איתא בקידושין (ו, א) "הי' מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושי', ונתן לה גיטה וקידושי' ולא פירש, ר' יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש, אמר רב יהודה אמר שמואל והוא [הא דקאמר ר' יוסי דיו - רש"י] שעסוקין באותו ענין. כתנאי רבי אומר והוא שעסוקים באותו ענין, ר"א בר"ש אומר אע"פ שאין עסוקין באותו ענין . . מענין לענין באותו ענין. אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כר' יוסי".

ובשיטת ר' יהודה ש"צריך לפרש" נחלקו הראב"ד והרשב"א, דהרשב"א מביא שהראב"ד ס"ל שאחר שנתנו לה יכול לפרש ואי"צ ליטל ממנה ויחזור ויתן לה ויאמר, משא"כ הרשב"א עצמו ס"ל שאכן צריך ליטל ממנה ולהחזיר לה ולפרש אז בעת הנתינה.

ושקו"ט בזה, ומסבירים שאין כוונת הראב"ד שיכול לפרש אחר הנתינה בתוך כדי דיבור דוקא, כ"א כל זמן שעסוקין באותו ענין. וצ"ע איך זה מועיל, והרי כבר נתן לה בלי אמירה ולא הוי קידושין לשיטתי', ואיך יכול אח"כ לעשותן קידושין.

ובאמת אין מובן איך זה מועיל אפילו תוך כדי דיבור, כי קיי"ל (נדרים פב, א. ב"ב קכ"ט, סע"ב) תוך כדי דיבור כדיבור דמי לבר ממקדש ומגרש, וא"כ בגיטין וקידושין אין מועיל גם תוכ"ד. אמנם ע"ז כבר תירצו שרק לחזור ממה שאמר אין מועיל תוכ"ד בגו"ק (משא"כ בשאר דברים), אבל לפרש דבריו, ה"ז מועיל גם בגו"ק. אבל הקושיא היא איך מועיל אח"כ, אף שעסוקין באותו ענין.

וי"ל הביאור בזה בהקדים מ"ש בגיטין (ה, ב) "המביא גט ממדינת הים ונתנו לה ולא אמר לה בפני נכתב ובפני נחתם, יוציא והולד ממזר דברי ר"מ, וחכמים אומרים אין הולד ממזר. כיצד יעשה, יטלנו הימנה ויחזור ויתננה לה בפני שנים ויאמר בפ"נ ובפ"נ".

וכתבו התוס' (ד"ה "יטלנו", וכ"ה בעוד ראשונים) וז"ל: "מכאן משמע דצריך לומר בשעת נתינה בפני נכתב וכו', וה"ה לאחר נתינה תוך כדי דיבור דמהני, מדקאמר לעיל (ו, א) שנתנו לה כשהי' פקח ולא הספיק לומר בפ"נ עד שנתחרש, אבל לאחר כדי דיבור מספקא לר"י אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין או לאו", עכ"ל.

וכתב ע"ז בפנ"י וז"ל: "ואע"ג דקיי"ל תוך כדי דיבור כדיבור דמי לבר ממקדש ומגרש - היינו לענין שאין יכול לחזור בו, משא"כ לפרש דבריו ודאי מהני, כמ"ש באריכות בפ' מרובה (עג, ב), ומשו"ה מספקא לי' לר"י אי מהני כל זמן שעסוקים באותו ענין, משום דבפני נכתב עדיף אף מלפרש דבריו, דהא סתמא לשמה קאי, אלא דמטבע חכמים כך הוא לומר בשעת נתינה, וא"כ כל שעסוקין באותו ענין מקרי שעת נתינה וק"ל", עכ"ל.

ולכאו' צלה"ב מהי ההסברה בזה שהיות "וסתמא לשמה קאי, אלא דמטבע חכמים כך הוא לומר בשעת נתינה, וא"כ כל שעסוקין באותו ענין מקרי שעת נתינה" - והרי בפשטות אחר תוכ"ד כבר נקרא שאינו "שעת נתינה", שלכן גם לפרש אי אפשר אז, וא"כ מה מועיל שסתמא לשמה שלכן נק' "שעת נתינה". ואם הכוונה שהיות וסתמא לשמה אי"צ "שעת נתינה", א"כ הי' צריך להועיל גם אם אין עסוקין באותו ענין, וגם: לא זה כ' הפנ"י כ"א שלגבי בפ"נ ובפ"נ ה"ז נק' "שעת נתינה".

וי"ל בזה בהקדים מה שצלה"ב כלל זה שנקט הפנ"י שבנוגע לפרש דבריו אמרי' גם במקדש ומגרש תוכ"ד כדיבור דמי. דהרי לפי מ"ש הר"ן (בנדרים שם) שכל הטעם של תוכ"ד כדיבור דמי הוא לפי שדעתו של אדם שיוכל לחזור בו תוכ"ד, היינו שאין אומרים שעדיין לא נגמר הדבר מצ"ע, כ"א שבדעתו של אדם שהדבר לא יגמר עד אחר כדי דיבור, נמצא דבעצם אין שום ערך הלכתי למשך הזמן של תוכ"ד, וא"כ בגו"ק שאדם עושה אותם בהסכמה גמורה, ונגמר הדבר תומ"י, בזה אין שום מושג של תוכ"ד, וא"כ גם לפרש דבריו אינו יכול.

