ראש הישיבה – ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
מבואר בקידושין (ה, א) שגט צ"ל באופן שהוא ", כדתניא הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין, ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם, אין זה כריתות. כל שלשים יום, ה"ז כריתות". ופרש"י וז"ל: לדבר הכורת - שיהא הספר מבדילן ולא שיהא בו תנאי האוגדין; אין זה כריתות - שכל ימי' היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו; ה"ז כריתות - אפילו מיד, והיא תקיים תנאו ותלך, שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה. עכ"ל רש"י.
וידוע השקו"ט מדוע באם זה לשלושים יום ה"ז כריתות מיד, מטעם "שאפשר לדברים הללו לבוא לידי הבדלה", והרי עד אז עדיין היא אגידא בי' מצד התנאי. וכמה ביאורים נאמרו בזה במפרשים.
וי"ל עוד בזה, בהקדים דזהו דבר הפשוט שכדי שהגט יפעול פעולתו צ"ל כריתות גמורה ביניהם, ואם הגט ניתן באופן שעדיין לא נפסק הקשר ביניהם לגמרי, אין זה כריתות כלל. וע"ד מה דאמרו (גיטין עח, ב. ב"מ ז, א) "גט בידה ומשיחה בידו [ופרש"י: גט בידה - שנתנו לו, וראש המשיחה [החוט] עדיין בידו], אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו, אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא, בעינן כריתות וליכא". ופרש"י (בב"מ): "כריתות - הבדלה שיהיו מובדלין זה מזה, והרי אגודים הם בחוט זה". וכ"ה בכל אופן שאין הגט פועל כריתות גמורה.
והנה בנדו"ד בתנאי כשאמר "לעולם", פרש"י (כנ"ל) "ולא שיהא בו תנאי האוגדן", ולכאו' הול"ל "ולא שיהיו אגודין מחמת תנאי זה" וכיו"ב, ע"ד מ"ש בנוגע משיחה בידו "שהרי אגודים הם חוט זה".
כלומר: הלשון "ולא שיהא בו תנאי האוגדן" משמע שהתנאי גורם שיהיו נאגדין, ולכאו' הול"ל לשון שמשתמע מיני' שאין הכריתות שע"י הגט כריתות לגמרי, כי נשאר עדיין קשר ביניהם, ולא נפסק הקשר שהי' ביניהם עד עכשיו, אבל מהלשון "תנאי האוגדן" משמע קצת שמצד הגט אכן יש כאן כריתות לגמרי כי נפסק הקשר לגמרי, אלא שביחד עם הכריתות עושה דבר שגורם לאוגדן, וגם זה חסרון הוא, כי הגט אאפ"ל באופן שביחד עם הכריתות גורם קשר.
ומזה שרש"י אכן כתב כן משמע שהחסרון ב"התנאי לעולם", אינו כמו החסרון ב"משיחה בידו" - כי ב"משיחה בידו" החסרון הוא שמלכתחילה אין זה כריתות גמורה, כלשון רש"י "והרי אגודים הם בחוט זה", וב"תנאי לעולם" החסרון הוא שהתנאי גורם איגוד (חדש).
והביאור מדוע באמת אין התנאי גורם שמלכתחילה אינו כריתות גמורה ועדיין נשאר קשר ביניהם, כ"א שמהוה קשר חדש, יובן במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (ע' 92 הע' 36) וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחילה, משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל - איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע?
"אבל - אינו, כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם)". עכ"ל.
[וברמב"ם שם כתב "אמר לה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן, אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עליה אלא שתתן לו. ולא בטל הגט שהרי לא קבע לה זמן. לפיכך אף על פי שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי זו לא תנשא לזר אלא תחלוץ"].
הרי נמצא שאף אם עושה תנאי, הענין כבר נעשה, אלא שבביטול התנאי יתבטל הענין למפרע, לכן אין לומר שע"י התנאי אי"ז כריתות גמורה, כי לפועל הכריתות שע"י הגט נעשית לגמרי, אלא שאם לא תקיים התנאי, זה יגרום (למפרע) שתתבטל. [ואכה"מ לבאר גדר תנאים ואיך זה מתאים עם מ"ש בלקו"ש ח"ח (ע' 58 הערה 48*].
אבל לפי זה קשה מדוע אם אומר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם", אי"ז כריתות – והתירוץ: אין זה לפי שחסר בהכריתות, כ"א לפי שע"י גט כזה נעשה קשר חדש, שעכשיו היא חייב למלאות רצונו כדי שלא יתבטל הגט, ולכן אי"ז כריתות.
והשתא דאתינן להכי, שהתנאי אינו גורע מהכריתות, כ"א שגורם איגוד וקשר חדש, יש לבאר מהו החילוק בין "ע"מ שלא תלך לבית אביך לעולם" ובין "ע"מ שלא תלכי לבית אביך שלושים יום" - כי קשר שאינו לעולם אינו קשר כלל, כלומר: באם הפי' הי' שהתנאי מונע הכריתות מלהיות כריתות גמורה, אז יש חסרון כריתות גם אם אי"ז "לעולם", כי סו"ס נמנע הכריתות מלהיות גמורה במאה אחוז, אבל היות שזה רק גורם קשר חדש, הנה קשר אמיתי אינו נעשה אם אי"ז קשר לעולם.
ובדוגמת מ"ש כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ד (ע' 14 ואילך) דהא שבשבת קשר שאינו של קיימא אינו אסור מאורייתא - דהא לכאו' הרי זה חצי שיעור - הוא מפני שקשירה שאינה של קיימא אי"ז חצי שיעור בכמות של המלאכה, כ"א חצי מלאכה, וע"ד בהוצאה, דעקירה בלא הנחה אסורה רק מדרבנן, ואין שייך לומר בזה חצי שיעור.
וממשיך בזה"ל: אבל עפ"ז צלה"ב: במלאכת ההוצאה בעקירה או הנחה לבדן (שאסורה מד"ס) לא מצינו שיתירוה לצורך מצוה, ואדרבה: מבואר במפרשים, שהטעם מה ששנו חכמים במשנתם ריש מס' שבת הדין דהוצאה בעני ועשיר, הוא בכדי להורות דגם הוצאה דנתינת צדקה מעשיר לעני אסורה . . ומאי שנא חצי מלאכת הקשירה (שאינה של קיימא) שהתירוה לצורך מצוה?
"ובטעם החילוק י"ל, דאף ששניהם אסורים מד"ס, מ"מ אין טעם האיסור שוה: טעם איסור ההוצאה בעקירה או בהנחה בלבד הוא "גזירה שמא יבואו כל אחד ואחד מהם לעשות מלאכה שלימה בשבת" . . משא"כ טעם איסור קשירת קשר שאינו של קיימא הוא לפי . . שהוא מסוג המלאכות "שאסרו חכמים כו' מפני שהם דומים למלאכות". וכיון דאין זה גזירה שמא יבוא לעשות המלאכה, בכה"ג הקילו, ולכן התירוהו במקום מצוה. "אבל הא גופא דורש ביאור. .".
ומבאר בזה, "בהסברת הטעם שהתורה אסרה דוקא קשר של קיימא, י"ל: מלאכת הקשירה תוכנה - חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב), ואין הקשר ראוי להקרא בשם חיבור ואיחוד אמיתי אלא באופן שנעשה ע"מ "שישאר כן לעולם". והיינו שהדעת שיהיה הקשר של קיימא הוא תנאי במלאכת הקשירה. ולכן אם התכוון לכתחילה לקושרם רק לאיזה זמן ולהתירם אח"כ, הרי גם בהזמן שהם קשורים יחדיו, אין זה חיבור אמיתי, ואינו בגדר קשירה שאסרה התורה.
