איתא בקידושין (ו, ב) "אמר רבא הילך מנה על מנת שתחזירהו לי, במכר לא קנה, באשה אינה מקודשת, בפדיון הבן אין בנו פדוי, בתרומה יצא ידי נתינה . . מאי קסבר רבא . . ועוד הא רבא הוא דאמר מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה . . אלא אמר רב אשי בכולהו קני, לבר מאשה . . ", שלפי"ז נמצא שלמסקנא מועלת מתנה ע"מ להחזיר גם בפדיון הבן וכן פסק הרמב"ם (הל' ביכורים פי"א ה"ח).

והקשה בקובץ שיעורים וז"ל: בהא דמהני מתנה ע"מ להחזיר בפדיון הבן צ"ע, דהא לכאו' בפדה"ב אינו אלא פריעת חוב גרידא, ובפירעון ודאי לא מהני מתנה ע"מ להחזיר, אלא א"כ מקבל המלוה מרצונו דהוי מחילה ולא פירעון, ובודאי אם יתן לעני צדקה ע"מ להחזיר לא קיים מצות צדקה. ומאי שנא פדה"ב? עכ"ל. ומתרץ וז"ל: וצריך לומר דהחוב בפדה"ב הוא בתולדה מהמצוה, וכיון דהמצוה מתקיימת במתנה ע"מ להחזיר, כמו בכל מתנות כהונה, ממילא מסתלק החוב. עכ"ל.

ומביא יסוד לזה מהא דתנן בבכורות (מח, א) "מי שלא ביכרה אשתו וילדה שני זכרים, נותן ה' סלעים לכהן, מת א' מהן בתוך שלושים יום האב פטור. מת האב והבנים קיימים ר"מ אומר אם נתני עד שלא חלקו נתנו, ואם לאו פטורין, ר' יהודה אומר נתחייבו נכסים". ומבאר בגמ' "הב"ע, כגון דליכא אלא חמש סלעים . . והכא בחמש ולא בחצי חמש קמפלגי, דר"מ סבר חמש ולא חצי חמש, ור' יהודה סבר חמש ואפי' חצי חמש". וכתבו התוס' (ד"ה דר"מ) וז"ל: ולא דמי לחמשה בקר דמסקינן (ב"ק עא, ב) אפילו חמשה חצאי בקר אמר רחמנא – דתשלומין נינהו, ויש לו לשלם מה שהוא חייב, אבל הכא מצות חמש סלעים רמי רחמנא עלי', ולא מקיימא בפחות מחמש. עכ"ל. הרי רואים שגדר פדה"ב עיקרו הוא המצוה.

אבל מקשה מהא דבספק פדיון הבן הדין הוא המוציא מחבירו עליו הראי', ופטור מליתן, ואם העיקר הוא המצוה ראוי לילך בספיקו להחמיר. ונשאר בקושיא.

ולתרץ קושייתו, י"ל בהקדם שתוכן קושייתו הוא שיש כאן ב' דברים סותרים: מצד א' נראה שנתינת ה' סלעים בפדה"ב הוא גדר מצוה, אשר לכן יוצאים ידי נתינה ע"י מתנה ע"מ להחזיר (ודלא כפריעת חוב וכיו"ב), ומצד שני נראה שהו"ע ממוני, אשר לכן בספק פדה"ב אמרי' שפטור מטעם המוציא מחבירו עליו הראיה.

הנה קושיא עד"ז יש בסוגיא אחרת, והוא בסוגיא דריבית, והוא בנוגע מחלוקת הגאונים והרא"ש (וראה בכ"ז לקו"ש חי"ב ע' 116 ואילך, ובהערות שם). דהנה הדין הוא דריבית קצוצה יוצאת בדיינים (ב"מ סא, ב), ודעת הגאונים [הובא ברמב"ם הל' מלוה ולוה פ"ד הי"ג. וברא"ש וחידושי הריטב"א החדשים (והובא בשיטמ"ק) לב"מ סא, א] היא שגם אם המלוה כבר גבה את הריבית, אין מחילת הלוה מועלת לפטור את הלוה מלהחזירה ללוה. והטעם לזה: "כל ריבית שבעולם מחילה היא, אבל התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו, לפיכך אין המחילה מועלת בריבית". אבל דעת הרא"ש [ב"מ שם. וכ"ה דעת הרמב"ם (לפי המ"מ והריטבא הנ"ל) שם] (וכן נפסקה הלכה בטור ושו"ע – יו"ד סי' קס ס"ה, וכ"ה בשו"ע אדה"ז הל' ריבית ס"ה) שאין מחילה מועלת להתיר את לקיחת הריבית מעיקרא (כי כל ריבית שבעולם מחילה היא והתורה אסרה מחילה זו), אבל "אם (כבר) לקח ממנו ריבית וצריך להחזירה לו, מועלת מחילה לפוטרו כמו בכל גזל".

והנה טעמם של הגאונים שאין מחילה מועלת כלל בריבית גם לאחרי שנתנה הלוה מדעתיה למלוה [אף שחידוש זה, ש"התורה לא מחלה ואסרה מחילה זו" הוא, לכאו', רק בנידון מחילת הלוח והסכמתו לתת את הריבית, אבל לאחרי נתינת הריבית לא מצינו שהתורה אסרה המחילה] – מבאר הריטב"א [ב"מ שם] וז"ל "תביעת הריבית לא הויא כשאר תביעות בגזל ואונאה וכיו"ב דאית לי' על חברי' שעבוד ממון, אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע . . דחיובא דרמא עלי' רחמנא הוא, וכענין חוב למ"ד פריעת בע"ח מצוה ושעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה, אבל הכא לשמים הוא חייב, וכיון שכן לא תועיל לו מחילת חבירו".