ואם נאמר שבנוגע לפרש דבריו מעיקרא אין צריכים שייעשה בעת העשי', א"כ צריך להועיל גם אחר כדי דיבור, כלומר היות ואין גדר כזה של תוכ"ד, וכל ענינו הוא רק לפי שכן הוא בדעת האדם, הנה בנדון שאמרינן שאין כן דעת האדם, כבר נתבטל מנדון זה המושג ההלכתי של תוכ"ד, ולכן בגו"ק שאמרי' שהאדם עושה אותם בהסכמה גמורה, כבר אזל ממנו גדר תוכ"ד, ואם אעפ"כ יכולים לפרש הדברים מאיזה טעם [ז"א שאין הפירוש צ"ל בעת המעשה] א"כ צ"ל כן גם לאחר כדי דיבור.

ואין לתרץ שזה גופא הוא בדעתו של האדם: מכיון שגו"ק חמירי לכן עושה אותם בהסכמה גמורה שייגמרי תומ"י, מ"מ משערינן דעת האדם, שבדעתו להניח לעצמו משך הזמן של תוכ"ד לפרש דבריו, אין לומר כן, כי מה נוגע לנו אם בדעתו לפרש דבריו תוכ"ד או לא, הרי ממ"נ: אם מן הדין מותר לפרש דבריו אח"כ, אין צריכים דעתו, ואם מן הדין אסור, לא יועיל מה שבדעתו לעשות כן, וכי דעתו תשנה את הדין; כלומר: מתי אמרי' שתלוי בדעתו, רק בנוגע חלות הדבר (הקניין, הקידושין, הגירושין וכו'), כי באם אין בדעתו שיחול הדבר, פשוט שאינו חל, ולכן אם בדעתו שיחול רק אחר כדי דיבור, אינו חל עד אז (ויכול לחזור בו עד כדי דיבור), אבל אם בדעתו שיחול הדבר תומ"י, כבר אין הוא הבעלים להגביל הזמן מתי יכול לפרש ומתי אינו יכול לפרש, כי זה תלוי בהדין - אם הדין הוא שיכול לפרש אחר המעשה, יכול הוא לעשות כן, ואם הדין הוא שאינו יכול, לא ישתנה הדבר ע"י שבדעתו הי' לפרש אז, מאחר שהדבר כבר חל.

וא"כ שוב קשה למה יכול לפרש דבריו עד תוכ"ד בגו"ק? ז.א. איזה ערך הלכתי יש למשך זמן זה? ואם הדין הוא שבנוגע לפרש דבריו מעיקרא אי"צ בעת מעשה ממש, מנין הגבלה זו של תוכ"ד, ולמה לא נאמר שיכול לעשות כן אח"כ.

ויובן כ"ז בהקדים מ"ש בלקו"ש (חי"ט עמ' 189), דשם מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע הדין הנ"ל "והלכתא תוך כדי דיבור כדיבור דמי חוץ . . ומקדש ומגרש", ומביא מ"ש הר"ן לבאר החילוק בין שאר דברים לקידושין וגירושין, "דבשאר מילי דלא חמירי כולי האי כשאדם עושה אותם לא בגמר דעתו הוא עושה, אלא דעתו שיכול לחזור בו תוך כדי דיבור, אבל הני כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה, ומשו"ה חזרה אפי' תוכ"ד לא מהני".

ומקשה שם על הר"ן, דלפי דבריו, דבשאר מילי אין גמירת דעת עד אחר כדי דיבור, נמצא שהמעשה לא נגמר עד אז, ובמילא אם, לדוגמא, מישהו יתן לחבירו מתנה דבר מאכל, אסור למקבל המתנה לאכול (עכ"פ לכתחילה) המאכל עד אחר כדי דיבור, ולא אשתמיט בשום מקום חידוש כזה.

ומזה מכריח שגם בשאר דברים נגמר המעשה תיכף, אלא עד כדי דיבור בכוחו לחזור ולבטל המעשה, משא"כ במקדש ומגרש. והטעם ע"ז מבאר:

ידוע שישנם ב' סוגי עדים: א) "עדי בירור" - לדוגמא, עדות על הלואה, שעניינם הוא רק לברר שההלואה נתקיימה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלוי' בהעדים, וגם כשההלואה מתקיימת בלי עדים, חל על הלוה חיוב לשלם את החוב. וכדאי' בקידושין (סה, ב) לא איברו סהדי אלא לשקרי.

ב) "עדי קיום" - לדוגמא, עדי קידושין, שעדותם ה"ה חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא, שגם אם האיש והאשה מודים שקידשה, מ"מ אם לא היו שם עדים "אין חוששין לקידושין" (קידושין שם). ז.א. בלי עדי קידושין אין כאן קידושין. (ומציין לתומים סי' צ' סקי"ד. ולעיין בארוכה צפע"נ כללי התוהמ"צ ע' עדות, עדי קידושין. וש"נ).

