגדר שליח של בתו, א"כ אין התנאי שהתנה אם המקדש גורם התחייבות, אבל אם הוא הבעל דבר א"כ אם המקדש אינו מקיים תנאו שהתנה עמו א"כ בטלו להו הקידושין, ושפיר מתבטא בזה הזכות והבעלות שלו. ולפ"ז לפי' התוס' בהירושלמי, הנה גם הירושלמי מפרש הפי' ב"זכאי" ע"ד שנת"ל לפרש"י, ורק שהירושלמי מפרש הראי' על הבעלות בקידושי ביאה באו"א מרש"י (ובטעם שלא ניחא לי' ל(תוס' ו)הירושלמי לפרש כפרש"י דההוכחה הוא מעצם הענין שמקדשה בע"כ ית' להלן אי"ה).

ומדוייק כן בל' הירושלמי דקאמר "שאמר לו לכשתקנה לי בתך בביאה יהיה לך כסף זה", דמבואר להדיא דמיירי כשפסק דמים אבל לא נתן לו עד לאח"כ, וא"כ אי"ז רק היכי תימצי שיכול להיות לו זכייה וריוח ממון, כ"א ראי' מזה שיכול לגבות ממנו אח"כ הדמים שפסק, שהוא בעלים על הקידושי ביאה, דאל"כ הרי מי שפוסק ממון על חפץ שאינו שלו לא יפעל זה שום התחייבות וכנ"ל[1].

ביאור חילוק בין הראשונים לענין שטר עפ"ז

וע"כ לפי' התוס' בהירושלמי פשוט דגם בשטר שייך ל' זכאי, דהרי הוא מקבל השטר (וכמ"ש רש"י), וא"כ הוא הפועל הקידושין והוא הבעלים, ורק לענין ביאה, שהקידושין נפעלים לגמרי על ידה, הוא דצריך לביאור נוסף. אבל לפי' התוהרא"ש, דהירושלמי נחית לבאר הזכות והריוח, הנה בזה הקושיא גם בשטר, וכ' שהירושלמי מתרץ לענין כסף וביאה, וקתני בשטר אגב כסף וביאה.

ובטעם שהרא"ש לית לי' הסברא שכ' המאירי ומפרשי הירושלמי וכו', שבשטר הזכות והריוח הוא מה שהנייר הוא שלו לצור ע"פ צלוחיתו, אולי יש לבאר: הנה בכ"מ מק' הגמ' "וכי לצור ע"פ צלוחיתו הוא צריך" (ראה ב"מ ז, ב וש"נ) ונשאר בקושיא (ומתרץ באו"א), ובמ"א מתרץ ע"ז "אין לצור ולצור" (בב"ק מט, ב), או דקאמר בניחותא לצור ע"פ צלוחיתו של מלוה או לוה (ב"מ יג, א). ובפשטות יש לחלק כי כשהמדובר ביחס להדמים של השטר עצמה (כמו בהא דב"מ (ז, ב) שאדוקין בשטר), אזי השוויות של לצור ע"פ צלוחיתו אינו תופס מקום כלל. אבל בפנ"ע הרי גם זה חשיב שוויות.

ועפ"ז אואפ"ל דסברת הרא"ש דבנידו"ד א"א לומר שהאב הוא ה"זוכה" והמרויח בהקידושין דשטר במה שהשטר הוא שלו לצור ע"פ צלוחיתו, כי ביחס לכללות ענין הקידושין שע"י השטר, ריוח זה אין לה תפיסת מקום כלל. ודעת המאירי ושאר מפרשים הנ"ל אוי"ל דהרי הקידושין אינה ענין ממוני כ"א ענין של איסור, ובענין הזכות ממון, שהוא רק דמי השטר עצמה, מכיון שהאב הוא הזוכה בה שייך שפיר לומר האב זכאי[2].

ביאור כמה ענינים ע"פ היסוד דעיקר השקו"ט בסוגיין הוא לענין יסוד וגדר הקידושין שע"י האב

והנה בתוס' ד"ה ואימא לדידה כ' ואימא לדידה "וא"ת הא ע"כ לא איצטריך קרא אלא לומר שהן לאב דהא דמקדשה בכסף גמר קיחה קיחה משדה עפרון וי"ל דמ"מ מיתורא לא נאמר שהן של אב אם אין משמעות דקרא דלקמן במסקנא אמרי' דהני תרי קראי צריכי".