והיינו, שכוונת הגאונים בההוכחה ש"כל ריבית שבעולם מחילה כו'" היא:

מכיון ש"כל ריבית שבעולם מחילה היא" אלא ש"התורה לא מחלה ואסרה", הרי מזה מוכח שהאיסור דלקיחת ריבית וחיוב החזרתה אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו (מאחר שהלוה מחל את הריבית), אלא זהו ענין ואיסור שהתורה הטילה על המלוה בגדר מצוה וחיוב לשמים (ובחיוב החזרתו ללוה הוא משועבד לגבוה) – ולכן "אין המחילה מועלת בריבית" גם אחרי שקבלה המלוה, כי אינו יוצא ידי חובתו לשמים עד שיחזיר את ה"איסור שבלע".

ולכאו' הי' נראה דדעת הרא"ש וסיעתו הוא שדין החזרת ריבית אינו דין לשמים, כ"א בגדר דין ממון שחייב לחבירו, ולכן יכול למחול הממון, כי הממון הוא ממון הלוה.

אבל עפ"ז נמצא סתירה בדברי המחבר (וכפי שהקשה באבנ"ז סקס"ח סק"א), כי פסק (כנ"ל) כהרא"ש שמהני מחילה בריבית, שעפהנ"ל ס"ל שזהו ממון הלוה, והחיוב להחזירו הוא גדר חיוב ממון לחבירו. ולאידך כתב בבית יוסף (שם ד"ה ומ"ש רבינו. שם סקס"א ד"ה ורבית דאורייתא (מהנמוק"י פרק אלו נוחלין בשם הרשב"א והר"ן, וכן פסק בשו"ע שם ס"ה) "דהא דריבית קצוצה יוצאה בדיינים, היינו לומר דכופין אותו . . כדי שיקיים המצוה, אבל אין ב"ד יורדין לנכסיו", הרי משמע שס"ל להמחבר שהריבית הוא ממונו של המלוה, והוא רק חיוב לשמים?

[והוא כעין הקושיא הנ"ל בנוגע פדה"ב, שנמצא סתירה – שמצד א' ה"ז חיוב לשמים, ולכן מהני מתנה ע"מ להחזיר, ולאידך מזה שבספק פדה"ב אמרי' המוציא מחבירו עליו הראי' משמע שהוא חיוב ממון שחייב].

ולכן מחדש כ"ק אדמו"ר זי"ע (בלקו"ש שם) שאין הפי' שהרא"ש וסיעתו ס"ל שהוא חיוב ממון גרידא, וז"ל: צ"ל דסברתו של הרא"ש (והטור והשו"ע) דמהני מחילה בריבית (לאחרי שבא לידי המלוה): עם היות שחיוב החזרת הריבית הוא חיובא דרמא רחמנא עלי', ואינו מטעם שעבוד ממון (כמו שהוכיח הריטב"א שם), בכ"ז, חיוב זה שחייבתו התורה אין זה ד"לשמים הוא חייב", אלא דרמא רחמנא עלי' להחזיר את הממון שחיסר את חבירו שלא כדין, והיינו שנתחייב (מצד מצוה זו) בחיוב לחבירו. וע"ז מהני מחילה.

וכמבואר בדברי הריטב"א הנ"ל (לשיטת הגאונים) שענין החזרת הריבית מפאת חיובא דרמא רחמנא עלי' (ולא מטעם שעבוד ממון) ה"ה "כענין פריעת בע"ח מצוה", אלא שהריטב"א חילק (לדעת הגאונים) בין פריעת בע"ח להחזרת ריבית, דבפריעת בע"ח "איכא דין ממון לחבירו ומהניא מחילה אבל הכא לשמים הוא חייב", ושיטת הרא"ש היא שגם ענינה של מצות החזרת ריבית היא שחייבתו התורה להחזיר את הממון שחיסר את חבירו, ואינו בגדר "חיוב לשמים" עכ"ל בלקו"ש.

והנה עד"ז י"ל בנדו"ד, במצות פדיון הבן, שהיא אמנם מצוה לה', אבל סו"ס תוכנה הוא ליתן ממון (ה' סלעים) להכהן, ענין ממוני, ולכן יש להביט ע"ז בב' האופנים דלעיל: א) שהוא כל כולו גדר מצוה לה', אלא שציור המצוה הוא ליתן ממון להכהן (ע"ד שיטת הגאונים הנ"ל, שאף שהחיוב הוא להחזיר הממון שהחסיר להלוה, מ"מ אינו בגדר דין ממון שהוא חייב לחבירו, כ"א הוא בגדר מצוה וחיוב לשמים), וה"ז בעצם כמו מצוה בין אדם למקום; ב) אף שהוא בעצם מצוה לה', מ"מ גדר המצוה הוא גדר ממוני, ליתן ממון להכהן (ע"ד שיטת הרא"ש הנ"ל, שאף שהחיוב להחזיר הממון הוא מצוה לשמים, מ"מ גדר המצוה הוא להשלים חסרון הלוה). ובמילא אי"ז כמו מצוה שבין אדם למקום, כי גדר המצוה הוא הנתינה לחבירו (הכהן).

והנה אם נאמר שבמצות פדה"ב לכו"ע הוא כאופן הב', שגדר המצוה הוא גדר ממוני, כבר מתורץ הסתירה הנ"ל (ע"ד התירוץ בהסתירה בדברי המחבר הנ"ל). שהיות ובעצם הוה פדה"ב גדר מצוה, לכן כשחל המצוה על האדם, חל החיוב באופן שיוצא ידי חובה ע"י מתנה ע"מ להחזיר, כי חלות חיוב נתינה זו היא חלות מצוה, וה"ז כשאר מתנות כהונה, שמהני בה מתנה ע"מ להחזיר, ולכן כשבא לקיים המצוה אין החיוב בזה מעיקרא יותר מחיוב של מתנה ע"מ להחזיר, אבל לפועל כשבא לקיים חיובו וליתן להכהן הכסף, ה"ז גדר ממוני, שחייב ליתן ממון להכהן, ואמרי' בזה גדרי הממון, ולכן באם יש ספק האם חייב ליתן, ה"ה פטור, כי מצד גדרי הממון ה"ה פטור, והרי סו"ס נעשה גדרו ממון. וע"ד הנ"ל בריבית, שחלות החיוב להחזיר הריבית הוא גדר מצוה, חיוב לשמים, ולכן אין בי"ד יורדים לנכסיו, מ"מ יכול למחול, כי כשבא להחזירו לפועל ה"ז גדר ממון, שמהני בזה מחילה.