ועפ"ז היות ובקידושין וגירושין המעשה נעשה ע"י העדים, לכן לאחר מעשה הקידושין והגירושין כבר אין ביכולתו של המקדש או המגרש לבטל המעשה, היות והעדים פעלו את מעשה הקידושין או הגירושין. משא"כ בשאר דברים, שהעדים אין פועלים במציאות הדבר, והדבר נעשה רק ע"י הבעל דבר בלבד, לכן יכול הוא לבטלו עד תוך כדי דיבור. ע"כ תו"ד.

וליתר ביאור: הא דבכלל, בכל דבר, אא"פ לחזור בו אחר כדי דיבור, ה"ז ג"כ מטעם הנ"ל, שכבר יצא מידו, כי לאחר שכבר נגמר הדבר נעשה זה מציאות בפ"ע ואין להאדם בעלות ע"ז, כדי לחזור בו, אלא שאמרה תורה (או החכמים) שעד תוך כדי דיבור עדיין יש לו אחיזה בזה, כלומר אף שכבר נגמר הדבר, מ"מ התורה נתנה להאדם אחיזה בהדבר להחזירו, אבל כ"ז הוא רק כשלא נכנס לרשות מישהו אחר, אבל אם נכנס לרשות אחר נפסק מהאדם. ולכן בגו"ק שתיכף ומיד כשקידש או גירש נכנס לרשות העדים, לכן אין מועיל בזה תוכ"ד.

והנה ע"פ ביאור הנ"ל בלקו"ש יש לבאר התוס' הנ"ל, כי כל הקושי' שייכת רק לפי ביאור הר"ן, אבל לפי המבואר בלקו"ש אינו קשה, כי לפי הביאור שם יש מושג הלכתי של תוכ"ד כדיבור דמי, ואינו תלוי בדעת האדם, וגם בשאר דברים ה"ז הלכה שאף שנגמר הדבר תומ"י, מ"מ ישנו משך זמן זה שהדין הוא שיכול לחזור בו, ומה שבגו"ק אינו יכול לחזור בו ה"ז מפני סיבה צדדית, שכבר אינו בידו לבטלו (כי נכנס לידי העדים), וא"כ פשוט שבנוגע לפרש עדיין אמרי' גם בגו"ק תוכ"ד כדיבור דמי.

ז.א. הדין הוא שגם לפרש דבריו צריך להעשות בעת מעשה, ויש לנו כלל בכל התורה כולה, גם בגו"ק, שתוכ"ד נק' עדיין בעת מעשה (היינו שישנו ערך הלכתי למשך זמן זה שלכן זה עדיין נקרא בעת מעשה). וא"כ גם בגו"ק אפשר לפרש דבריו תוכ"ד, וה"ז כאילו אמרו בעת מעשה, ורק אם רוצה לבטל הדבר, אז אמרי' שאף שעומד הוא עדיין בעת העשי', מ"מ המצב הוא שענין העדים מונעו מלבטל.

ועפ"ז מובן תירוצו של הפנ"י בביאור דברי התוס' שיכול לומר בפ"נ ובפ"נ תוכ"ד מהנתינה, כי גם בגו"ק אמרי' בעצם תוכ"ד כדיבור דמי.

וי"ל שבלפרש גופא ישנם ב' אופנים: א) מתחלתו אין ברור כוונתו, והפירוש שנותן היה כעין חידוש לגבי כפי שהי' לפנ"ז. ב) בעצם הי' ברור גם לפנ"ז, ורק מטעם סיבה צדדית צריך לפרש.

ובפשטות: באם זה באופן הב' אין צ"ל "בעת הנתינה", כי אינו מחדש שום דבר, ומועיל גם אם כבר יצא מרשותו, ורק צ"ל עדיין עסוקין באותו ענין, כי בלא"ה חסר הקשר הכללי בין מה שאומר עכשיו עם הנתינה, אבל מטעם האמירה עצמה ה"ז מספיק גם אח"כ.

ועפ"ז יובן מ"ש הפנ"י "דהא סתמא לשמה קאי, אלא דמטבע חכמים הוא לומר בשעת נתינה, וא"כ כל שעסוקין באותו ענין מקרי שעת נתינה" - כי היות וזה רק (לפרש) באופן הב', שהרי "סתמא לשמה קאי", לכן לא איכפת לן אם אין זה בשעת נתינה [וכוונתו במ"ש "מקרי שעת נתינה" הוא בשם המושאל - שמועיל כשעת נתינה, כי אי"צ שיהי' דוקא בשעת נתינה].

ועפ"ז יובן גם בנדו"ד מדוע כש"הי' מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושי' ונתן לה גיטה וקידושי' ולא פירש . . ר' יהודה אומר צריך לפרש" ס"ל להראב"ד שאי"צ ליטול ממנה ולהחזיר לה ולומר, ומועיל אמירתו גם לאחר כדי דיבור, כל זמן שעסוקין באותו ענין, כי גם ר' יהודה מודה שבעצם ה"ז קידושין, ואין ספק בזה, אלא שס"ל שיש דין שצריך לפרש, א"כ גם לאחר שיצא מרשותו, (כ"ז שיש קשר בין מה שאומר למה שעשה ע"י שעסוקין באותו ענין) מועיל אמירתו.