והנה כבר העירו המפרשים דלכ' מבואר דהתוס' נקטו דגם הגמ' בסוגיין סבר לה להגז"ש דקיחה קיחה, וזהו לכ' דלא כפרש"י בתחלת הסוגיא "הכא עיקר", דכוונתו דכאן בהסוגיא אכתי לא ידע מהילפותא קיחה קיחה (וכפשטות משמעות הגמ' בהמשך "ותנא יליף לה מהכא כו'", שלפ"ז מאי דקאמר במסקנא וצריכי היינו לדידן). ולפרש"י לכ' אין מקום לקושיית התוס' בסוגיין. ולפי' התוס' (דסבר דגם הגמ' בסוגיין ידע לה להגז"ש) צ"ל דהכל קושיא אחת דהיינו מנלן דכסף דאבוה, דהא דמתקדשת בכסף ילפינן לה מהגז"ש [ועי' ברש"י ד"ה מנלן שכ' "הנך תרתי דמקניא בכסף כדקתני מתני' ומנלן שהאב זכאי בו כדקתני התם", וצ"ב מאי בעי רש"י להשמיעינו בזה, והרי ב' הקושיות מפורשות על אתר בגמ'? ולהנ"ל י"ל דבא לשלול את פי' התוס' דמפרשי דהכל קושיא אחת, ולכן מדגיש דהם ב' קושיות מכיון דאכתי לא ידע (או דר"י אמר רב לא סבר לה) להגז"ש דקיחה קיחה]. אמנם לפ"ז צ"ע לפרש להתוס' מאי דקאמר כסף מנלן?

וי"ל דלמשנ"ת ניחא, דלהנ"ל הא דכסף לאבוה הוא לא רק דין צדדי וזכות ממון שיש לו בכסף הקידושין, כ"א זהו שייך לעצם גדר הקידושין, וא"כ בהמקור שהכסף להאב הוא מקור לתוס' ביאור בעיקר הגדר דקידושי כסף. ונראה דזהו הביאור במה דשייך כ"ז לסוגיין בכלל, כי הך דינא דכסף להאב הוא לא דין פרטי בענין כסף הקידושין, כ"א נוגע לעצם הגדר דקידושי נערה.

ונראה דזהו ג"כ הביאור במאי דמק' מנלן דכסף לאבוה, דלכ' מה"ת שיש לימוד ע"ז מקרא, והרי אפשר שזהו תקנה צדדית מדרבנן, כמו הא דקתני במשנה שם שזכאי במציאתה? אך להנ"ל ניחא, דכיון דמה שהוא זכאי בקידושיה הוא מדין בעלות, א"כ זהו מצד עצם גדר הקידושין שע"י האב, ובוודאי צריך ילפותא ע"ז מקרא[3].

ומעתה אפ"ל דזהו הטעם של התוהרא"ש דפשיטא לי' שהגמ' דידן חולק על הירושלמי (כפי מה שהתוהרא"ש מפרש בירושלמי, והיינו משום דמפרש ג"כ בסוגיין כנ"ל כמו רש"י ותוס' (דבכללות הפי' שוים הם), וא"כ מבואר דיסוד כל הסוגיא הןא משום דמפרש דמה דזכאי במציאתה היינו מדין בעלות ומצד עצם הגדר דקידושי כסף, וכנ"ל.

ביאור המשך הגמ' וסברת רש"י בהתי' לפ"ז

ולפ"ז הנה קושיית הגמ' אח"כ "ואימא לדידה" אי"ז רק בנוגע להכסף, שזהו לא מה שנוגע בעיקר לסוגיין, כ"א דאפשר שבעיקר גדר הקידושין היא המתקדשת (וכנ"ל מהריטב"א דיסוד התי' של הגמ' על קושיא זו הוא מה שמביא ראי' שהאשה היא הבעלים).

ועפ"ז יש לבאר מ"ש רש"י "בתמיה אפשר שעל חנם זיכהו הכתוב בקבלת קדושיה", די"ל דכוונתו (כמו שביאר השליח הת' הנע' וכו' יי"צ הלוי שי' רובאשקין) דילפינן מסברא שמה שהתורה מזכה האב בקבלת קידושיה היינו בתור בעלים, דכיון דחזינן דזיכהו הכתוב א"כ מסתבר דזיכהו לעולם, וזהו דקאמר רש"י שזה לא "על חנם" היינו שזהו לא רק בתור בא כח של בתו (והוי חנם בלי שום בעלות), כ"א דכוונת הכתוב לעשותו בעלים.