[ואין להקשות דא"כ צריך להועיל מחילה גם בפדה"ב, שהרי בעת הנתינה ה"ה גדר ממון – כי אולי בעצם אה"נ שהי' מועיל, אלא הבעיה היא שאף אם כהן א' מוחל, הרי ישנם עוד כהנים, ואיך תועיל מחילת כהן אחד לפוטרו מפדה"ב. ואולי אם הי' אפשר במציאות שכל הכהנים בעולם ימחלו, הי' באמת מועיל, אבל זה אי אפשר, ולכן חייב בכל אופן].

והנה יש להוסיף ביאור בדברי כ"ק אדמו"ר זי"ע בענין ריבית, ומזה תתוסף ביאור גם בנדו"ד – דהנה יש כאן ב' ענינים (לביאור רבינו הנ"ל): א) המצוה וחיוב לשמים. וזה גורם. ב) להשלים חסרון הלוה. ויש לחקור האם ב' ענינים אלו הם בבחי' 'יסוד ובנין' או 'סיבה ומסובב', שאם זהו בבחי' 'יסוד ובנין' הרי כל גדר הבנין, שהוא החיוב להשלים חסרון הלוה, הוא כל כולו גדר היסוד, שהו"ע המצוה וחיוב לשמים, אבל אם זהו בבחי' 'סיבה ומסובב', אז הוה המסובב, שהוא החיוב להשלים חסרון הלוה, גדר בפ"ע, של דיני ממונות.

דהנה כשב' דברים המסתעפים א' מהב' אפ"ל בב' אופנים: א. בבחי' "יסוד ובנין". ב. בבחי' "סיבה ומסובב". והנה אם הם בבחי' 'יסוד ובנין', הפי' הוא שגם לאחר שהדבר הב' מסתעף, נשאר היסוד תוכנו של הדבר הא', שהרי זהו גדר יסוד לבנין, שכל כולו של הבנין הוא היסוד, וכשנפל היסוד בד"מ נופל הבנין (וע"ד לשון הרמב"ן דלקמן), משא"כ כשהם בבחי' 'סיבה ומסובב' הפי' הוא, שאף שהב' מסתעף מן הא', מ"מ לאחר שהסתעף, ה"ה מציאות בפ"ע, ומקבל הוא תוכן עצמאי.

ולדוגמא: זה שנכסי הלוה משתעבדים למלוה שהוא תוצאה של החיוב לפרוע החוב, ה"ז בבחי' 'יסוד ובנין', והיינו שכל תוכנו של השיעבוד נכסים ה"ז החיוב לפרוע החוב, ולכן פשוט שאם פרע החוב בד"מ אין כאן שיעבוד נכסים, ולא אמרינן שהיות ונעשה כאן שיעבוד נכסים, ה"ז ענין בפ"ע, ונשאר גם לאחר שנפרע החוב.

לאידך מצינו כלל (ביצה ה, א) ש"דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו", היינו שדבר שאסרו חכמים, ונתבטל אח"כ הטעם שמחמתו נאסר, אין האיסור מתבטל בד"מ, כ"א צריך מנין חכמים אחר להתירו. והטעם ע"ז כי אופן התקנה היה באופן ד'סיבה ומסובב', ולכן גם כשהתבטלה הסיבה, עדיין קיים האיסור עד שיותר ב"מנין אחר".

[אמנם מצינו גם תקנות חכמים שהיו באופן של "יסוד ובנין", ולכן כשהתבטלה הסיבה התבטל האיסור, ולדוגמא: לגבי איסור שתיית משקים שנתגלו, מביא השו"ע (יו"ד סי' קטז ס"א): "משקים שנתגלו אסרום חכמים דחיישינן שמא שתה נחש מהם והטיל בהם ארס, ועכשיו שאין נחשים מצויים בינינו מותר", ומבאר הט"ז: "ואין בזה משום דבר שנאסר במנין וכו' דלא נאסר אלא מפני נחשים". ולכאורה אי"ז מובן כלל: הרי הכלל הוא שגם כשנאסר מחמת איזה טעם ונתבטל הטעם עדיין נשאר האיסור, וא"כ אף כאן אף שנתבטל הטעם, כי אין הנחשים מצויים, צ"ל אסור. אלא הפי' בזה שיש איזו הכרח להפוסקים שאיסור זה היה בבחי' 'יסוד ובנין', ושהטעם היה ה'יסוד' להגזירה, ולכן כשהתבטל טעם האיסור מתבטל האיסור (וראה ק"נ על הרא"ש בביצה סי' ד סק"ט, וב'אנציקלופדיה תלמודית' ח"ו ערך 'דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו')].

וראה גם מ"ש התוס' בריש גיטין (ב, א ד"ה "ואם") בדין טענינן ליתמי: " . . ומיהו מזה אין להוכיח, דאפילו לא טענינן להו מזוייף טענינן להו פרוע, כיון דהוא עצמו הוי מהימן לומר פרוע מיגו דאי בעי אמר מזוייף . . טענינן להו פרוע, אע"ג דלא טענינן להו נאנסו, משום דאביהם הי' נאמן לומר החזרתיו לך במיגו דנאנסו". אבל הרמב"ן במלחמותיו (ב"ב ע, ב) כותב, וז"ל: "שאלמלא אין דיננו לטעון נאנסו אף טענת חזרה לא נטעון להם, שהרי אין נאמנות טענה זו אלא מחמת נאנסו, וכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו היאך נאמר החזירם לך, ואע"פ שאביהם הי' נאמן בטענה זו, מפני שהי' לו לומר נאנסו, אבל אנו, מכיון שאין אנו יכולים לומר נאנסו, אין אנו נאמנין לטעון החזירם לך, דמאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין", עכ"ל.

דנחלקו ג"כ בענין הנ"ל, דלהתוס' גדר המיגו הוא בבחי' 'סיבה' לזה שנאמן בטענה השני' (– מסובב), ולכן גם אם נתבטלה הסיבה – המסובב עדיין קיים, משא"כ להרמב"ן זה 'יסוד ובנין' ולכן "מאחר שהיסוד הרוס היאך יתקיים הבנין".