א. קידושין ו, ב: אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת בהנאת מלוה מקודשת האי הנאת מלוה היכי דמי . . לא צריכא .

וברש"י שם [ד"ה לא צריכא דארווח לה זמן] כתב "הלואתו ואמר לה התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך או לי ואפילו לאגר נטר לא דמי כלל ואם פירש לה כך מקודשת והערמת רבית הוא דהויא ולא רבית גמור דלא קץ לה מידי ולא מידי שקל מינה" וכו' יעויי"ש.

ובתוס' שם הביאו לפירש"י וכתבו " . . ומה שפי' דרבית קצוצה לא הוי שאין האשה נותנת לאיש כלום לא נהירא כיון שהי' נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש והוי רבית גמור" וכו'.

ויעויין בחי' הרשב"א שהקשה ג"כ דאמאי לא הוי רבית גמורה וכתב לתרץ וז"ל "כיון דגופה ממש לא קני לא הוי רבית" וכו'.

ובחי' הריטב"א תי', וז"ל "ואיכא למימר דאגר נטר לי' לא מיתסר אלא כשנותן הלוה למלוה ממון וזו אינה נותנת לו ממון, ואם מפני שמקנה לו עצמה הרי הוא קונה אדון לעצמו" וכו'.

ועד"ז כתב בתוריה"ז וז"ל "ואיכא למימר דנותן רבית אין לו הנאה במה שנותן ואשה יש לה הנאה בנתינת גופה דבעלה חייב במזונותי' ובכמה דברים מש"ה גבי אשה לא הוי רבית גמורה", והיינו דבאשה לא חשיבא רבית גמורה דאין היא רק נותנת אלא גם מקבלת, דנגד זה שנותנת לו גופה וכו' היא מקבלת שעבודים ממנו דשארה כסותה ועונתה וכו'.

ועד"ז כתב במאירי "שאין כאן רבית גמורה הואיל והנאה מגעת לשניהם" יעויי"ש.

ב. ויעויין בלח"מ הל' אישות פ"ה הט"ז דמפרש בדעת רש"י דס"ל דלא הוי רבית גמורה דהוא משום דס"ל כהשיטה דקציצה שלא בשעת הלואה אינה אסורה מדאורייתא. וכ"כ הגר"א ביו"ד סי' קסו אות ז'. וכן נקט הפנ"י בסוגיין בדעת רש"י. וכן נראה מדברי המהרש"א על התוס' ד"ה דארווח וכו' יעויי"ש.

ולפי"ז מתפרש מה שכתב רש"י "דלא קץ לה" דזהו עיקר הטעם מה דלא הוי רבית גמורה, והיינו משום דלא קץ לה בשעת ההלואה.

אלא דצ"ב לפי"ז מה שכתב רש"י "ולא מידי שקל מינה", דהרי כיון דלא קץ בשעת הלואה לא הוי רבית מדאורייתא אפילו בששקיל מינה מידי, ומה זה שכתב רש"י "ולא מידי שקיל מינה".

ג. וי"ל בזה דרש"י בא לבאר מאי טעמא לא הוי כרבית מדרבנן עכ"פ דאביי קאמר דהוי רק הערמת רבית, ולזה קאמר ולא מידי שקיל מינה, דמשו"ה לא הוי גם רבית מדרבנן אלא רק הערמת רבית.

[וז"ל הר"ן לאחר שהביא דברי רש"י בזה "ואבק רבית נמי לא הוי שלא גזרו חכמים על כיו"ב כיון דלא שקיל מידי מינה וכו' אלא הערמת רבית בעלמא" יעויי"ש. והר"ן הוסיף זה על דברי רש"י, והיינו משום דבדברי רש"י מפרש כשאה"ר דמה שכתוב ולא מידי שקיל מינה זהו עיקר טעמא מה דלא הוי רבית גמור, אלא דהוקשה לו דמ"מ מאי טעמא לא הוי אבק רבית מדרבנן, וע"ז תי' משום דלא שקיל מינה וכו'.

אכן לדברי האחרונים הנ"ל י"ל דזהו כוונת רש"י במה דהוסיף ולא מידי שקיל מינה דבא לפרש מאי טעמא לא הוי גם רבית מדרבנן עכ"פ וכנ"ל, ועי' בפנ"י שם דנראה דמפרש כן בדברי רש"י יעויי"ש].

אכן במקנה בסוגיין השיג בזה על המהרש"א, דשיטת רש"י היא דקציצה בשעת הרווחת זמן הוי רבית קצוצה, וכמו"ש בב"ש סי' כ"ח או"ק כ"ז [וטור יו"ד סי' קסו] יעויי"ש, ולפי"ז צריך לפרש בדברי רש"י דעיקר טעמא מה דלא הוי בזה רבית קצוצה הוא משום הא דלא מידי שקיל מינה וכנ"ל בדבר הראשונים ז"ל.