ולפ"ז כוונת רש"י כהריטב"א בסברת תי' הגמ', רק שהריטב"א יליף זה ממה שיכול לקדשה בע"כ, ואילו לרש"י הלימוד הוא מעצם הענין שהתורה זיכוהו בקבלת קידושי בתו דע"כ הכוונה להשוותו לבעלים.

ביאור השקו"ט של הגמ' לענין קטנה ונערה לפ"ז

והנה בגמ' ממשיך: ואימא ה"מ קטנה דלית לה יד לקבל קידושין אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין תקדיש איהי נפשה ותשקול כספא אמר קרא בנעוריה בית אביה כל שבח נעורים לאביה. והנה בפשטות קושיית הגמ' הוא דמנלן שהאב מקדשה, וגם מה"ת שנערה אינה יכולה לקדש עצמה (תיקדוש איהי נפשה, ועי' בתוס' ובתורי"ד שפי' בב' אופנים אחרים, אבל כ"ה לפרש"י), ולכ' צ"ע, דלא תי' הגמ' ע"ז כלום, ורק קאמר דבי"כ הכסף להאב, ומה שטענו לא הודה לו? והול"ל עכ"פ "אה"נ אלא שמ"מ כל שבח נעורים לאביה" או כיו"ב?

ונראה דלפמשנ"ת אפ"ל דעיקר הקושיא "תיקדוש איהי נפשה" היינו שבנערה תהי' היא הבעלים על הקידושין, ולכן אף אי נימא שהאב מקדש אותה (ולא נחית לזה), מ"מ ביסוד ענין קידושי נעשה יהי' נחשב שהיא מקדשת עצמה שהיא הבעלים על הקידושין, ובמילא גם הכסף יהי' שלה, דתלוי בזה.

וע"ז מתרץ אמר קרא בנעוריה בית אביה, והיינו דמזה חזינן (לההו"א) דנערה היא אכתי ברשות ובבעלות של אביה, ובל' רש"י (ד"ה בנעוריה) "הכי דריש לה כל זמן שבנעוריה היא של אביה דכל שבח הבא לה לאביה הוא", וא"כ שפיר הוי האב הבעלים על הקידושין גם בנערותה.

יישוב לקושיית רע"א בכתובות דנילף שטר וביאה מהפרת נדרים

והנה יעויין בכתובות בסוגיא שם (מו, ב) על מאי דקאמר התם בגמ' ממונא מאיסורא לא ילפינן, דקאמר בתוס' ממונא מאיסורא לא ילפינן. וא"ת נילף מהפרת נדרים דאביה יכול לקדשה דהיינו איסורא מאיסורא וממילא שמעינן דכספא דאביה הוי כדאמר לעיל השתא אביה מקבל קידושיה איהי שקלה כספא וי"ל דאיסורא דאית ביה ממונא מאיסורא דלית ביה ממונא לא ילפי'. והק' ברעק"א שםדמ"מ נילף שטר וביאה דהוי איסורא דלית בי' ממונא מהפרת נדרים, ושוב נילף מזה גם כסף משום דאיתקש הויות להדדי, כדקאמר בגמ' שם.

ובהמקנה בסוגיין (בפי' הראשון) ר"ל דזהו דקא קשי' לי' להירושלמי (שהביאו התוס' וראשונים), ולכן פי' דגם ביאה הוי איסורא שיש בה ממונא, שנותנים לו שכר לקדש בביאה, וכמו"כ שטר, דזוכה בהשטר לצור ע"פ צלוחיתו (כמובא בראשונים, וכמובא לעיל). אמנם לפ"ז עדיין יקשה לדעת התוהרא"ש בסוגיין, שכ' דבשטר לפי הירושלמי קתני זכאי אגב כסף וביאה, ונמצא דשטר מצ"ע לא חשיב זכות ממון, והדק"ל דנילף שטר מהפרת נדרים? גם צ"ע דאם נתכוונו התוס' לכך (בתירוצם בכתובות שם לא הו"ל לסתום אלא לפרש?