וי"ל שעד"ז הוא בענין המחלוקת בין הגאונים והרא"ש, דגם כאן ישנו ב' ענינים כנ"ל, א) המצוה וחיוב לשמים, וזה גורם. ב) להשלים חסרון הלוה. הנה אם המצוה היא 'יסוד' של השלמת חסרון הלוה, אז כל גדר השלמת חסרון הלוה הוא רק ציור המצוה שבדבר, ולכן אין בזה הגדרים הרגילים השייכים כשמשלימים חסרון של מישהו, ולכן אף שבדרך כלל אפשר למחול חובו, ואז אין השני צריך להשלים חסרונו, מ"מ בנדו"ד אין לומר כן, כי גדר השלמת חסרון הלוה כאן הו"ע המצוה. משא"כ אם המצוה הוא בבחי' 'סיבה' להשלמת חסרון הלוה, נמצא שאין גדר השלמה זו גדר המצוה, כ"א זה ענין כשלעצמו, ויש לזה כל הגדרים של השלמת חסרון של השני, ולכן יכול למחול, כמו בכל פעם שחייב מישהו להשלים חסרון חבירו, שחבירו יכול למחול.

והנה י"ל שעד"ז הוא בענין מצות פדיון הבן, שיש בזה ב' ענינים: א) המצוה שבדבר, שזה גורם. ב) חיוב נתינת ממון להכהן, ויש לחקור האם המצוה היא בבחי' 'יסוד' לנתינת הממון, או שהוא בבחי' 'סיבה' לנתינת הממון. דאם זהו בבחי' 'יסוד', אז כל גדר נתינת הממון להכהן הוא רק המצוה לה', אבל אם זהו בבחי' 'סיבה', הרי נעשית הנתינת ממון להכהן לענין בפ"ע, גדר ממון.

והנה אם נאמר כאופן הב' מתורץ קושיית הקו"ש יותר, שאף שתחילתו הוא מצוה לשמים, ולכן לא נתחייב מלכתחילה יותר מליתן מתנה ע"מ להחזיר, מ"מ הנתינה עצמה נעשית מציאות בפ"ע של גדר ממון (בבחי' "מסובב" הבאה מן ה"סיבה"), ועל נתינה זו מועלת דין המוציא מחבירו עליו הראיה כעל כל ספק ממון, וע"ד שיטת הרא"ש שאף שהחזרת ריבית ה"ה דין לשמים, מ"מ מועיל מחילה, כי כשבא להחזיר ה"ה מציאות בפ"ע של ממון.

א. בסוגיית הגמרא (ו, א) מבואר, דישנן לשונות שהן ברורין לקידושין (כמו הרי את 'אשתי', 'ארוסתי', 'קנויה לי', ועוד), וישנן לשונות שיש בהן ספק אם הן לקידושין או לא (כמו הרי את 'מיוחדת לי', מיועדת לי', 'עזרתי', ועוד).

ובהמשך הגמרא איתא, "במאי עסקינן, אילימא בשאין מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, מנא ידעה מאי קאמר לה, ואלא במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, אף על גב דלא אמר לה נמי, דתנן היה מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, ר' יוסי אומר דיו . . אמרי לעולם במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושיה, ואי דיהיב לה ושתיק ה"נ, הב"ע דיהב לה ואמר לה בהני לישני, והכי קא מיבעי ליה, הני לישני לקידושי קאמר לה או דילמא למלאכה קאמר לה. תיקו".

והיוצא מדברי הגמרא (וכן הוא להלכה) דאם לא דיבר עמה על עסקי גו"ק אז אינה מקודשת אפילו בספק, מחמת האי טעמא ד"מנא ידעה מאי קאמר", אמנם אם היו מדברים בעסקי גו"ק אז הוה ספק מקודשת מחמת הספק שישנה בכוונת לשונות אלו.

ונשאלת שאלה פשוטה: כמו שישנה ספק בלשונות אלו האם כוונתן לשם קידושין או לא, ומחמת זה הרי היא ספק מקודשת, הרי עד"ז ישנה ספק בדעת האשה, האם מבינה שהכוונה היא לשם קידושין או לא, ומדוע הרי הספק בכוונת הלשונות עצמן אינה מבטלת את הקידושין לגמרי אלא משאירה אותן בספק, ואילו הספק בהבנת האשה מבטלת כל עיקר הקידושין. ואף דלשון הגמרא הוה "מנא ידעה מאי קאמר לה" כאילו שזהו דבר פשוט שאינה יודעת, אמנם לכאורה אין סברא לומר שאין אפשרות שהיא כן מבינה!?

יתירה מזו: לדעת הרשב"א והר"ן (ועוד), אם האשה תגיד אח"כ שכן הבינה הלשונות הללו שכוונתן היתה לשם קידושין, אז באמת הוה מקודשת מספק (בלשונות הללו שישנה ספק בכוונתן). והיינו דאין הפירוש דאם לא הי' ברור דעתה והבנתה בשעת הקידושין שוב א"א שיחולו הקידושין, דהרי מדבריהם אלו מובן דגם אח"כ כל זמן שתתברר לנו שכן ידעה והבינה, שוב ליתא לחיסרון זה של "מנא ידעה כו'". ושוב קשה דאפילו אם לא נתברר לנו בפועל (ע"י אמירתה וכיו"ב) שהבינה הדברים, מ"מ איך אפשר לבטל הקידושין לגמרי בלי לחוש דאולי באמת כן הבינה הדברים!?