ד. האומנם דצ"ב לפי"ז מה שכתב רש"י "ואפילו לאגר נטר לא דמי כלל"[1] דלפי מה שכתבו הראשונים ז"ל הרי לא הוי טעמא בזה משום דלא דמי לאגר נטר [דבאמת מקדשה בההיא הנאה דאגר נטר דלא שקיל מינה וכו'] אלא דאף דהוי כאגר נטר ליכא בזה איסורא דרבית מדאורייתא כיון דלא שקיל מינה מידי וכו' [ולהאחרונים משום דלא קץ בשעת ההלואה] ומה זה שכתב רש"י "ולא דמי לאגר נטר כלל" דהוסיף בזה גם "כלל" דלכאורה הרי הויא שפיר כאגר נטר דמקדשה בהנאת הרווחת הזמן וכו' דזה הוי אגר נטר, וצע"ג.

ה. והנראה לומר בזה דהנה יעויין בתוס' הרא"ש ד"ה דארווח לה זמנא שכתב "פרש"י שאמר לה התקדשי לי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך, ונראה לי שאין צריך להזכיר הפרוטה אלא שיאמר הרי את מקודשת לי במה שאני מרוויח לך זמן הלואתיך וכיון שאנו שמין שיש באותה הרווחה הנאה שו"פ מקודשת, כדאמרינן לקמן גבי הילך מנה ואקדש אני לך מקודשת ומוקמינן לה באדם חשוב דבההוא הנאה דמקבל מתנה מינה גמרה ומיקנייא נפשה אע"פ שלא הזכיר אותה הנאה אלא אמר הראמק"ל באותו מנה שנתת לי וכיון שאנו שמין שיש באותה הנאה שו"פ מקודשת" וכו' יעויי"ש בתוס' הרא"ש.

והיינו דהתוס' הרא"ש מתמה על רש"י דלמאי הצריך לומר דמקדשה בהנאת הפרוטה שאי"צ לתת לאדם שיפייסני וכו', דהרי הקידושין בזה הם בהנאה שמרויח לה זמן ההלואה, והענין דהפרוטה וכו' הוא רק היכי תימצא דשומת ההנאה, דהיכא דהיתה נותנת פרוטה לאדם לפייסו, נמצא דהנאת ההרווחה שוה לה פרוטה, וא"כ למאי צריך לומר בזה ענין השומא, דסגי במה שיאמר לה הרי את מקודשת לי במה שאני מרויח לך זמן הלואתיך דבזה הוא דהוי הקידושין, וכיון שאנו שמין שיש באותה הרווחה שו"פ מקודשת וכנ"ל בדברי התוס' הרא"ש.

ו. והנראה לומר בביאור דעת רש"י בזה, והוא דהתוס' הרא"ש [וכן התוס' ושאה"ר ז"ל] למדו בהא , דמקדשה בהנאת הרווחת הזמן, היינו בהשכר דהרבית, דהרווחת הזמן שויא ממון הרבית, דזהו דין חיוב הרבית דעבור הזמן דהלואה מתחייב בשכר הממון דהוא קציצת הרבית.

ומפרש התוס' הרא"ש דבמקדשה בארווח לה זימנא היינו דמקדשה בההנאה דשכר הרבית שאינו נוטל ממנה, דמצד עצם הרווחת הזמן היתה צריכה להתחייב בשכר הרבית והוא מקדשה בההנאה שלא תצטרך לתת לו השכר וכו' דהקידושין הם במקום השכר וכו' [והענין דנתינת הפרוטה לאחר וכו' הוא רק מגדר שומא על שוויית הך הנאה דהרווחת הזמן וכנ"ל] דלכן הקשה דלמאי צריך להזכיר בזה דמקדש בההנאה שלא היתה צריכה לתת הפרוטה להאדם אחר, דהרי לא מקדשה בהך הנאה אלא בההנאה דהרווחת הזמן וענין הפרוטה דהאדם אחר לא הוי אלא מגדר שומא וכנ"ל.

ז. אכן בדעת רש"י נראה דמפרש הא דמקדשה בארווח לה זמנא באו"א, והוא דאינו מקדשה בההנאה דשכר ההלואה דארווח לה, דהוא מרויח לה ההלואה בחנם, שלא באופן דהתחייבות שכר הלואה כבדינא דרבית, אלא דמרויח לה זמן ההלואה בחנם, וכמו שהלוה תחלת הלואה בחנם שלא באופן דהתחייבות רבית, אלא שהוא הלוה לה על זמן מסויים ולא הי' בדעתו להמשיך לה ההלואה יותר [שהוא צריך להמעות וכו'] ולזה אומר לה דמקדשה בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני, דהך פרוטה לא הוי כלל מגדר שכר דרבית, דהאדם אינו נותן זה להמלוה בתורת שכר על הרווחת הזמן אלא דמפייסו להרויח לה ההלואה בחנם [וכמו שהלוה לה תחילת ההלואה בחנם] ועד"ז הוא במה שכתב "או לי" דאין הכוונה דהיתה נותנת לו הפרוטה בתורת שכר ההלואה כבדינא דרבית, אלא שהיתה נותנת לו פרוטה שיעשה לה טובה להרויח הזמן בחנם [דהך פרוטה לא הויא כלל במקום שכר ההלואה, דשכר ההלואה לעוד חדש יכול להיות השכר יותר מפרוטה, והך פרוטה הויא רק שכר על הטרחא דלפייסו, וכן בנותנת לו על הטובה שיתן לה הלואה בחנם וכו'] וזהו דס"ל לרש"י שצריך שיאמר לה בפירוש דמקדשה בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך, דכל ענין הקידושין בזה הוא דמקדשה בההוא הנאה דהשו"פ שאי"צ לתת להאדם על כך ולא בשכר הרווחת ההלואה, דעצם הרווחת ההלואה הוא עושה בחנם שלא באופן דהתחייבות שכר וכו', אלא דמקדשה בהנאת הך פרוטה וכו'.