"ועפ"ז יובן שבלעדי הדעת שיתקיים הקשר הרי אין הענין שנחסר חלק משלימות פעולת המלאכה, אלא שנעדר מלכתחילה העיקר שבמלאכת הקשירה, שהרי החוטים אינם קשורים ומאוחדים באמת..ומכיון שאין בזה אפילו מקצת וחלק של אותה המלאכה שאסרה התורה, לכן לא גזרו בה שמא יבא ממקצתה לעשות כולה . . ומעתה מובן שהטעם שאעפ"כ אסרוה חכמים אינו אלא משום זה שבחיצוניותה דומה מלאכה זו למלאכת הקשירה דאורייתא, ומכיון שאין זה מטעם גזירה לכן מותרת היא לצורך מצוה וכו'. משא"כ מלאכת ההוצאה . . ", דאם הי' עקירה או הנחה לחוד הרי עשה חלק של המלאכה, עיי"ש.
ועד"ז הוא בנידון דידן, שאף שכל תנאי גורם קשר ביניהם, מ"מ אם אי"ז "לעולם" ("קשר של קיימא"), אי"ז קשר כלל, ולכן אין לומר ע"ז שיש בו "תנאי האוגדן", כי אי"ז מספיק להקרא קשר כלל. (ורק בנוגע למלאכת שבת גזרו חכמים ע"ז, כי זהו "בדומה למלאכה").
והנה עפ"ז יש לתרץ ג"כ הקושיא הידועה על מה שכתבו התוס' (ד"ה על מנת) וז"ל: וא"ת אמאי לא אמר דהוי גט [גם כשאמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם"], שהרי אם מת אבי' יכולה היא ליכנס לבית, ושוב אינה נאגדת בו, דלאחר מיתת אבי' לא חשיב בית אבי' . . וי"ל דבית אבי' קרויים כל יוצאי חלציו של אבי', אע"פ שמת, עכ"ל.
ולכאו' ה"ז רק ספק שאולי ימות בחיי' ואז יהי' כריתות, אבל אולי לא ימות ואי"ז כריתות. והיות עכ"פ יש כאן ספק שאולי אי"ז כריתות הרי ג"ז מספיק לומר שאי"ז כריתות גמורה, כי הספק גופא מקשרם, וצ"ל עכ"פ ספק אינה מגורשת.
ובאמת י"ל עוד דלא רק שאז ה"ה ספק אינה מגורשת, כ"א כשיש ספק בהכריתות אי"ז כריתות כלל, ואינה מגורשת כלל כי ענין כריתות פירושה לא רק שצריכים פעולה הכורתת בינו לבינה, כ"א שבכדי שיהיה כריתות צריכים דבר המבורר שהוא כורת לגמרי בלי שום ספק, ואם הוה רק ספק כריתות אין זה כריתות כלל.
וראיה לזה מהא דאיתא בגיטין (ט, א): "הכותב כל נכסיו לעבדו יצא בן חורין, שייר קרקע כל שהוא לא יצא בן חורין . .", והטעם ע"ז כי חיישינן דלמא כשם ששייר הקרקע, שייר ג"כ העבד עצמו. ומסיקה הגמ' דהיינו משום "דלאו כרות גיטא הוא". ופירש רש"י שם (ד"ה התם) " . . אלא טעמא משום דלאו כרות גיטא הוא, דגבי אשה כתיב ספר כריתות, ושחרורי עבדים גמרי לה לה מאשה . . ובעינן בהו כריתות, וכיון דאיכא למימר דשייריה . . לאו כריתות גמור הוא".
ולכאו' אינו מובן כלל, הא עכ"פ יהי' ספק משוחרר, שהרי לא שיירו בפירוש?
וצ"ל שאין לומר כלל מושג כזה של ספק כריתות, כיון דבאם אין זה ודאי לא נקרא כריתות כלל. והא דאיתא בכ"מ ספק מגורשת, היינו דוקא כשהספק הוא ענין צדדי בהגט או בהפעולה, כמו ספק קרוב לו ספק קרוב לה (גיטין עח, א), אבל אם יש ספק בהכריתות עצמה, ודאי דאין זה כריתות כלל, שהרי אינו כורתה. וע"ד שפשוט דאין לומר גדר של שמירה או עדות מספק, כיון דאם אין זה ודאות אין כאן כל ענין של שמירה או עדות כלל.
[וע"ד מה שמביא הרבי (לקו"ש ח"ז עמ' 296) סברא שאין לספור ספה"ע מספק (וכותב ע"ז ש"סברא שכלית היא" אף דלפועל בספה"ע אין זה המסקנא), משום דענין הספירה הוא ידיעה ברורה, עיי"ש בארוכה].
וא"כ בנדו"ד דשמא ימות אבי' ה"ז רק ספק, ואולי לא ימות בחי', וה"ז ספק שאולי אינה כריתות (כי אולי לא ימות), א"כ אי"ז כריתות כלל.
ובמילא קשה מהי קושיית התוס' שאפי' אם אמר "ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם" צ"ל גט, כי הוה כריתות מטעם שמא ימות - והרי זהו רק ספק, ובמילא הוה לכל היותר ספק כריתות, ובמילא אינה כריתות כלל, ולכן אמרי' שאינה מגורשת.
ובאמת כן כתבו בתוס' ישנים בעירובין (שם) וז"ל: ושמא אפ"ה אין זה כריתות, כיון דבשעת גירושין אינו יודע שימות אבי' קודם. עכ"ל. וה"ז כנ"ל שהיות וזה ספק לא הוי' כריתות. וא"כ קשה למה לא תירצו התוס' כן? וגם על התו"י קשה מדוע כתבו כן רק בלשון של "ושמא . .", ולכאו' בפשטות כ"ה.
אמנם עפהנ"ל (שתנאי בכלל אינו חסרון בהכריתות, והחסרון הוא מה שזה גורם קשר חדש, וזה לא נעשה אם אינו "לעולם") יש לומר עד"ז בעניננו, כי כמו שקשר שאינו של קיימא אינו קשר, כמו"כ קשר שיש בו ספק אם זה קשר או לא, ג"כ אינו קשר כלל, כלומר: כמו שכריתות בספק אינו כריתות כלל, כי עדיין מקושרים הם ע"י הספק, כן קשר בספק אינו קשר כלל, כי קשר אמיתי הוא כשמתאחדים באמת, ואם יש ספק בהקשר, יש גרעון הקשר, וא"כ אינו איחוד אמיתי, ואי"ז איחוד כלל.
ולכן לא תירצו התוס' כתירוץ התו"י כי גם אם זה ספק שמא ימות בחיי', מ"מ זה מספיק לומר שלא נתהווה קשר חדש ביניהם, ובמילא ה"ז כריתות גמורה והוכרחו לתרץ תירוץ אחר. ואף התו"י עצמם ס"ל כן, אלא שמסתפקים שאולי קשר בספק אכן הוה קשר, ואינו כמו ספק בכריתות, וגם אינו כמו קשר לזמן מסוים.
ראש מתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא
א. ידועים דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש (חי"ט שיחה ג' לפ' תצא) דיש חילוק בגדר קידושי כסף בין אם נלמד מפסוק "כי יקח איש אשה וגו'" ("קיחה קיחה משדה עפרון"), לבין אם נלמד מ"ויצאה חנם אין כסף – אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר";
והוא לענין חקירת הגאון הרגצ'ובי' באם – בקידושי כסף – "העילה הוא הקנין ועי"ז מתקדשת, או להיפך העילה היא הקידושון ועי"ז היא קונה הדבר", והיינו האם הקידושין חלין עי"ז שהאשה קונה את הכסף (העילה היא הקנין), או שההיפך הוא הנכון שהאשה קונה את הכסף עי"ז שהיא מתקדשת בהן (ויעויין בשיחה שמביא – מדברי הרגצ'ובי' – הוכחה לכל צד).