ולכ' נראה לבאר זה למשנ"ת, דהרי נת' דעיקר הילפותא מהפרת נדרים הוא דהיא ברשות אביה ובבעלותו, ובמילא מה דהיא ברשות אביה לענין קידושין חשיב שפיר איסורא שיש בה ממונא, דהרי קידושי כסף הם זכות ממון. ואף דצריך היקש שיהי' נכלל בהלימוד גם שרק אופני קידושין מדאיתקוש הויות להדדי, מ"מ מאחר שהוקשו כולם, א"כ כולם נכללו בהדדי, וכולם נחשבים יש בהם ממונא משום שיש בהם קידושי כסף.

אפ"ל דזהו דיוק ל' המשנה "בקידושיה"

והנה הראשונים עמדו על סוגיית הגמ' דמה"ת דהמשנה בכתובות ד"האב זכאי" מיירי גם בנערה ולא רק בקטנה, וכ' ע"ז כמה יישובים. ובשיטה לכתובות שם כ' דהדיוק הוא מל' המשנה "האב זכאי בבתו בקידושיה", דלכ' מלת בקידושיה מיותר, "לאשמועינן דאפי' נערה שקבלה היא עצמה כסף קידושיה הויא של אביה" (ולכ' זה תלוי בביאור קושיית הגמ' "ואימא ה"מ קטנה", ולכ' זהו כוונת ההמשך שם). ולהנ"ל אוי"ל דמאי דקתני בקידושיה היינו דביסודם כולם דין א' שהאב הוא הבעלים על בתו לענין קידושיה (כמו לענין הפרת נדרים כו'), אלא שבכ"א מהאופנים הפרטיים של קידושין מתבטא זה באו"א בפנ"ע.

א. בפרשת שופטים (כ, ו) כתיב "ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו".

ואיתא בירושלמי פ"ח דסוטה ה"ה [לז, ב] "יכול הנוטע כרם בחו"ל יהא חוזר ת"ל ולא חללו את שמצוה לחללו יצא זה שאין מצוה לחללו".

ולכאורה תקשי מזה על שיטת הני ראשונים ז"ל דס"ל דכרם רבעי נוהג בחו"ל (ראה בחי' הרשב"א לב"ק סט, א שהביא שיטת בעלי התוס' והרז"ה והשאילתות דכרם רבעי נוהג בחו"ל, ודברי התוס' הם בברכות לה, א ד"ה ולמאן דתני ודברי הרז"ה הם במאור שם שעל הרי"ף יעויי"ש), והרי מדברי הירושלמי מבואר להדיא שאין דין חילול בכרם בחו"ל.

ב. ובס' "אפיקי מים" (למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א) ח"ד סי' כ' כתב לבאר דברי הירושלמי והוא דשאני דין נטע רבעי בחו"ל מדין נט"ר בא"י, דבא"י יש בנט"ר ב' דינים הא' דין "הקדושה" ע"ד ומעין הקדושה דמעשר שני [ונלמד מגז"ש דקדש קדש ממע"ש] והב' דין איסור הערלה הנמשך בהפירות גם בשנה הרביעית [כל זמן שלא פדאם או העלם לירושלים].

משא"כ בנט"ר שבחו"ל נוהג רק איסור הערלה ולא דין הקדושה, והיינו משום דדין הקדושה נלמד ממע"ש וכשם שאין קדושת מע"ש בחו"ל כמו"כ אינו נוהג דין הקדושה בנט"ר בחו"ל, ורק איסור הערלה נוהג גם בחו"ל כשם שאיסור הערלה דג' שנים הראשונים נוהג בחו"ל [יעויי"ש בסי' י"ח ביסודי הדברים בארוכה].

ולפי"ז יתכן לתרץ שלא תקשי מדברי הירושלמי לשיטת הני ראשונים ז"ל והוא די"ל דחלוק הוא דין פדיון הנט"ר משום ליתא דאיסור "הערלה" שבהפירות מדין פדיון הנט"ר שמשום ליתא דדין הקדושה שבהפירות. דדין פדיון "הקדושה" הר"ז מצוה, והיינו דכשם שיש מצוה על הפירות להעלותם לירושלים משום הקדושה שבהם ע"ד קדושת מע"ש [וראה רמב"ם הל' מע"ש מצוה ח' "להיות נט"ר כולו קדש ודינו להאכל בירושלים לבעליו כמעשר שני"] הנה כמו"כ הוא מעשה הפדיון שמחלל הך קדושה שבהפירות על הכסף ומעתה המצוה היא להעלות את הכסף לירושלים ולאכול שם בדמי הכסף.