ח. ולפי"ז יבואר בפשוטו דברי רש"י שכתב דלא דמי לאגר נטר כלל, דלא הוי בזה ההנאה משום שכר ההלואה דאגר נטר, אלא ההנאה היא מה שהיתה צריכה לתת פרוטה לפייסו, דהך פרוטה לא הוי כלל מגדר שכר על ההלואה אלא מגדר פיוס שיתן לה ההלואה בלא שכר וכו', ולכן הוא דלא הויא כלל רבית מדאורייתא לפירש"י, דאי"ז שכר ההלואה אלא שכר על הטובה שיתן לה הלואה בחנם בלא התחייבות דרבית [ומה שכתב רש"י דלא קץ לה מידי ולא מידי שקיל מינה, היינו עבור שכר המתנת המעות, דלא קץ לה ע"ז ולא שקיל לה מינה ע"ז מידי, דהנאת הפרוטה בזה הוא מה שלא היתה צריכה לתתו עבור הפיוס וכו' וכנ"ל].

והתוס' ושאה"ר שנתקשו בזה על פרש"י הוא משום דפירשו הא דארווח לה זמנא וכו' דמקדשה בהנאה דשכר ההרווחה, והיינו דבעצם אינו מרויח לה בחנם אלא בדין התחייבות דשכר וכו' אלא שלא קצץ לה דמים בזה ורק דמקדש בההיא הנאה שלא תצטרך לשלם לו השכר וכו', וכמבואר בדברי התוס' ושאה"ר ז"ל [והתוס' והר"ן ושאה"ר לא העתיקו מדברי רש"י הא דלא דמי לאגר נטר כלל] דלכן נתקשו דלמה לא הוי רבית גמורה, דהרי מקדשה בההנאה דשכר ההלואה שהיתה מתחייבת לו לולי הקידושין דהוי במקום השכר, ולכן נתקשו דהויא רבית גמורה.

[ולהתוס' שהקשו דהוי רבית גמורה ע"כ צ"ל דהרווחת ההלואה בזה היתה בתורת התחייבות דרבית, דאיסורא דרבית מדאורייתא לא הויא אלא כשהי' כאן התחייבות דין דממון לולי איסורא דרבית וכמו"ש במקנה, וראה בחי' הגרנ"ט בסוגיין בענין רבית].

ומבואר לפי"ז היטב פירש"י לפי מה שכתוב לפנינו, דאין בזה איסורא דרבית כלל[2] כיון שאין ההנאה דהפרוטה משום לתא דאגר נטר כלל, אלא משום הפיוס וכו' ורק שאסור משום הערמת רבית וכו' וכמושנ"ת.

הגמ' (קידושין ד, ב) מסבירה את הצריכותא לשני הפסוקים דיליפינן מהם דין קידושי אשה בכסף, "ויצאה חינם אין כסף", ו"כי יקח איש אישה". דאם היה כתוב רק מ"ויצאה חינם" בלא "כי יקח", הו"א דאף האשה יכולה לקדש את האיש, ולפיכך נצרך אף "כי יקח". ואילו היה כתוב רק "כי יקח", בלא "ויצאה חינם", הו"א שהכסף שייך להאשה, לפיכך נצרך "ויצאה חינם", ללמדנו שכסף לאבוה הוא.

והקשה הריטב"א (וכעי"ז איתא בתוס'), דהאיך קס"ד שתהא האשה יכולה לקנות את בעלה, אם היו למדים קנין אשה מ"ויצאה חינם", והרי הלימוד הוא שמאדון זה (אדון דאמה העבריה) יוצאת (האמה) בחינם, אך ביציאתה מאדון אחר (אדון דנערה), אינה יוצאת בחינם אלא בכסף, וא"כ בכדי לצאת מרשות האדון עליה ליתן כסף לאדון, ואילו הבעל אינו אדונה קודם שנישאת לו, והאיך קס"ד שבנתינתה לו תתקדש.

ומתרץ, שבההו"א קס"ד שכשהאשה נותנת להאיש את הכסף "איקדישיה ליה לאלתר, וכי אתינן למידין על הכסף שהוא שלו, כבר הוא האדון", ואז אפשר שפיר למילף האי דרשא ד"".

אבל דבריו צריכים ביאור, דהאיך אפשר לומר שיש שני שלבים בזה, ובראשונה יש קידושין ולכן נעשה לאדון, ורק אחר כך יש קנין בהכסף?

והנה, הביא כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט (ע' 215), חילוק הראָגאַטשאָווער, ובלשונו: "אם העילה הוא הקנין ועי"ז מתקדשת, או להיפך העילה היא הקידושין ועי"ז היא קונה הדבר".