ומבאר בהשיחה דדבר זה תלוי בב' הלימודים לדין קידושי כסף; בפסוק "כי יקח איש אשה" הרי ההדגשה היא על פעולת האיש, משא"כ בהלימוד ד"יש כסף לאדון אחר" הרי ההדגשה היא על קבלת הכסף שע"י האשה (והיינו אביה שעומד במקומה). ולכן מסתבר לומר דבאם עיקר המקור הוה "כי יקח" אז נאמר דפעולת הקידושין הוא ע"י עצם הנתינה של האיש (וזה פועל גם חלק השני – מה שהיא קונה את הכסף), ואילו לפי הלימוד של "יש כסף לאדון אחר", מסתבר לומר, שהקידושין נפעלים עי"ז שהיא קונה את הכסף דוקא.
ב. והנה עמש"כ שבאם למדים כסף בקידושין מ"ויצאה חנם" אז מסתבר לומר דהעיקר היא הקנין כו', מוסיף בהערה (מספר 25), "ופשיטא לפי הלימוד בירושלמי "מה זו בכסף אף זו בכסף". ועפ"ז אולי יש לתרץ קושיות התוספות ד"ה מעיקרא (קידושין ד,ב)".
ביאור ההערה בפשוטו: בירושלמי הובא לימוד לקידושי כסף מפסוק "ויצאה חנם גו'" באו"א מבבבלי; דבבבלי הרי הלימוד הוא מהדרשה ד"אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר", ואילו בירושלמי הר"ז מהא דמיד אחרי "ויצאה חנם אין כסף" המדבר בענין אמה עבריה, ממשיך הפסוק "אם אחרת יקח לו גו'", המדבר בענין קידושין, ומזה מקשינן דין קידושין לדין אמה, דמה אמה נקנית בכסף אף קנין אשה בקידושין היא ע"י כסף.
וע"ז אומר הרבי, דסברא זו, דאם למדים קידושי כסף מהלימוד של "ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון זה כו'" הרי קנין הכסף ע"י האשה יהי' ה'עילה' שעי"ז נפעלים הקידושין, פשוט הדבר שאותה דבר יהי' אם למדים זה כפי הלימוד שבירושלמי, והיינו שלפי לימוד זה – של הירושלמי – הרי הדבר פשוט שהעילה יהי' הקנין ועי"ז תתקדש האשה.
ובפשטות הרי ביאור הדבר הוא כך (דלכאורה, הרי כל הסברא הי' מיוסד ע"ז שבלימוד זה מודגשת קבלת הכסף שע"י האב, והרי לפי הלימוד בירושלמי אין הדגשה ע"ז כלל, וא"כ איך נשמע מזה – ובפשיטות – דהעיקר היא קנין הכסף ע"י האשה? אלא):
דהנה לכאורה פשוט שבכל קנין כסף דעלמא הרי ה'עילה' הוא מה שהמקנה קונה את הכסף, ועי"ז (או מחמת זה) ה"ה מקנה את דבר הנקנה להקונה, וכל החקירה של הרגצ'ובי' אינו אלא בכסף קידושין אשר הוא בגדר מיוחד ונלמד בפנ"ע. וא"כ לפי הירושלמי דכסף קידושין נלמד מהיקישא לאמה עבריה, א"כ הרי גדר הקנין דכסף קידושין צ"ל דומה לקנין כסף באמה עבריה, ושוב הר"ז 'פשיטא' דהעילה היא הקנין ורק עי"ז מתקדשת האשה.
ג. וע"ז מוסיף הרבי (כנ"ל) "ועפ"ז אולי יש לתרץ קושיות התוספות ד"ה מעיקרא (קידושין ד,ב)".
ביאור הדברים: הגמרא שם מביאה הלימוד לכסף קידושין מהא ד"כי יקח איש אשה גו'" (ושדה עפרון), ומקשה ע"ז דמדוע לא נלמד כסף קידושין בק"ו מהא דאמה עבריה נקנית בכסף? ולבסוף מדחה הגמרא הק"ו מחמת זה דאמה עבריה גם יוצאת בכסף (לאפוקי אשה בקידושין שאינה יוצאה בכסף).
וע"ז כתבו התוספות: "ה"ה דמצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנין אלא ניחא ליה למפרך פירכא דשייכא אף בשפחה כנענית, דהוה מצי למיעבד ק"ו משפחה כנענית דלא שייכי פירכא דסימנים ושש ויובל. הקשה ה"ר יעקב מאורליינ"ש אכתי למה לי כי יקח, נהי דלא מצי יליף מק"ו מ"מ נילף מהיקישא שהקישה לאמה העבריה מואם אחרת יקח לו הקישה הכתוב לאחרת כדאיתא לקמן (דף טז.) וכו'"? (ויעויין בהמשך התוספות איך שתירץ קושיא זו בב' אופנים).
ולכאורה הרי כוונת הרבי הוא כך: אחרי שביאר דלפי הלימוד של הירושלמי – דכסף קידושין נלמד מהיקישא לאמה עבריה – הרי העילה בקידושין הוה הקנין, ואילו לפי הלימוד מפסוק "כי יקח" הוה ה'עילה' הקידושין, נמצא דכבר לא יכולים להקשות דמדוע צריכים הלימוד מ'כי יקח' אחרי שישנה היקש מאמה עבריה, דהרי אינו דומה סוג הקידושין הנלמד מ'כי יקח' לזה שנלמד מאמה עבריה! ונמצא מתורץ קושיית הר"י מאורליינ"ש.
אלא דעדיין אין הענין מבואר כל צרכו, דהרי לשון הרבי הוא ד"יש לתרץ קושיות התוספות" לשון רבים, ואילו להנ"ל נמצא מתורץ רק הקושיא של הר"י מאורליינש! ולכאורה צ"ל דכוונת הרבי הוא דלפי סברא זו יש לתרץ גם קושיא הראשונה של תוספות ד"ה"ה דמצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנין", אלא דצ"ע מה הקשר בין המבואר בשיחה כאן, לקושיא זו של התוספות, ותירוצו?!
ד. ונראה לומר הביאור בזה, דהנה באמת יש להקשות על המבואר לעיל; דאיך אפ"ל דא"א ללמוד קידושי כסף מאמה עבריה מחמת זה דהוו ב' סוגי קנינים (דבאמה עבריה הרי העילה היא הקנין, ואילו בקידושי הכסף – הנלמד מ"כי יקח" – הוה העילה הקידושין), הרי הגמרא כן הקשה קושיא זו, דמדוע צריכים הלימוד דכי יקח אחרי שיש ללמוד קידושי כסף מק"ו דאמה עבריה?!
ואולי י"ל דזהו אכן כוונת הגמרא בדחייתה, דלא יכולים ללמוד כסף קידושין מכסף דאמה עבריה מחמת האי סברא ד"מה לאמה העבריה שכן יוצאה בכסף"; דבפשוטו הי' נראה לפרש שהדחייה הוה מעצם הענין דבאמה מהני 'יותר’ קניינים מבאשה, אמנם יעויין ברש"י שפירש דהוא סברא מיוחד לענין קנין כסף, ובלשונו, "והואיל וכסף חשוב בה לפדותה חשוב נמי לקנותה".
ועל יסוד דברי הרבי הנ"ל נראה לפרש סברא זו, דבאמה דמהני גם כסף לפדותה א"כ הרי גם קניינה בכסף ה"ה כמו כל כסף קנין רגיל (אשר בהם העילה היא הקנין כמשנ"ת), והיינו דזה שכסף מהני בה גם בכניסתה וגם ביציאתה, מראה, דבעצם היא כמו כל דבר הנקנה בכסף, אבל אשה שבאמת אינה קונה א"ע בכסף, א"כ י"ל דקניינה בכסף לא הוה כמו קנין כסף דעלמא אלא באופן מיוחד, ושוב א"א ללמדה מקנין כסף דאמה.