משא"כ הפדיון שמשום לתא דאיסור "הערלה" שענינו להתיר איסור הערלה שבהפירות זה לא הוי מצוה אלא הוי דין היתר לבד שאם רוצה לאכול הפירות צריך לפדותם ולחללם כדי להסיר מהם איסור הערלה והר"ז מעשה היתר איסור הערלה ולא שיש בזה גדר מצוה.

ומעתה לפמשנ"ת דבחו"ל נוהג רק דין איסור הערלה ולא דין הקדושה נמצא לפ"ז דכרם רבעי בחו"ל חלוק דינו מכרם רבעי שבא"י לגבי החילול והפדיון אם הוא בגדר "מצוה" או לא, שבא"י שפיר יש בזה חלות שם מצוה משום הקדושה שבהכרם רבעי שמצוותו להעלותו לירושלים כנ"ל, משא"כ בחו"ל אין כאן גדר חלות שם מצוה בהפדיון כיון שאין בהם דין הקדושה והוי רק היתר איסור הערלה בלבד.

ומבואר שפיר לפ"ז הא דקאמר הירושלמי דהנוטע כרם בחו"ל אינו חוזר מעורכי המלחמה משום שאין "מצוה" לחללו, והיינו אע"פ דנוהג הכרם רבעי בחו"ל [כפי שיטת הני ראשונים ז"ל] מ"מ אין כאן "מצוה" לחללו ולכן אמעיט מחזרת עורכי מלחמה דרך זה ש"מצוה" לחללות חוזר ולא כרם רבעי בחו"ל שאין "מצוה" לחללו וכמוש"נ. עכת"ד מו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א לעניננו, יעויי"ש עוד בדבריו הנעימים.

ג. ונראה להוסיף עוד בביאור דברי הירושלמי בהא דקאמר דכרם בחו"ל אין "מצוה" לחללו משא"כ בא"י "שמצוה" לחללו. דהנה יעויין בלקו"ש חל"ד עמ' 16 שכתב לבאר גדר הפדיון דמעשר שני בכמה אופנים, הא' דהוי בגדר היתר להגברא, דאף שמצות מע"ש היא לאכול את פירות המעשר עצמם בירושלים. מ"מ כאשר יש טורח לאדם להביאם לירושלים הותר לו לפדות הפירות בכסף ולקנות בכסף זה פירות בירושלים ולאכלם שם, והב' פדיון פירות מע"ש אינו בגדר היתר להגברא אלא דכך היא מצות מע"ש מעיקר הדין, דכאשר "ירבה ממך הדרך וגו'" אמרה תורה שפודים הפירות בכסף.

ובזה גופא י"ל בשני אופנים, הא' דין פדיון מע"ש הוא פרט בהדין הכללי דאכילת פירות מע"ש בירושלים, כלומר המצוה דמע"ש היא שהפירות דמע"ש צריכים להאכל בירושלים, ויש שני אופנים לקיים מצוה זו, אם ע"י הבאת הפירות עצמן או ע"י פדיית הפירות בכסף ולקיחת פירות בירושלים, והב' דין פדיון פירות מע"ש בכסף אינו רק הכשר מצוה המביא למצות אכילת מע"ש בירושלים אלא הוא דין בפ"ע, והיינו שבפירות מע"ש יש שני דינים נפרדים (א) הבאת הפירות עצמם לירושלים ואכילתם שם (ב) דין פדי', דפירות הנמצאים בריחוק מקום מירושלים יש מצוה לפדות פירות אלו, יעויי"ש בארוכה.

ונראה לומר שעד"ז יש לחקור בדין החילול והפדיון דפירות הנטע רבעי, והיינו בדין חילול ופדיון "הקדושה" שבהנט"ר שהוא ע"ד ומעין הקדושה דמע"ש ונלמד מגז"ש דקדש קדש ממע"ש כנ"ל, די"ל בכמה אופנים:

הא', דהוא רק בגדר "היתר" להגברא שהותר לו לפדות הקדושה שבהפירות בכסף ולקנות בכסף זה פירות בירושלים ולאכלם שם.