ועל פי זה יש לבאר דברי הריטב"א, שהריטב"א ס"ל כהאופן השני, שהעילה היא הקידושין – ולכן בראשונה האיש נהיה אדון – ורק אחר כך ועל ידי זה יש לדון בכסף, ולכן אפשר ללמוד דרשת "ויצאה חינם", שקאי שנותנת היא לבעל, והכסף יהיה שלו.

אבל לכאו' אי"ז מתאים עם מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בהמשך השיחה, ששם מבאר הרבי ששני אופנים אלו תלוי מאיזה פסוק ילפינן קידושי כסף: אם לומדים מ"כי יקח", ההדגשה היא על פעולת האיש, על נתינת הבעל, ואז העילה היא הקידושין והעלול הוא הקנין, אבל אם לומדים מ"יש כסף לאדון אחר", אז ההדגשה היא על בעלות המקבל, ואז העילה היא הקנין.

וא"כ, בהו"א הגמ', דילפינן רק מ"יש כסף לאדון אחר", העילה היא קבלת הכסף, ואיך אפשר לתרץ את דברי הריטב"א שהקידושין הם עילת הקנין?

ויש לבאר את דברי הריטב"א, שאדנות הבעל וחלות הקידושין הם באים כאחד, ואז אין סתירה בין דברי הריטב"א וביאור הרבי בהשיחה.

אבל, לפי שיטת האבנ"ז וכ"כ ה'מדות לחקר ההלכה' (הובאו באינצ' תלמודית ע' באין כאחד) שאין אומרים "באים כאחד", אלא אם כן הדבר השני רק מסיר את המעכב חלות הדבר הראשון, ומצד עצמו חלות הדבר הראשון לא תלוי בדבר השני, כגון מה שרשות אדון העבד מעכב על זכות יד העבד להשתחרר, ואז הם באים כאחד. אך בנידו"ד, שהדבר הראשון (חלות הקידושין) הוא לא כלום, והדבר השני (קנין הכסף) לא רק מעכב את חלות הדבר הראשון אלא גם סיבה, אי אפשר לומר כן.

ואולי אפשר לתרץ, שמה שביאר הרבי, כנ"ל, שב' האופנים תלוי בכל אחד מהלימודים, הוא רק למסקנא דמילתא, אולם מעיקרא, בהו"א בהסברת צריכותא דב' הפסוקים, אפשר ששניהם יהיו עילה או זה או זה. ואז יעלו שניהם יחדיו, הביאור הנ"ל בהשיחה וישוב דברי הריטב"א.

"א בילפותא דדין עבד עברי לקידושין

איתא בגמ' (קידושין ז, א): "הילך מנה והתקדשי לפלוני – מקודשת מדין עבד כנעני, עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה, האי גברא נמי, אע"ג דלא קא חסר ולא מידי קא קני לה להאי איתתא".

וכתב רש"י: "הילך מנה והתקדשי לפלוני – והוא שלוחו אלא שמקדשה משלו. מקודשת – ואע"ג דממונא לאו של משלח הוא. מדין עבד כנעני – דתנן במתני' לקמן (כב, ב) קונה את עצמו בכסף ע"י אחרים שאחרים פודין אותו בממונן והוא קונה עצמו ויוצא לחירות ואע"ג דלא חסר איהו בהאי ממונא מידי".

וכתב ר"ש שקאפ (בחידושיו, ס"ח): "החידוש בזה בילפותא מעבד כנעני הוא לענין החסרון, היינו: דאי לאו מדין עבד כנעני היינו מצריכים שיתחסר הקונה איזה דבר שבשבילו תשעבד עצמה לקונה, ועל זה יליפינןן דמהני גם אם אחר נותן ומתחסר בנתינה זו להנאתה בשביל קידושין, כמו דמהני בעבד אם אחרים נותנים לאדון, ומשום הכי מפרש דמיירי הש"ס שהוא שלוחו לקדשו ומקדשה משלו, שאנו דנין על עניין החסרון לא היה מועיל בזה כלום דין שליחות, דמה שהשליח נחסר כסף אי אפשר לייחס זה על הבעל כמובן".

כלומר, דחידוש דין עבד כנעני גבי קנין אשה הוא, דאף שאין הקונה (הבעל) חסר כלום, אעפ"כ המקבל משתעבד תמורת קבלת הכסף, וחל הקניין. ואף שהוא שלוחו, אי"ז נקרא שהוא נחסר מחמת נתינת השליח.

אך הריטב"א כתב "הילך מנה והתקדשי לפלוני מקודשת מדין עבד כנעני. פי' הא מיירי בשאין הנותן שלוחו של מקדש אלא שנותן כסף משלו כדי שתתקדש בו לזה והיינו דאתי עלה מדין עבד כנעני, וכיון שכן צריך שאותו פלוני יאמר לה הרי את מקודשת לי בכסף שנתן לך פלוני שתתקדש לי, ולא אמרינן הכא אלא דנתינת אחר בשבילו חשיב כנתינתו".