והנה כבר כתב המהרש"א דלפי דברי רש"י הללו מתורץ בפשיטות קושיא ראשונה דהתוספות (דעסקינן בהו) דהגמרא היתה יכולה לדחות הק"ו מחמת זה דאמה יוצאת בסימנים שנים ויובל, דקושיא זו יתכן רק אם מפרשים דחיית הק"ו באופן שמוצאים עוד קנינים באמה, אבל לפי רש"י דיש כאן סברא מיוחד לגבי קנין כסף, מבואר היטב דל"ש להביא כאן מסימנים שנים ויובל.
ולדברינו נמצא דדברי רש"י אלו מתבארים היטב על יסוד דברי הרבי בשיחה, דסוג הקנין כסף באשה שונה מכל קנין כסף דעלמא, ומבואר היטב איך דשני קושיות התוספות כאן (א. מדוע לא דחתה הגמרא הק"ו מהא דסימנים שנים ויובל. ב. מדוע לא יכולים עדיין ללמוד כסף קידושין מכסף דאמה בדרך היקש) מתורצים בחדא מחתא ע"פ היסוד דנקודת התירוץ בהגמרא היתה דבאמת א"א ללמוד כסף דאשה מכסף דאמה מחמת זה דהקנינים שונים זמ"ז במהותם וגדרם כמשנ"ת.
ה. והנה מזה שהתוספות כן הקשו ב' קושיות אלו, מובן לכאורה דהם לא פירשו הגמרא ע"ד הנ"ל, אלא דדחיית הגמרא מדוע לא יכולים ללמוד כסף קידושין מכסף דאמה לא הוה אלא מחמת סיבה 'טכני' – משום דאמה יוצאת בכסף משא"כ אשה – ולא מחמת הבדל מהותי הנ"ל. ואמנם פירושו של רש"י בהגמרא כן מתאים להפירוש בהשיחה כמשנ"ת.
ונראה לומר בזה דבר נפלא; דהנה על עיקר דברי הרבי דיש נפק"מ בין אם למדים דין קידושי כסף מ"כי יקח" לבין אם למדים אותו מ"ויצאה חנם" (כמשנ"ת), מעיר ע"ז בהערה (מספר 11) "בגמרא שם ד,ב: ואיצטריך למכתב ויצאה חנם ואיצטריך למכתב כי יקח כו'. אבל ראה פרש"י שם ד"ה לתנא (לכאורה צ"ל "ותנא" – המעתיק). ובפנ"י שם ד"ה ותנא דמייתי (ובדף ג,ב ד"ה בכסף) כתב דזהו רק לדעת רש"י (דתנא לא ס"ל דלמדין מאין כסף כו'), משא"כ לדעת התוספות וכו'".
ולכאורה הרי כוונת 'הערה' זו כך: תחלה מביא הרבי מה שהגמרא מבאר איך דב' הלימודים לכסף קידושין 'צריכי', ואשר זהו כעין קושיא על עצם הרעיון של השיחה דיש נפק"מ אם למדים הדין ממקור זה או ממקור זה, אחרי שהגמרא מבארת דצריכים לשני המקורות?!
ולתרץ זאת מציין הרבי לדברי רש"י ולדברי הפנ"י שמבאר את דבריו, אשר היוצא מדברי שניהם הוא, דבאמת התנא דאמר המקור מ"כי יקח" לא סב"ל מהלימוד השני, ועד"ז התנא שאמר הלימוד מ"אין כסף" לא סב"ל מהמקור ד"כי יקח", ואילו הצריכותא לא הוה אלא מבעלי הגמרא, המצריכים שני המקורות. אבל עיקר המקורות נאמרו כ"א בנפרד ובלי להתחשב עם השני. והרי לפ"ז שוב י"ל דישנה נפק"מ מאיזה מקור למדים הדין, וכדברי הרבי בהמשך השיחה.
אלא דע"ז ממשיך הרבי להביא דברי הפנ"י דכ"ז אמור רק לפי רש"י, אבל התוספות באמת לומדים דשני המקורות עצמן נאמרו ביחד ולא בנפרד זמ"ז, ושוב לשיטתייהו כבר אין מקום לכל הביאור בהשיחה דישנה נפק"מ מאיזה לימוד נלמד הדין, אחרי דשני הלימודים נאמרו ביחד. אלא צ"ל דהמשך הביאור בשיחה נאמרה לדעת רש"י דוקא.
ואשר לפ"ז מתפרשים המשך הדברים כמין חומר; דבאמת רש"י לשיטתיה סב"ל מהחילוק בין הלימוד מ"כי יקח" להלימוד מ"ויצאה חנם", וסב"ל דמ"כי יקח" נלמד קנין כסף באופן מחודש – דהעילה היא הקידושין, ושוב סב"ל דהגמרא דוחה דלא יכולים ללמוד כסף קידושין מכסף דאמה מחמת זה דהוו קנינים שונים במהותם כמשנ"ת.
אמנם התוספות לשיטתתיהו לא סב"ל בכלל מכל החילוק בין ב' הלימודים, ושוב לא נלמד מ"כי יקח" איזה קנין כסף מחודש, ושוב אין לחלק באופן מהותי בין כסף קידושין לכסף של קנין אמה, ולכן פירשו דחיית הגמרא באופן 'טכני' כמשנ"ת, ושלכן הקשו שתי הקושיות שהקשו, אשר לדרכו של רש"י מתורצין הן כדברי הרבי ב'הערה'.
ו. אמנם יעויין שם בההמשך ה'הערה' (11) שהרבי מציין גם לדברי התוספות לקמן יג,א ד"ה 'כשם'.
ביאור הדבר: בגמרא שם הובא מימרא דרב אסי (בשם ר' מני) "כשם שאין האשה נקנית בפחות משוה פרוטה כך אין הקרקע נקנית בפחות מש"פ", וכתבו ע"ז התוספות "תימה דה"ל למידק איפכא, דהא קניני אשה לא ידעינן אלא משדה? ושמא י"ל דלית ליה ג"ש דקיחה קיחה אלא נפקא ליה מויצאה חנם. א"נ י"ל דאורחיה דגמ' למינקט הפשוט תחילה כדאי' בנדרים וכו'".
ולכאורה הרי כוונת הרבי היא לציין, דלפי תירוץ הראשון בתוספות שם, נמצא, דגם בתוספות מושכר סברא דשני הלימודים לקנין כסף נאמרו בנפרד זמ"ז, עד דיש מישהו דלית ליה אחד מהלימודים וסב"ל רק כהשני. וזהו דלא כדברי הפנ"י שהביא הרבי תחלה האומר דלדעת התוספות נאמרו ב' הלימודים ביחד.
ולכאורה צריכים לומר דיש בענין זה פלוגתא בין בעלי התוספות עצמם, דיש דסב"ל דהלימודים נאמרו ביחד (כמו שהראה הפנ"י), ויש דסב"ל דאפשר לחלק ולקבל אחד מהם ולא השני.
ושוב י"ל כדלעיל, דהתוספות (בדף ד,ב) דמקשה הקושיות בענין הלימוד של קידושי כסף מאמה עבריה, סב"ל כדבריהם שם בהמשך הסוגיא, דהלימודים באמת נאמרו ביחד וכמשנ"ת.
*) לזכות דודי היקר, הר"ר שלום מרדכי הלוי בן רבקה לגאולה וישועה
שליח כ"ק אדמו"ר – וונקובר, ב.ק. קנדה
א. הנה בחיוב עריכת , מצינו בדברי הפוסקים ז"ל ב' שיטות בזה אם החיוב דלח"מ הוא מה"ת או מדרבנן.