והב' דיש בזה שם וחלות "מצוה" והיינו דכך היא קיום מצות הנט"ר מעיקר הדין (א) הבאת הפירות עצמם לירושלים (ב) פדיון הפירות והבאת הכסף לירושלים וכו', כלומר דין פדיון הנט"ר הוא פרט בהדיןהכללידאכילת פירות נט"ר בירושלים. והיינו, דהמצוה היא שהפירות דנט"ר צריכים להיאכל בירושלים ויש שני אופנים לקיים מצוה זו אם ע"י הבאת הפירות עצמם או ע"י פדיית הפירות בכסף ולקחת פירות בירושלים.

והג', דאינו רק הכשר מצוה המביא למצות אכילת הנט"ר בירושלים אלא הוא דין בפ"ע, והיינו שבפירות נט"ר יש שני דינים נפרדים שאינם תלויים זב"ז, (א) הבאת הפירות עצמם לירושלים ואכילתם שם. (ב) דין פדי', דפירות הנמצאים בריחוק מקום מירושלים יש מצוה לפדות פירות אלו [וכמו שהוא לסברא זו בפדיון מע"ש, דפירות הנט"ר [היינו דין ה"קדושה" שבהפירות) הוא מעין וע"ד הקדושה כמע"ש ונלמד מגז"ש דקדש קדש ממע"ש] וכמוש"נ[4].

ד. והנראה להוכיח דגדר פדיון הפירות דנט"ר אינו רק היתר להגברא אלא יש בזה חלות ושם "מצוה" דכך היא מצות נט"ר מעיקר הדין "מצוה" דכך היא מצות נט"ר מעיקר הדין שיש שני אופנים בקיום מצות נט"ר, שיש שני אופנים בקיום מצות נט"ר, הבאת הפירות לירושלים או פדייתם וכו'".

דהנה יעויין בהשיחה שם[5] הערה 15 [דקאי אמש"כ בפנים לחקור בפדיון פירות מע"ש שיש בזה גם גדר "מצוה"] שכתב וזלה"ק "להעיר מלשון רש"י שופטים כ, ו ד"ה ולא חללו [בלקו"ש שם נדפס "ולא תחללו" ומצוה לתקן] – בנוגע לנטע רבעי (ש"דינו להאכל בירושלים לבעליו כמעשר שני לכל דבר" – ל' הרמב"ם בהכותרת להל' מע"ש ונטע רבעי ושם רפ"ט) – "שהפירות טעונין לאכלן בירושלים או לחללן בדמים ולאכול הדמים בירושלים עכלה"ק.

וכוונת רבינו בזה מבוארת להדיא שמדברי רש"י הנ"ל בנוגע לנט"ר שדינו כמעשר שני דגדר הפדיון [אינו רק בגדר היתר להגברא אלא] הוא חלק מקיום מצות הנט"ר, דהתורה קבעה מלכתחילה שני אופנים בקיום מצוה זו, אם ע"י הבאת הפירות עצמם לירושלים או ע"י פדייתם וכו', וזהו דקדוק לשון רש"י "שהפירות טעונין לאכלן בירושלים או לחללן בדמים וכו'" דדין החילול הוא חלק ממצות הנט"ר וכמוש"נ.

ה. וביסוד הדברים נראה לבאר עפ"ז יסוד דקדוק לשון הירושלמי הנ"ל "מת שמצוה לחללו יצא זה שאין מצוה לחללו" דכרם בחו"ל אין "מצוה" לחללו משא"ב בא"י ש"מצוה" לחללו.

דהנה לפמש"כ ב"אפיקי מים" שם הרי ביאור כוונת הירושלמי בזה הוא דשאני דין נט"ר בא"י שיש בו ב' דינים הא' דין הקדושה ע"ד ומעין הקדושה דמע"ש והב' דין איסור הערלה מדין נט"ר בחו"ל שיש בו רק דין איסור הערלה, ולכן חלוק הוא דין פדיון הנט"ר בא"י שיש בו גדר "מצוה" משום דין פדיון הקדושה שבו [דדין פדיון הקדושה הר"ז "מצוה"] מדין פדיון הנט"ר בחו"ל שהוא מעשה היתר איסור הערלה לבד ולא הוי "מצוה" וכנ"ל עיי"ש.