ב. ולכאורה יתבאר היטב ע"פ היסוד שיסד כ"ק אדמו"ר הצ"צ בשו"ת (סימן צ"ה – והארכתי קצת בביאור הדברים בגליונות העו"ב בתחלת השנה, עיי"ש), בביאור דברי הגמרא בריש מכילתין דאשה מתקדשת מדעתה ולא בע"כ (דלכאורה מאי קמ"ל):

"שצריך שיהיה מעשה ממנה שהיא חפיצה בקדושין מדעתה ורצונה או דבור שאומרת כן בפי'. אבל כשאין ממנה דבור, והמעשה מסופק שיש פנים לומר שזה המעשה אינו רצון על קדושין כלל, אף שיש פנים לומר ג"כ שנתרצית על קדושין, כיון שי"ל ג"כ שלא נתרצית כלל, ודבור אין ממנה, אין זה נקרא מדעתה. כי אנו צריכים שתקנה את עצמה מדעתה ורצונה. וכל שיש לומר שלא רצתה להקנות א"ע לא נקנית כלל. דאוקמא אחזקתה שהיא שלה. ולא הקנתה את עצמה".

ובהמשך מבאר דאין זה דומה לשאר ספק בקידושין דלא אוקמינן אחזקה, משום דאיתרע החזקה ע"י מעשה הקידושין, משא"כ היכא דישנה ספק בדעתה "אין זה שום קדושין", עיי"ש לאריכות הביאור וההוכחות לזה וכו'.

ולכאורה הרי הן הן הדברים בביאור סוגיין ג"כ; דברגע שישנה ספק כזה ד"מנא ידעה כו'", והיינו דכבר ליכא בירור בדעתה וכוונתה להתקדש, שוב ליתא לשום קידושין בכלל, כ"ז שלא נתברר דעתה ורצונה בקידושין. אמנם הספק בכוונת הלשונות עצמן י"ל דהוה כמו כל ספק בקידושין שאינו מבטל אותן בכלל אלא רק משוה אותן לספק.

(ואם כנים הדברים אז צע"ק מדוע לא הזכיר הצ"צ גם סוגיא זו כהוכחה לדבריו, כמו שהזכיר הסוגיות בהמשך הפרק בענין "אין שקלי ודידי שקלי", ו"שתיקה לאחר מתן מעות").

פלוגתות הראשונים בענין זה

ג. והנה הזכרתי לעיל שיטת הרשב"א והר"ן דאם האשה תגיד אח"כ שכן הבינה הלשונות הללו שכוונתן היתה לשם קידושין, אז באמת הוה מקודשת מספק (בלשונות הללו שישנה ספק בכוונתן). אמנם לכאורה דעת הרא"ש אינו כן, אלא דבלשונות אלו המסופקין, הרי באם לא היו מדברים על עסקי גו"ק אז "אין בהן ממש" (וכן משמע מדברי הרמב"ם והמחבר).

ויל"ע במה פליגי הני שיטות. והיינו דאע"פ דכולם מסכימים (כפשטות דברי הגמרא) דכ"ז שישנה ספק בדעתה והבנתה לא הוו קידושין בכלל (וכמבואר לעיל היסוד לזה בדברי הצ"צ), מ"מ פליגי באם ישנה אפשרות שהיא תברר אח"כ דאכן ידעה והבינה, באופן שזה יכול לשנות את הדין ולשוותו לקידושין (או ספק קידושין עכ"פ).

ועוד פליגי ראשונים אלו בפרט אחר בענין זה, האם הצורך לברר דעתה והבנתה של האשה הוה רק בלשונות המסופקין של קידושין (כנ"ל – 'מיוחדת', 'מיועדת', 'עזרתי', 'נגדתי' וכו'), או גם בלשונות הללו שהגמרא אמרה דהוו ברורין שהן לקידושין;

דעת הר"ן והרשב"א דגם בלשונות הברורין צריכים שיהי' איזשהו בירור שהאשה מבינה אותן, וזהו או ע"י שעסוקין בדבור בעניני גו"ק, או עי"ז שהיא תגיד שהיא הבינה הלשונות, ואילו הרא"ש סב"ל דכל הדיון בגמרא על ידיעת האשה אינה אלא לענין לשונות המסופקין, משא"כ לענין לשונות הברורין ל"צ לשום בירור נוסף לדעת שהיא הבינה אותן (ויתירה מזו כתב הרא"ש, דבהני לשונות "לאו כל כמיניה למימר לא הוי ידענא דהוו לשון קידושין").

ועכ"פ צ"ע ביסוד ב' פלוגתות אלו בין הני ראשונים; לדעת הרא"ש א"צ בירור בדעת האשה בלשונות הברורין, ואילו בלשונות המסופקין לא מהני מה שהיא תגיד לנו שהבינה (אם לא היו עסוקין בגו"ק), ואילו לדעת הרשב"א ור"ן, כן צריכים לבירור בדעת האשה גם בלשונות הברורין, ולאידך גם אם הי' חסר הבירור אפילו בלשונות המסופקין, מועילה מה שהיא תגיד לנו אח"כ שהבינה.

ד. ונראה לומר דיסוד הפלוגתות הוה באם הצורך לדעת וכוונת האשה בקידושין הוה חלק ממעשה ופעולת הקידושין עצמן, או דהוה תנאי (לעיכובא – כמובן) קדום להקידושין; דבאם הוה חלק ממעשה הקידושין עצמן, אז מובנת דעת הרא"ש דא"א שהיא תגיד ותברר בשבילנו אח"כ באם ידעה והבינה או לא, דבינתיים כבר נסתיימה המעשה, ולא נעשה כראוי. משא"כ אי לא הוה חלק מגוף המעשה והפעולה אלא תנאי בחלות הקידושין, הרי אפשר שאחרי המעשה תתגלה שהתנאי היתה במקומה, וכשיטת הרשב"א והר"ן.

וי"ל דזהו גם יסוד פלוגתא השניה בין הני שיטות; דאם הצורך לדעתה ורצונה הוה חלק מהמעשה עצמה, אז צריכים לדון בזה על יסוד מעשה הקידושין בלבד. ולכן אם הבעל קידשה בלשון כזה שהוא לשון ברור לענין מעשה הקידושין, הרי מצד לשון זה (שהוא מעשה הקידושין) ליתא מקום וטעם לומר שלא הבינה שמדובר בקידושין, ושוב אין לנו ספק לגבי דעתה (והיינו שמעשה הקידושין נעשה באופן ברור שאינה מעורר שום ספק לגבי הבנתה ודעתה), וזהו שיטת הרא"ש.