הא' היא שיטת הט"ז באו"ח סי' תרעח סק"ב דהחיוב דלח"מ הוא מה"ת וכמ"ש שם להדיא וז"ל "דהא לחם משנה לכו"עדאורייתא, כדאמר רבי אבא בפרק כל כתבי (שבת קיז,ב) דכתיב (בשלח טז, כב) לחם משנה כו'".
והב' היא שיטת המג"א או"ח סי' רנד ס"ק כג וז"ל "אע"ג דצריך לכל סעודה ככר שלם ולחם משנה מ"מאינה חובה כ"כ", ועד"ז כתב שם סי' תריח סק"י וז"ל "חולה שאכל, ובוצע על שני ככרות (כנה"ג הגה"ט), ולי נראה דלאתקנוכן ביוה"כ וכו'", ומבואר דס"ל דדין לח"מ הוא תקנת חכמים (וכמ"ש הפמ"ג סי' רנד שם ובמחה"ש סי' תריח שם), וס"ל להמג"א דהילפותא דר"א במס' שבת שם הוא אסמכתא בעלמא (וכמ"ש בפמ"ג שם, וכ"כ גם בשו"ת 'מנחת יעקב' שבסו"ס 'תורת חטאת' סי' יב[1]). וכן פסק גם האדה"ז להדיא בשו"ע או"ח סי' עדר ס"ב וז"ל "וחייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות אחד אנשים ואחד נשיםוסמך לזהשנאמר לקטו לחם משנה וגו'"[2].
ולכאורה צ"ע וביאור מהו יסוד הפלוגתא בזה אם החיוב דלח"מ הוא מה"ת או מדרבנן. זאת ועוד צ"ע שיטת הט"ז דס"ל דהחיוב דלח"מ הוא מה"ת, דהרי בשבת שם ילפינן לה להדיא להחיוב דלח"מ מהא דכתיב במן "לקטו לחם משנה", והרי הך "לחם משנה" דכתיב בסיפור המן היינו בפשטות המנה דיום שישי והמנה דיום ש"ק וכפשטא דקרא, וא"כ ברור מללו דהך ילפותא להחיוב דלח"מ בשבת מהקרא ד"לקטו לחם משנה" שבסיפור המן הוה רק בגדר אסמכתא בעלמא זכר למן שהי' יורד כפול בע"ש וצ"ע.
ב. והנראה לומר בזה, דהנה מדברי המפרשים ז"ל מתבאר שמצינו ב' אופנים ביסוד הילפותא דלח"מ.
הא' הוא שיטת הראשונים ז"ל דיסוד הילפותא להחיוב דלח"מ הוא מהעדר ירידת המן בשבת, דלא הוה המן נחית בשבת אלא הוה נחית בע"ש זוגי זוגי, ומזה הוא דלמדים דין לח"מ בשבת והיינו זכר למן.
וכן מתבאר להדיא מדברי הרי"ף לפסחים קטז, א וז"ל "דא"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות בשבת מ"ט לקטו לחם משנה כתיב ופירשו רבנן דבימים טובים נמי בעינן לבצוע על שתי ככרות כשבתדעיקר חיובא בשבת משום דלא הוה המן נחית בשבת אלא הוה נחית בע"ש זוגי זוגיובימים טובים נמי לא הוה נחית אלא הוה נחית בערב יום [בערבי ימים טובים] זוגי זוגי כמו דהוה נחית בערבי שבתות הלכך בעינן למבצע ביו"ט על תרתין ריפאתא שלמאתא כדמחייבין בשבת"[3]. וכן מתבאר גם מדברי הריטב"א לשבת שם וז"ל "חייב אדם לבצוע על שתי ככרות שלמות בשבת שנאמר לקטו לחם משנה,כלומר זכר למן שהיה כפול, וכיון דכן ה"ה ליום טוב", וכן מתבאר גם מדברי המאירי לשבת שם וז"ל "חייב אדם לבצוע על שני ככרות בשבת שנאמר לקטו לחם משנה כו' וכן הצריכו לעשות כן אף בימים טובים וכן הדיןשהרי כשם שלא היה המן יורד בשבתות כך לא היה יורד בימים טוביםוהיה יורד להם [לחם] משנה מעיו"ט", ובמאירי לברכות לט,ב "זכר ללחם משנהוכן הדין בימים טובים"[4].
והב' הוא סברת ה'ערוך השלחן' או"ח סי' עדר ס"א שכתב לבאר יסוד הילפותא דלח"מבאופן חדש וז"ל "גרסינן בשבת אמר ר' אבא בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב לחם משנה, כלומר במן כתיב ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העומר לאחדוהך לחם משנה מיותרדה"ל לכתוב לקטו שני העומר לאחד ואין זה אלא כפל דבריםולזה דרשינן שזהו ענין בפני עצמו וה"פ דהלחם של סעודות שבת תהי' משנה, ובמכילתא איתא ג"כ לחם משנה רבי יהושע אומר לחם כפול ע"ש".
והמתבאר מדבריו אופן חדש בביאור הילפותא דלח"מ, דאין הלימוד בזה מהעדר ירידת המן בשבת וירידת שני העומר לאחד בשבת והיינו "זכר למן" וכמ"ש הראשונים הנ"ל, אלא הלימוד הוא מיתורא דקרא ד"לחם משנה", דמזה הוא דדרשינן שהפסוק משמיענו כאן ענין בפ"ע דהלחם של סעודות שבת תהי' משנה[5].
ג. והנה לכאורה נראה לומר דנפק"מ טובא בין הני ב' אופנים ביסוד הילפותא דלח"מ אם הוא זכר למן או מיתורא דקרא, והוא ביסוד החיוב דלח"מ ביום טוב.
דאי נימא דילפינן החיוב דלח"מ בשבת מזה שלא היה המן יורד בשבת אלא כפול בע"ש ולכן הוא דבעינן לח"מ זכר למן, הנה הוא הדין והוא הטעם ליו"ט, דהרי ביו"ט נמי לא הוה המן נחית ביו"ט אלא הוה נחית זוגי זוגי בעיו"ט.
ויעויין בדברי הראשונים הנ"ל[6]שלמדו להדיא דהילפותא דלח"מ בשבת הוא מהעדר ירידת המן בשבת וירידת שני העומר לאחד בשבת והיינו "זכר למן" וכנ"ל, ובהמשך דבריהם כתבו דכיון שכן הנה הוא הדין גם ליו"ט, דגם ביו"ט איכא לחיובא דלח"מ, והיינו משום שגם ביו"ט הרי לא ירד ביו"ט אלא כפול בעיו"ט יעויי"ש והן הן הדברים[7].
אכן אי נימא דילפינן לה לחיובא דלח"מ בשבת מיתורא דקרא ד"לחם משנה" דכתיב גבי שבת, הנה אין לך בו אלא חידושו דהיינו חיובא דלח"מ בשבת דעלה הוא דקאי קרא, ומהיכי תיתי דכן ה"ה גם ביו"ט, והרי ביו"ט ליכא בזה שום לימוד מיוחד ויתורא דקרא[8].
ד. ונראה לומר דהני ב' אופנים בביאור הילפותא דלח"מ תלויים [או עכ"פ עולים בקנה אחד] בגירסת הגמ' בהאי מקור דלח"מ.
דהנה הגירסא הנפוצה בגמ' שלפנינו היא "א"ר אבא בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיבלחם משנה", והיינו דלמדים הך חיובא דלח"מ בשבת מדכתיב "לחם משנה"[9].
אכן מדברי הראשונים מתבאר שהיה להם גירסא אחרת בגמ', דהנה יעויין ברי"ף לשבת שם [ועד"ז הוא ברי"ף לפסחים שם] וז"ל "א"ר אבא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת שנאמרלקטו לחם משנה", ועד"ז הוא בריטב"א ומאירי [וכ"ה גם ברא"ש] לשבת שם "שנאמר לקטו לחם משנה", והמתבאר דלגירסתם בגמ' הילפותא היא מדכתיב "לקטו לחם משנה" ולא רק מהתיבות "לחם משנה" גרידא כמשמעות גירסת הגמ' שלפנינו[10].