וראה ב"אפיקי מים" שם שכתב לבאר הך גדר "מצוה" שבדין פדיון הקדושה "דכשם שיש מצוה על הפירות להעלותם לירושלים משום הקדושה שבהם ע"ד קדושת המע"ש כו' הנה כמו"כ הוא מעשה הפדיון והחילול שמחלל הך קדושה שבהפירות על הכסף ומעתה המצוה היא להעלות הכסף לירושלים [ולא כן שם בדמי הכסף". עיי"ש.

אכן לדברינו הנ"ל נראה לומר דהך גדר "מצוה" שבדין פדיון הקדושה אינו רק הענין דלקיחת הכסף לירושלים ולאכול שם בדמי הכסף שאחרי הפדיון, אלא שיש בזה גדר וחלות שם "מצוה" על הפדיון גופא, דמעשה הפדיון עצמו הוא חלק ממצות מע"ש מעיקר הדין, ובזה גופא י"ל בשני אופנים הא' דהוא פרט בהדין הכללי דאכילת נט"ר בירושלים שיש שני אופנים לקיים מצוה זו אם ע"י הבאת הפירות עצמם או ע"י פדיית הפירות בכסף ולקיחת פירות בירושלים, והב' דיש בזה דין פדי' וקיום מצוהב פ"ע דמצוה לפדות פירות אלו הנמצאים בריחוק מקום מירושלים ואיכא ע"ז ברכה מיוחדת וכמוש"נ.

ויומתק לפ"ז היטב לשון הירושלמי דכרם בחו"ל אין "מצוה" לחללו כי יש בו רק דין איסור הערלה וממילא דגדר הפדיון שבזה הוא דין היתר לבד, משא"כ בא"י ש"מצוה" לחללו כי יש בזה גם דין הקדושה וכמוש"נ.

[4]) ולכאו' הי' מקום להוכיח כאופן הג' דגדר הפדיון דנט"ר הוא קיום מצוה בפ"ע מדין הברכה שיש לברך על פדיון נט"ר (ראה רמב"ם פ"י ממאכ"א ה"ז, וראה לקו"ש חל"ד שם סוף ס"ב ובהערות 16, 23), אלא שיש להאריך ולפלפל בזה טובא, ועוד חזון למועד בעה"י.

[5]) הנה בהשיחה שם לא נתפרש להדיא אם מדברי רש"י מתבאר כאופן הב' דדין הפדיון הוא פרט בהדין הכללי כמצות אכילת פירות מע"ש בירושלים או כאופן הג' דיש בזה דין פדי' וקיום מצוה בפ"ע [וכד דייקת שפיר הרי דברי ההערה 15* בה העיר רבינו מדברי רש"י הנ"ל קאי אמש"כ בפנים השיחה לחקור דדין הפדיון אינו בגדר היתר להגברא אלא חלק ממצות מע"ש מעיקר הדין בכללות, דע"ז העיר רבינו מדברי רש"י הנ"ל, ורק אח"כ ממשיך רבינו לחקור דבזה גופא י"ל בשני אופנים אם הוא פרט בהדין הכללי או דין פדי' בפ"ע עיי"ש].

ולכאו' נראה לומר דמדקדוק לשון רש"י מתבאר כאופן הב' הנ"ל, דהרי ז"ל רש"י "שהפירות טעונין לאכלן בירושלים או לחללן בדמים ולאכול הדמים בירושלים", ומפשטות דברי רש"י משמע דדין החילול ה"ה פרט בהדין הכללי דאכילת פירות מע"ש בירושלים, והיינו שהמצוה הוא שהפירות דמע"ש צריכים להאכל בירושלים ויש שני אופנים לקיים מצוה זו אם ע"י הבאת הפירות עצמם ["שהפירות טעונין לאכלן בירושלים"] או ע"י פדיית הפירות בכסף ולקיחת פירות בירושלים ["או לחללן בדמים ולאכול הדמים בירושלים"] ודו"ק.

עוד יש להעיר עפ"ז גם ביסוד שיטת הרמב"ם בגדר הפדיון בפירות נט"ר, ועוד חזון למועד בעה"י.