וכתב ר"ש שקאפ לבאר שיטתו, ד"אין כוונת הש"ס על ענין החסרון דזה נדע מסברא דמהני גם אם אחר נחסר בשבילה, דהחסרון אינו פועל כלום רק שעי"ז היא משתעבדת עבור הכסף ובכה"ג היא ג"כ משתעבדת עבור הכסף, רק צריך מדין עבד כנעני דאין צריך הצטרפות הנתינה למעשה הקנין, דעיקר הקנין נעשה רק ע"י הקבלה לחוד".

כלומר, דחידוש דין עבד כנעני גבי קנין אשה הוא, דאף שאין הקונה נותן למוכר את הממון, אלא אחר הוא הנותן, אעפ"כ אין זה מעכב בקנין ויכול ליתן אף אחר. ולפיכך פי' הריטב"א דמיירי שלא עשה הבעל את הנותן שליח, דאם עשאהו שליח, אין בכך חידוש שמתקדשת לו האשה, שהרי הוא שלוחו והוי כאילו נתן הוא בעצמו.

אך פי' זהו הוא קצת דוחק לכאו', דהרי:

לשון הגמ' הוא "דלא קא חסר ולא מידי", היינו שחידוש דין עבד כנעני לגבי אשה הוא בכך שלא חסר הקונה מידי בקנין האשה, ואליבא דפי' רש"ש בדברי הריטב"א, לא מובנים דברי הגמ' הללו.

ועוד, שלכאו' אליבא דפירושו בדברי הריטב"א, חי' דין עבד עברי ש"נתינת אחר חשוב כנתינתו", אולם בסוגיא דעבד כנעני (לקמן כג, א) מבואר בדברי רבא, דחידוש עבד כנעני הוא ש"קבלת רבו גרמה לו", ולא מחמת שנתינת האחר היא כנתינתו. והריטב"א עצמו כתב כן (שם), וז"ל: "כסף קבלת רבו גרמה לו – פי', על ידי קבלתו שקבל [האדון] הכסף יצא [העבד] לחירות". ובאמת בסי' כא, דן ר"ש שקאפ, בפי' דברי הריטב"א הנ"ל, ראה שם, שהאריך בזה.

אולם נראה לבאר באופן אחר מחלוקת רש"י והריטב"א, דתליא בהבנת גדר שליחות, וכדלקמן:

רש"י ס"ל שחידוש עבד כנעני בקנין אשה הוא, שילפינן מעבד כנעני ששרי לשליח לקדש אשה למשלחו אפילו מממונו, אבל מגדר שליחות בלחוד לא היינו יודעים דשרי לקדש מממון שאינו של המשלח, ולפיכך הוצרכנו לילף מדין עבד כנעני. דרש"י ס"ל שמעשה השליח הוא מעשה המשלח, אבל מציאות השליח אינה מציאות המשלח. ולפיכך, הצריך רש"י, שיהיה שלוחו דווקא, דאם לאו במה תתקדש האשה לו, שהרי לא עשה כלום. אבל איירי בשאין ממון הקידושין של המשלח, וזהו החידוש שילפינן מדין עבד כנעני, דאף שאין מציאות השליח כמציאות המשלח, וא"כ לא הוציא האדון ממון עבור קידושי האשה, אעפ"כ יליפינן מעבד כנעני דמועיל בכה"ג.

אך הריטב"א ס"ל, שהחידוש מדין עבד כנעני הוא שיכול לקדש אף בלא שעשאו שליח מעולם, ומקדשה מממונו שלו, ולא של המקדש. וזהו מה שילפינן מדין עבד כנעני, דלא הוה ידעינן מדין שליחות. אבל לקדשה מממונו ולא מממון המשלח, לא בעינן האי ילפותא דעבד כנעני. כיון דהריטב"א ס"ל דמציאות השליח (ולא רק מעשיו) הוי מציאות המשלח. אבל אם היה שלוחו, פשיטא אפילו בלא האי לימוד מעבד כנעני, ואפילו אם לא הוי ממון המשלח, הוי מקודשת, כיון שמציאות השליח הוי מציאות המשלח, ואין בכך חידוש.

ועפ"ז יש לבאר דברי הריטב"א, שפי' "נתינת אחר בשבילו חשיב כנתינתו", אין הפי' שחסרון שנוצר אצל הנותן, חשיב כאילו נחסר אצלו ולכן יוצא עי"ז לחרות, וכמו שפירש רש"ש, לעיל. אלא כדברינו, שהקבלה, היא הגורמת את היציאה.

ולפיכך, שאין הנתינה גורמת היציאה, לכן חשיב נתינת האחר כנתינתו, שהרי מ"מ נעשה קבלה ע"י כך ומה בכך שניתן על ידי אדם אחר, מכל מקום מכיון שקיבל האדון על מנת שיקנה העבד עצמו בכך, אף שאין ניתן על ידו, ולא חסר העבד כלום, הרי מ"מ נחשב נתינת האחר כנתינת העבד דשניהם שווים ללא חילוק כלל.

אבל, בלא האי לימוד דעבד כנעני, קס"ד דכשם שצריך להיות קבלה, הכא נמי צריך להיות נתינה, והא קמ"ל, דלא בעינן נתינה אלא די בקבלה.