ויש לומר דהני ב' גירסאות חלוקים הם ביסוד הילפותא דלח"מ, דלהגירסא "לחם משנה" משמע שיסוד הלימוד הוא מיתורא דקרא דהני תיבות "לחם משנה", והיינו כנ"ל דהפסוק אתא לאשמועינן ענין בפ"ע שהלחם של שבת צ"ל משנה.
אכן להגירסא "לקטולחם משנה" נראה יותר דהילפותא הוא מכללות סיפור המן ש"לקטו" לחם משנה בע"ש וכו', כלומר מזה שלא ירד המן בשבת אלא "לקטו" לחם משנה שני העומר דיום שישי ודיום שבת בע"ש, ולכן חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת זכר למן ש"לקטו לחם משנה".
ונראה לומר דהראשונים הנ"ל אזלי בזה לשיטתייהו בביאור יסוד הילפותא דלח"מ דאין הלימוד מיתורא דקרא ד"לחם משנה" אלא מסיפור המן שלא ירד המן בשבת אלא כפול בע"ש כו', וזהו שכתבו דהלימוד הוא מדכתיב "לקטו לחם משנה", כלומר מכללות סיפור המן שלקטו לחם משנה בע"ש[11], משא"כ לגירסת הגמ' שלפנינו "דכתיב לחם משנה" שפיר משמע כמ"ש האחרונים ז"ל שהלימוד הוא מיתורא דקרא ד"לחם משנה", שלכן הוא דהביא ר' אבא רק הני תיבות דקרא וכמוש"נ.
ה. ומעתה יש לבאר עפ"ז יסוד פלוגתת הפוסקים ז"ל אם יסוד החיוב דלח"מ הוא מה"ת או מדרבנן.
ונראה לומר דהני ב' שיטות חלוקים הם ביסוד הילפותא דלח"מ, דאי נימא כהצד דהלימוד הואזכרלמן שלא ירד בשבת אלא כפולבע"ש[מנה אחת ליום שישי ומנה אחת לש"ק], הנה פשיטא דכל גדר לימוד זה אינו אלא אסמכתא בעלמא שמצאו חכמים סמך לדבריהם מה"ת, וכל יסוד החיוב דלח"מ בשבת הוא רק מדרבנן וכמוש"נ.
אכן אי נימא כהצד דיסוד הילפותא הוא מיתורא דקרא ד"לחם משנה", דהיינו שהפסוק משמיענו כאן עניןבפני עצמושהלחם של שבת צ"ל משנה, הנה שפיר י"ל דחיוב לח"מ בשבת הוא אכן מה"ת[12].
ויעויין ב'ערוך השלחן' שם [שלמד באופן הילפותא דלח"מ שהוא מיתורא דקרא כנ"ל] בהמשך דבריו שכתב וז"ל "ונראה שזהו דין תורה ולא אסמכתא בעלמא, דבאמת הך לחם משנה מיותר לגמרי כמ"ש", והן הן הדברים.
ו. ומה מאד מדוייקים הדברים דהנה יעויין בט"ז או"ח סי' תרעח סק"ב שכתב וז"ל "דהא לחם משנה דכו"ע דאורייתא כדאמר ר' אבא בפ' כל כתבי דכתיבלחם משנה". אכן יעויין בדברי אדה"ז סי' עדר ס"ב שכתב וז"ל "וחייב כל אדם לבצוע על שתי ככרות וכו' וסמך לזה שנאמר לקטו לחם משנה וגו'".
והמתבאר דהט"ז הביא המקור להחיוב דלח"מ מהא דכתיב "לחם משנה", משא"כ האדה"ז שהביא המקור מהא דכתיב "לקטו לחם משנה".
ולהמבואר נראה דהדברים מדוייקים מאד [וידוע גודל הדיוק בלשונו הזהב של האדה"ז בשו"ע שלו], ואזלי בזה לשיטתייהו אם חיובא דלח"מ הוא מה"ת או מדרבנן. דהט"ז ס"ל דהחיוב דלח"מ הוא מה"ת כנ"ל, והיינו דס"ל ביסוד הילפותא דלח"מ דהוא מיתורא דקרא ד"לחם משנה", ולכן שפיר כתב לשיטתי' דהמקור להא דלח"מ דאורייתא הוא מדכתיב "לחם משנה" [וכגירסת הגמ' שלפנינו].
אכן האדה"ז ס"ל דהחיוב דלח"מ הוא מדרבנן וכמ"ש להדיא "וסמךלזה וכו'", והיינו דס"ל דהילפותא לחיוב לח"מ הוא אסמכתא בעלמא זכר למן שלא ירד בשבת אלא כפול בע"ש וכדברי הראשונים הנ"ל, ולכן שפיר הביא לשיטתי' דהמקור ללח"מ הוא "שנאמר לקטו לחם משנה", והיינו דאין הלימוד מיתורא דקרא ד"לחם משנה" אלא מכללות סיפור המן ש"לקטו לחם משנה" וכמוש"נ.
[1]) וראה גם שד"ח כללים מע' ה כלל כז, שו"ת 'דברי יציב' סי' קכו ועוד.
[2]) ולהעיר מלקו"ש חט"ז עמ' 174 הערה 15 שכתב "ובשו"ע אדה"ז סי' עדר ס"א "ורמז לזה" (ג' סעודות). ובס"ב "וסמך לזה" (לחם משנה). וידוע השקו"ט בזה. ואכ"מ".
[3]) וראה לקו"ש חל"ו שם הערה 16 שהעיר על דברי הרי"ף שבפנים "הובא בתוס' פסחים שם ד"ה מה דרכו. ב"י לטאו"ח סתקכ"ט. וכ"ה דעת רב נטרונאי גאון (הובא באוצר הגאונים ברכות לט, ב.ובכ"מ)".
ולהעיר גם מהערת המהדיר על דברי המאירי לשבת שם "כשם שלא היה המן יורד בשבתות כך לא היה יורד בימים טובים" שציין ע"ז בהערה 127 "מכילתא בשלח מסכתא דויסע סוף פרשה ד', מכילתא דר"ש בן יוחאי לשמות טז, ומשם אצל הרבה ראשונים. העובדה שלא ירד המן בימים טובים כנימוק ללח"מ ביו"ט בתשובות הגאונים, ביחוד בשם ר' נטרונאי גאון (שערי תשובה סי' קפו, חמדה גנוזה סי' נו, הלכות פסוקות מן הגאונים סי' קנד) ומשם ברי"ף פסחים (דף כה, ב) ואצל הרבה ראשונים". וכ"ה גם בבה"ג (הוצאת הילדסהיימר עמ' 292-3) עיי"ש.
אגב אורחא יש להעיר דמדרשות חלוקות יש בזה אם ירד המן ביו"ט או לא (ראה תוס' עירובין לח,ב ד"ה ואין, ביצה ב,ב ד"ה והיה), ולהדיעה דהמן ירד ביו"ט הרי מסתבר דאין חיוב לח"מ ביו"ט. ושיטת הראשונים שבפנים הם לדרשת ודעת המכילתא דהמן לא ירד ביו"ט אלא ירד כפול בעיו"ט וכמוש"נ.