משא"כ אם הצורך לדעתה אינה קשורה עם מעשה הקידושין, אלא דהוה תנאי קדום כנ"ל, כבר אין דנים על דעתה מיוסד על מעשה הקידושין, וא"כ זה שקידשה עם לשון ברור לענין מעשה הקידושין אינו מועיל לגבי הצורך בתנאי הקדום שיהא ברור לנו דעתה ורצונה בקידושין אלו. וזהו שיטת הרשב"א והר"ן.

ונמצא דיסוד שתי הפלוגתות אחד הוא – האם הצורך לדעת האשה בקידושין הוה בגדר תנאי קדום למעשה הקידושין עצמן או חלק ופרט במעשה הקידושין וכמשנ"ת.

ה. והנה ידועים הדברים דבצורך דעת האשה בקידושין מביא רש"י ב' מקורות שונים; דבמכילתין לקמן (מד, א) מבאר דהוא משום "דבעינן דעת מקנה", ואילו ביבמות (יט, ב) מבאר דנלמד מקרא ד"והלכה והיתה לאיש אחר מדעתה משמע", והדברים עתיקים.

וראיתי מבארים דהחידוש בהלימוד מקרא ד"והלכה והיתה" על הצורך בדעת מדין כל מקנה דעלמא, הוא, דע"י הלימוד מקרא נעשה הצורך בדעת לחלק ממעשה הקידושין עצמן ולא רק כתנאי הנצרך עבור הקידושין. אלא דמקשים ע"ז דמאי נפק"מ בדבר זה אם הוה חלק ממעשה הקידושין עצמן או תנאי לחולת הקידושין. אמנם לדברינו כאן באמת יש בזה נפק"מ פשוטות להלכה. ואולי באמת פליגי ראשונים אלו במקורות אלו שהביא רש"י.

גם יש להעיר מדברי הר"ן הידועים (נדרים ל, א) ד"כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמרה כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל . . אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו הלכך אין אנו דנין בקדושין מצד האשה אלא מצד הבעל", אשר עפ"ז אואפ"ל דאין מקום לדון על דעתה ורצונה של האשה כחלק ממעשה הקידושין, אלא רק כתנאי קדום להרשות שהבעל יעשה הקידושין (לבדו). ואם כנים הדברים אז נמצא דהר"ן אזיל לשיטתיה בזה דסב"ל כהרשב"א כאן, ודלא כהרא"ש, בהני ב' פלוגתות דעסקינן בהו.

ו. והנה בתור"י הזקן כאן רואים שיטה שלישית בהענין שהיא כעין 'ממוצע' בין שתי השיטות דעסקינן בהו; מחד גיסא סב"ל (כהר"ן והרשב"א) דגם בלשונות הברורין צריכים לברר דעת וכוונת האשה, וגם סב"ל (כמותם) דבאם תגיד לנו אח"כ שבאמת הבינה הדברים, הר"ז מספיק והקידושין חלין. אמנם לענין לשונות המסופקין סב"ל (כהרא"ש) דלא מהני מה שהיא תגיד לנו אח"כ שהבינה ורצתה וכו', אלא דבאם לא היו עסוקין בגו"ק לא חלו הקידושין כלל בכל מקרה. וצ"ע בביאור יסוד שיטתו.

ונראה לומר נקודת הביאור בזה על יסוד הדברים הנ"ל, דסב"ל דתרוייהו איתנהו ביה בהא דצריכים לדעת האשה בקידושין; מחד גיסא סב"ל (כרשב"א ור"ן) דהצורך לדעת האשה הוה בגדר תנאי קדום להקידושין, ולכן גם אם מבחינת המעשה אין סיבה לחשוב ולחשוש שלא הבינה את הדברים (כמו בלשונות הברורין), מ"מ צריכים לברר הדבר. ולאידך מספיק לענין בירור זה גם אם היא מגלה את זה לנו אח"כ, מאחר דאינו נוגע לעצם המעשה כמשנ"ת הכל בשיטת הרשב"א והר"ן.

אמנם מאידך גיסא סב"ל דאם מצד גוף מעשה הקידושין ישנה סיבה לחשוב ולחשוש שלא הבינה (כמו בלשונות המסופקין) אז נהפכה לחיסרון במעשה הקידושין (ג"כ), והיינו דבמקרה זה אינו רק חיסרון בתנאי קדום אלא דגוף המעשה לקוי בחיסרון זה. ושוב לא מהני לענין חיסרון בגוף המעשה מה שהיא תגלה לנו כוונתה אח"כ כמשנ"ת לעיל.

ולסיכום בקצרה: לדעת הרשב"א והר"ן הרי הצורך לבירור בדעת וכוונת האשה, נשארת תמיד ענין של תנאי קדום לקידושין ולא חלק ממעשה הקידושין; לדעת הרא"ש הרי היא תמיד 'דין' במעשה הקידושין עצמן; ואילו לפי תור"י הזקן (ויש מדייקים שכ"ה גם שיטת הרמב"ם) הר"ז תלוי, דבאם המעשה נעשה כתיקונה (בלי שיעורר חשש בענין זה) אז הוה הצורך לבירור זה רק בגדר תנאי קדום, ואילו אם המעשה בעצמה מעוררת החשש אז נהפך להיות בעי' בגוף מעשה הקידושין עצמן כמשנ"ת.

איתא בגמרא (קידושין ו, ב) "אמר רבא הילך מנה ע"מ שתחזירהו לי במכר לא קנה באשה אינה מקודשת בפדיון הבן אין בנו פדוי בתרומה יצא ידי נתינה (ומוכרה לכהנים והדמים שלו ולקמן פריך ממה נפשך – רש"י) ואסור לעשות כן מפני שנראה ככהן המסייע בבית הגרנות (לפי שבשכר זה יתן לו שאר תרומותיו והוי האי כהן כקונה תרומה בשכרו ומסייע בבית הגרנות שיתנו לו התרומה ותנן בבכורות כהנים המסייעים בבית הגרנות אין נותנים להם תרומה ומעשרות בשכרן ואם עשו כן חללו ועליהם הכתוב אומר שחתם ברית הלוי – רש"י), מאי קסבר רבא אי קסבר מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה אפילו כולהו נמי ואי קסבר לא שמה מתנה אפילו תרומה נמי לא ועוד הא רבא הוא דאמר מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה דאמר רבא הילך אתרוג וכו'. עכ"ל הגמ' (ורש"י).