ולהעיר מספר האשכול (הל' נט"י וסעודה) שכתב "ובעל הלכות כ' והיכא דמיקלע פסחא בליל שבת בוצע על תרתין ופרוסה, וטעמי' חזי לן דבשבת בענין למבצע על ב' ככרים שלמים דסבר בערבי שבתות ירד לחם משנה ולא בערבי יו"ט וסמך לזה נוסח מ"ש וברכתו מכל הימים וקדשתו מכל הזמנים ואמרו באגדה ברכו המן וקדשו במן [והיינו דרשת הב"ר פי"א, ב] ש"מ בשבת לא ירד אבל ביו"ט ירד וכו', ואנו סומכין על מדרש שבת לא יהי' בו לרבות יו"ט [והיא דרשת המכילתא עה"פ] לפיכך נהגינן בלח"מ בכל יו"ט".
אכן כבר העירו מהלכות גדולות (הוצאת הילדסהיימר שם) דמובא שם מפורש דגם ביו"ט יש חיוב לח"מ ומ"מ מחלק בין פסח שחל בחול לפסח שחל בשבת יעויי"ש. וראה קובץ 'רשימות שיעורים' (להגרי"י קלמנסון שליט"א) פ' ערבי פסחים ח"ב סי' קח מש"כ לבאר ביסוד שיטה זו דחלוק הוא בפסח שחל בחול דסגי בחדא ומחצה משא"כ בפסח שחל בשבת דבעינן שתי מצות ומחצה ע"פ דברי רבינו בלקו"ש בגדר החיוב דלח"מ עיי"ש ואכמ"ל.
[4]) ולהעיר גם מלשון הסמ"ג מ"ע ל' וז"ל "וצריך לבצוע על שתי ככרות שלמות בלילי שבת וכן למחרתוזכר ללחם משנהוכו'". וראה גם בה"ג שם וז"ל "ושבת עצמה לא נתחייבו ישראל לבצוע על שתי ככרותאלא משום מןשכיון שלא ירד מן בשבת הוזהרו ישראל ללקוט ללחם משנה".
ועד"ז יש להעיר מדברי המחצה"ש או"ח סי' תריח סק"י שכתב בביאור דברי המג"א שם דלא תקנו לח"מ לחולה שאכל ביוה"כ וז"ל "ויש טעם לדברדהא טעם לחם משנה זכר למןכדאיתא בשבת דף קיז,ב דכתיב לקטו לחם משנה, וביוה"כ נהי דלא ירד בו מן כמ"ש התוס' ריש ביצה (ב,ב ד"ה והיה) מ"מ מסברא מערב יוה"כ לא ירד פי שנים כמו בע"ש כיון דלא הוצרכו מן ליוה"כ דהא צריכים להתענות, ואפשר משום תינוקות וחולים נפל גם בעיוה"כ לח"מ מ"מ חכמים לא תקנו לח"מ ליוה"כ כיון דהאכילה ביוה"כ אינו אלא דרך מקרה". וכן מתבאר גם מחילוף המנהגים בין אנשי בבל לאנשי א"י בדין לח"מ שהובא לעיל הערה ג עיי"ש וש"נ (אכן ראה להלן הערה יב ודו"ק).
[אגב אורחא יש להעיר על דברי המחצה"ש הנ"ל שהביא ראי' מן התוס' לביצה שם דהמן לא ירד ביוה"כ והוא מדברי המכילתא עה"פ (בשלח טז,כו) "שבת לא יהי' בו לרבות יוה"כ". אמנם יעויין במכילתא שם שמצינו בזה כמה דרשות "ששת ימים תלקטוהו ר"י אומר למדנו שאין יורד בשבת ביו"ט מנין ת"ל שבת לא יהי' בו, ר"א המודעי אומר למדנו שאינו יורד בשבת ביו"ט מנין ת"ל לא יהי' בו ביוה"כ מנין ת"ל שבת לא יהי' בו", ולכאורה לדרשת ר"י הרי איןם כאן ראי' שהמן לא ירד ביוה"כ. וצ"ע.
ודאתינן להכי יש להעיר ע"ז גם ממכתב רבינו (נדפס לאחרונה בהוספה ל'רשימות' חוברת קפח, והוא מתוך אג"ק מילואים שמכינים עתה לדפוס) הדן בין השאר בדין לח"מ לחולה האוכל ביוה"כ שחל בשבת. ואכ"מ].
[5]) שו"ר שכן כתב להדיא גם הכלבו דין הל' סעודה וברכת הפירות סי' כד (אין ס' הכלבו תח"י כעת, והובאו דבריו בתו"ש פ' בשלח אות קיח) וז"ל "ובשבת וביו"ט בוצע על שתי ככרותדכתיב לחם משנה והוא קרא יתירא, דמדכתב רחמנא שני העומר לאחד לא איצטריך למימר לחם משנה, אלא ודאי לאשמועינן דחייב לבצוע על שתי ככרות שלימות הוא דאתא" והן הן הדברים.
וכן מצאתי גם בס' 'ברכת אהרן' (הנ"ל הערה ד) שלמד כן בפשטות וז"ל "דמה דיליף הש"ס לחיוב לחם משנה בשבת מקרא דלקטו לחם משנה ע"כ לא יליף זאת מגוף המעשה שלקטו שני העומר דמה ראי' יש מזה על חיוב לח"מ בשבת, הרי הא דלקטו שני העומר הוה הטעם משום דבשבת לא ירד המן ולכן מהצורך היה להשלים ביום ו' העומר שיחסר להם בשבת כי לקטו בכל יום עומר לגולגולת ואיזהו הוכחה יש מזה שיש חיוב לבצוע בשבת על לחם משנה (ולכל היותר יש לקחת מזה רמז קל אבל אין ללמוד מזה חיוב גמור), וע"כ דהש"ס יליף זאת רקמיתורא דלשון לחם משנההנאמר בקרא שהוא ללא צורך כיון שנאמר בפירוש שלקטו שני העומר ולכן מדייק הש"ס מזה דהכתוב אתי לאשמועינן שיש חיוב ליטל לחם משנה בשבת, והיינו דהש"ס מפרש כוונת הכתוב לקטו לחם משנה שני העומר וכו' כלומר לקטו שני העומר שיהי' לכם ללחם משנה בשבת וכו'" עיי"ש.
ולהעיר דהגם כי מילתא דמסתברא היא, מ"מ הנה לפלא על כל הני אחרונים שנתעלמו מהם דברי הראשונים הנ"ל בפנים ובהערות ה-ו שמפורש בכו"כ מקומות להדיא שלמדו דהילפותא דלח"מ בשבת הוא מזה שלא היה המן יורד בשבת אלא כפול בע"ש ולכן הוא דבעינן לח"מ זכר למן וכנ"ל וצע"ג [ורק ה'ערוך השלחן' הזכיר בתו"ד את דברי המכילתא בתור מקור להחיוב דלח" ביו"ט וכדלהלן בהערה].
[6]) ראה רי"ף לפסחים שם, ריטב"א לשבת שם, מאירי לשבת וברכות שם, וראה גם בהנסמן לעיל בהערה.
[7]) ולהעיר מגבורות ה' להמהר"ל מפראג ז"ל פס"ג ד"ה ויטול ידיו בסופו מש"כ בזה.
[8]) ואם כנים דברינו קשה לי בזה טובא על מה שהביא ה'ערוך השלחן' בהמשך דבריו שם (ה"ה) הך דינא ד"גם ביו"ט צריך לחם משנה כשבת דאיתא במכילתא בפ' המן שבת לא יהי' בו לרבות יו"ט שלא היה יורד בו המן", ולכאורה הרי דברי המכילתא והעובדה שלא ירד המן ביו"ט כנימוק לחיוב לח"מ ביו"ט מתאימים הם לדברי הראשונים הנ"ל בביאור הילפותא דלח"מ, משא"כ למש"כ ה'ערוך השלחן' שם בתחילת דבריו דהוא מיתורא דקרא הרי אינו שייך זה ליו"ט, ולכאורה הרי ערבוב דברים יש כאן וצע"ג.
ועד"ז תמהני טובא על דברי הכלבו הנ"ל (הערה ח) דהביא בחדא מחתא החיוב לבצוע "בשבת וביו"ט", ובטעם ומקור הדבר כתב במרוצת דבריו "דכתיב לחם משנה והוא קרא יתירא כו' לאשמועינן דחייב לבצוע על שתי ככרות שלימות", ולכאורה הרי הך קרא יתירא ד"לחם משנה" כתיב גבי שבת, ומהיכי תיתי שכ"ה הדין גם ביו"ט עד שכללם הכלבו בדבריו ביחד בפשיטות, וצע"ג.
ולכאורה ע"כ נצטרך לומר עכ"פ דלדעת ה'ערוך השלחן' חלוק הוא יסוד החיוב דלח"מ בשבת שהוא מה"ת (וכמ"ש ה'ערוך השלחן' בעצמו שם וכדלהלן בפנים) וילפינן לה מיתורא דקרא, מיסוד החיוב דלח"מ ביו"ט שהוא מדרבנן זכר למן שלא ירד ביו"ט אלא ירד כפול בעיו"ט וכדאיתא במכילתא. וצע"ג שלא נתבאר מזה להדיא בדברי ה'ערוך השלחן' שם.
ואולי י"ל עד"ז בביאור דברי הכלבו דחלוק הוא יסוד החיוב דלח"מ בשבת דילפינן לה מיתורא דקרא, מיסוד החיוב דלח"מ ביו"ט שהוא זכר למן וכו'. ועצ"ע.
[9]) וראה לשון הכלבו הנ"ל הערה ח "ובשבת וביו"ט בוצע על שתי ככרות דכתיבלחם משנה". ולהעיר גם מ'מעשה רוקח' טז סי' נח בתשובה שהביא מר' שרירא גאון בזה"ל "שכן אמרו חכמים חייב אדם לברך על ב' ככרות בשבתות וביו"ט מ"ט משום דכתיבלחם משנה". וראה להלן בפנים שכ"ה גם להדיא בלשון הט"ז או"ח סי' תרעח סק"ב עיי"ש. ולהעיר מגירסת הגמ' ברכות לט,ב ובדק"ס שם. ולהעיר מהנסמן לעיל הערה ג ממנהג אנשי בבל שהיו "בוצעים על שני ככרות שלמות בשבתות ויו"טלקיים לחם משנה", ואולי י"ל דזה נוטה ללימוד הנ"ל מדכתיב "לחם משנה" [אכן צ"ע לפ"ז בחיוב לח"מ ביו"ט וכנ"ל].
[10]) וראה דק"ס לשבת שם. וכ"ה גם בתוס' פסחים קטז, א ד"ה מה דרכו דנראה דגריס בסוגית הגמ' דברכות שם "שנאמר לקטו לחם משנה". וראה גם לשון הראבי' דלעיל הערה ג, וכ"ה גם לשון המחצה"ש הנ"ל הערה ו "לקטו לחם משנה" (וראה הערה הבאה). וראה להלן בפנים שכ"ה גם לשון אדה"ז סי' עדר ס"ב עיי"ש.
[11]) ומה מאד מדוייקים הדברים גם בדברי הבה"ג שבהערה ו דס"ל להדיא דטעם לח"מ הוא זכר למן כנ"ל, ובהמשך דבריו כתב "ואמר רב פפא חייב אדם לבצוע על שתי ככרות בשבת מ"טלקטולחם משנה". ועד"ז מדוייקים הדברים בדברי המחצה"ש הנ"ל שכתב וז"ל "דהא טעם לחם משנה זכר למןכדאיתא בשבת דף קיז,ב דכתיבלקטו לחם משנהוכו'".
[12]) ויש לעיין לשיטת הט"ז דהחיוב דלח"מ בשבת הוא מה"ת וילפינן לה מיתורא דקרא ד"לחם משנה" דכתיב גבי שבת, האם איכא להחיוב דלח"מ ביו"ט, דהרי אי נימא כהצד דהילפותא הוא מיתורא דקרא דכתיב גבי שבת, שוב אין לנו מקור להחיוב דלח"מ גם ביו"ט, דמהיכי תיתי לן דחיוב זה הוא גם ביו"ט והרי הקרא קאי אשבת וכנ"ל בפנים ובהערות.
אמנם לא אישתמיטתי' שום ראשון או פוסק לומר דאין חיוב לח"מ ביו"ט [וראה בדברי הראשונים שהובאו לעיל בפנים ובהערה ה, וכן פסק להדיא בשו"ע או"ח סי' תקכט ס"א דביו"ט "חייב לבצוע על שתי ככרות" עיי"ש].
ולכאורה ע"כ נצטרך לומר עכ"פ דלשיטת הט"ז חלוק הוא יסוד החיוב דלח"מ בשבת שהוא מה"ת כוין דילפינן לה מיתורא דקרא, מיסוד החיוב דלח"מ ביו"ט שהוא מדרבנן זכר למן שלא ירד ביו"ט אלא ירד כפול בעיו"ט [וע"ד מש"כ לעיל בדברי ה'ערוך השלחן' והכלבו]. וצ"ע.
משפיע בישיבת תות"ל פוסטוויל, אייווה
' פקח (גליון)
בגליון א'כו כתב הרב פ.ק. שיחי' להשיג על דברי הרש"ש בביאור דברי רש"י ביבמות (קיב, ב), גבי סוגיא דשני אחים אחד חרש ואחד פקח, דאם מת פקח כונס היבם יבמתו, ואינו יכול להוציאה הימנו בגט. וביאר רש"י טעם דין זה "דלא אתי גט דידי' ומפקיע זיקת יבומי אחיו הראשון".
וכתב התויו"ט לפרש טעמא דמילתא, דהוא משום ש"לא מפקיע (גט החרש) נישואיו, שהיו מכח זיקת כו' (אחיו הפקח)". היינו, דאין בכח גט חרש (שהוא מדרבנן) להפקיע קידושי היבמה שהם מדאורייתא.
וברש"ש ביאר דברי רש"י, וז"ל: "דחרש שייבם אינה כאשת איש גמורה אע"ג דמה"ת זקוקה לו והבא על יבמתו בין בשוגג כו' קנאה, מ"מ הא בעינן כוונה לשום ביאה כדאיתא שם בגמ' והוא לאו בר כוונה הוא כלל . . ולפי"ז הי' גט שלו מועיל לנשואיו דכשם שכנס ברמיזה כו' רק דעדיין נשאר עלי' זיקת יבמין כיון דלא קנאה לגמרי בביאתו". היינו דאף שאין קנייתו קניה גמורה, שהרי בעינן דעת ביאה בביאתו, וליכא, מ"מ אסורה לשוק מחמת זיקת האח שלא פקעה הימנה, ובגיטו אינו מפקיע זיקתה.
וכתב הרב פ.ק. להשיג על דברי הרש"ש, דכד דייקת בלשון רש"י, אין מקום להסברת הרש"ש. שהרי טעם רש"י הוא "דלא אתי גט דידיה ומפקיע זיקת יבומי אחיו הראשון", דרק מחמת שהוא גט דידיה, שמדאורייתא אינו יכול לגרשה הימנו, אך ודאי שקידושיו קידושין.
והנה, במחכ"ת לא דק, דאפשר דכוונת רש"י לומר כך, דמחמת גט דידיה לא מפקיע זיקת יבומי אחיו הראשון, דעדיין לא פקעה זיקתה אליו.
ועוד, דאף אם נאמר שכן מדוייק בל' רש"י, עדיין קשה על ביאור התויו"ט הנ"ל, קושית הרש"ש הנ"ל דאינה קנויה לו בביאתו שהרי בעינן כוונה לשום ביאה, וליכא, וא"כ ודאי שבחרש אינה נקנית לו בביאתו, ועדיין בזקיקותה היא קיימת, ודוק.
Download PDF