אמנם בתור"י הזקן כתב "המסייע, שאין נותנים לו תרומה אלא מפני שמסייעם אף לזה אין נותנין אלא מפני שמחזירה", ודלא כרש"י שפי' שמה שמחזיר הוא השכר שמפני זה יתן שאר תרומותיו, אלא דהך נתינה גופא הוא בשכר זה שמחזיר תרומה זו גופא, וכן פי' התורי"ד שמדאורייתא בכל אופן שנותן התרומה חשיב נתינה אלא מדרבנן בעינן שהנתינה תהיה נתינה של הנאה גרידא בלי זה שקשור עם שכר, והכא דמחזיר הרי הנתינה הוא נתינה בלי הנאה, ולכן אסור לעשות כן מדרבנן, ומסיים ופתרון המורה לא נראה, והיינו דלא סב"ל כרש"י, וכנ"ל דמיירי בהך נתינה גופא ולא בשאר נתינות כפי' רש"י, וצ"ב במה פליגי.

וי"ל דרש"י לשיטתו דסב"ל דהטעם דיצא ידי נתינה בתרומה הוא משום דקיי"ל מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, וחשיב נתינה גמורה, וזה מה דרש"י מסיים בד"ה יצא ידי נתינה דלקמן פריך ממה נפשך, דרש"י גורס בגמרא "מאי קסבר וכו", דממ"נ אי מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה א"כ גם במכר, קידושין ופדה"ב יהני ואם לא שמה מתנה א"כ אף בתרומה לא מהני, ונמצא בקס"ד דגמ' דזה שמהני מעמ"ל בתרומה הוא משום דשמה מתנה ונתינה גמורה היא, ולכן מה דאסור לעשות כן משום דנראה ככהן המסייע בבית הגרנות, אאפ"ל דחסר בהנתינה כמו שביאר התורי"ד, וגם אין לומר כתור"י הזקן דמכיון דהנתינה הוא רק משום דמחזירו ולכן הוה החזרה כמו הסיוע ממש די"ל דבמסייע בבית הגרנות בשביל שיקבל התרומה אז הסיוע מגרע הנתינה כי הנתינה הוא חלף ושכר הסיוע ולכן "מוגדרת" בה.

אמנם במתנה ע"מ להחזיר, אם סוברים דשמה מתנה י"ל דפירושו דהגם דרוצה בחזירתו מ"מ הנתינה היא נתינה גמורה ואינה מוגדרת בתנאי החזרה כי הוא ענין צדדי, ולכן פירש רש"י דזה שמחזיר הוא כשכר על נתינות אחרות, ולא על נתינה זו, וגם לפירש"י ניחא מש"כ בגמרא דנראה ככהן המסייע וכו' דאינו ממש ככהן המסייע ורק אסרו משום דנראה ככהן המסייע כי בכהן המסייע הרי הוא מתנה שהנתינה הוא שכרו, משא"כ כאן דאינו מתנה להדיא דהחזרה יהי' כשכר על נתינות אחרות, משא"כ לתור"י הזקן ותורי"ד החסרון במעמ"ל הוא אותו החסרון ממש ככהן המסייע.

אמנם שאר הראשונים (הרי"ף, הרא"ש והר"ח) לא גרסו בגמרא הקושיא הראשונה דמאי קסבר וכו' היינו הקושיא דממ"נ, ועכצ"ל דבקס"ד בגמרא סברי דיש חילוק בעצם בין תרומה דמהני מעמ"ל ושאר דברים דלא מהני ואכן ביאר הר"ן דבתרומה נתינה כל דהו סגי, וי"ל דכן סברי התורי"ד ותור"י הזקן, ולכן י"ל דבקס"ד דגמרא אמרינן דמעמ"ל לא שמה מתנה, ולכן במכר וקידושין ופדה"ב דבעינן מתנה גמורה לכן לא מהני מעמ"ל דלא שמה מתנה, ורק בתרומה דהגם לא שמה מתנה מ"מ בנתינה כל דהו סגי, ולכן הגמרא מקשה רק קושיא השניה דיש סתירה בדברי רבא דהגמרא קאמר דרבא סובר שמה מתנה לגבי אתרוג. ולפי זה שפיר פירשו דאם יש חסרון בהנתינה מחמת תנאי החזרה, א"כ הגם דמדאורייתא יצא ידי נתינה דבנתינה כל דהו סגי מ"מ הוה ממש כמו כהן המסייע דחסר בהנתינה כמו כן הכא חסר בהנתינה ולכן הוה ממש כמו כהן המסייע. ודו"ק.

א. ב'מי טל' למו"ר הגר"י קלמנסון שליט"א עמ"ס ב"ק פ' מרובה ח"ב סי' צא הביא פלוגתת הראשונים ז"ל אם עדות עדי מינוי שליח קבלה שמעידים שהאשה מינתה את השליח קבלה לשליח [לפי שיטת הרי"ף ז"ל] הוה חצי דבר או לא, דהתוס' לב"ק ע,ב ד"ה למעוטי ס"ל דזה נקרא עדות בחצי דבר כיון שאינן מועילים כלום בלי השני עדים האחרונים שמעידים על קבלת הגט, אכן הרמב"ן [והרשב"א] לב"ב נו,ב ס"ל שאין כאן עדות דחצי דבר כיון שמעידים על דבר שלם שנעשה שליח לקבלה מצד האשה עיי"ש.

וכתב לבאר ב'מי טל' שם יסוד פלוגתתם דתלוי בהחקירה אם חלות גדר השליחות חל על השליח בעת מינוי השליחות דתיכף בעת מינוי השליחות חל על גוף השליח הך גדר ודין שליחות שנעשה כמותו דהמשלח וגם קודם קבלת הגט נחשב כבר כמותו דהמשלח, או דחלות גדר השליחות חל בעת קיום השליחות דהיינו בשעת קבלת הגט שמקבל בשבילה דאז חל על גוף השליח חלות הדין דהוי כמותה דהאשה משא"כ קודם קבלת הגט אין על השליח חלות דין שליחות להיות כמותה.

והנראה דזהו יסוד פלוגתת התוס' והרמב"ן הנ"ל, דהתוס' ס"ל שחלות דין השליחות חל רק בעת מעשה קבלת הגט שאז הוי כמותו דהמשלח, משא"כ קודם קבלת הגט אין על גוף השליח חלות דין שליחות, ולכן ס"ל להתוס' דעדי המינוי שליחות הוי חצי דבר כיון שלא נפעל כלום בעת המינוי ואין כאן שום חלות בפועל בשעת המינוי דרק בעת הקבלה הוא דיחול דינא דשלוחו כמותו וכיון שכן הרי עדי המינוי שליחות צריכים לעדי קבלת הגט ובל"ז הרי אינם מעידים על שום חלות.

אכן הרמב"ן ס"ל דתיכף בעת מינוי השליח קבלה חל על גופו הך חלות ודין שליחות שגופו נעשה כגוף המשלח, ולכן שפיר כתב דאין כאן עדי חצי דבר אלא דבר שלם הם מעידים דהיינו הך עדות שחל דינא דשלוחו כמותו על גוף השליח בעת המינוי עיי"ש בדבריו הנעימים.

ב. והנה יעויין ב'מי טל' שם סי' צב שהביא דברי ה'אמרי משה' בסימן יח סק"ו שכתב לבאר דדברי זה אם חלות דינא דשלוחו כמותו הוי תיכף בעת המינוי או אח"כ בעת המעשה הר"ז תלוי במה שחקרו האחרונים ז"ל (ראה 'לקח טוב' להגר"י ענגיל ז"ל כלל א' ועוד בארוכה) בגדר דינא דשלוחו של אדם כמותו האם הגדר בזה דכל גוף השליח נעשה כולו כגוף המשלח ממש או דחלות דינא דשלוחו כמותו הוא רק בנוגע להפעולה ששלחו המשלח שלגבי פעולה זו הוי כמותו ומועלת להמשלח אבל לא דגוף השליח נעשה כגוף המשלח.

דאי נימא דשלוחו כמותו הוא דין בגוף השליח שנעשה כגוף המשלח ממש לגמרי הנה לפ"ז שפיר מסתבר דחלות זו הוי תיכף בעת מינוי השליחות שאז כבר חל הך דינא על גופו דהשליח שנעשה כגוף המשלח ממש, משא"כ אי נימא דגדר דינא דשלוחו כמותו הוא רק בנוגע להפעולה הפרטית דמעשה השליחות שמועלת להמשלח אבל לא דגוף השליח הוי לגמרי כגוף המשלח הנה לפ"ז חלות השליחות הוי בעת הפעולה ומעשה השליחות שאז הוי כמותו דהמשלח ולא בעת המינוי שאז לא חל עדיין שום דין על גוף השליח עיי"ש.

ג. ולפ"ז נראה לומר דהרמב"ן אזיל בכ"ז לשיטתי' בגדר דינא דשלוחו כמותו, דהנה יעויין בחי' הרמב"ן לגיטין סג,ב בד"ה הא דתנן שכתב שם בתו"ד וז"ל "אע"פ שאינו חצי דבר משום שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו מעתה וכו'" עיי"ש, וכ"ה גם בחי' הרשב"א שם שכתב וז"ל "והרמב"ן נ"ר כתב דהכא לא הוי חצי דבר דכיון שמינהו שליח נעשה ידו כידה מעכשיו וכו'" עיי"ש.

והמתבאר מדברי הרמב"ן דס"ל בגדר דינא דשלוחו כמותו כהצד דגוף השליח נעשה כולו כגוף המשלח ממש, והיינו שכתב בתו"ד שהשליח נעשה "ידו כידו", דמדקדוק לשונו בזה מתבאר דס"ל דאין גדר השליחות רק בנוגע להפעולה ששלחו המשלח אלא שנעשה השליח "ידו כידו" כלומר שגוף השליח נעשה כגוף המשלח ממש.

ויסוד לדברינו בזה מתבאר להדיא מלשון אדה"ז בקו"א לסי' רסג או"ק ח' וז"ל "הא קיי"ל שלוחו של אדם כמותו וידו כידו והר"ז כעושה בעצמו וכו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו ומבעיר בה שנעשית כידא אריכתא" עיי"ש, ומתבאר מדברי אדה"ז דס"ל כהצד דגדר שליחות הוא שגוף השליח נעשה כגוף המשלח [ולא רק בנוגע להפעולה שמועלת להמשלח] וכמ"ש כמ"פ "דה"ל כעושה בעצמו ממש" עיי"ש [ולהעיר מלקו"ש ח"י עמ' 42 הערה 27, חי"ג עמ' 280 הערה 6 והערה 11, חל"ג עמ' 113 הערה 10 עיי"ש ודו"ק], והרי בתו"ד נקט אדה"ז הלשון "ידו כידו" וכנ"ל, וא"כ עד"ז יש לדקדק גם ביסוד שיטת הרמב"ן דנקט גם הוא כלשון זה "ידו כידו" דס"ל כהצד דגוף השליח נעשה כגוף המשלח וכמוש"נ.

ולפ"ז יבואר היטב שיטת הרמב"ן בגדר שליחות דס"ל דתיכף בעת מינוי השליח חל על גופו הך חלות ודין שליחות כנ"ל, דאזי לשיטתי' דס"ל להדיא כהצד דגוף השליח נעשה כגוף המשלח וכמ"ש "שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו" וכמוש"נ[1].

[1]) והנה ב'מי טל' שם כתב לדייק מלשון הרמב"ן שם שכתב "שכיון שמינתו שליח נעשה ידו כידו מעתה", ועד"ז הוא ברשב"א שם "דכיון שמינהו שליח נעשה ידו כידה מעכשיו" דמבואר להדיא דס"ל שחלות דינא דשלוחו כמותו חל "מעתה" תחכף העת המינוי עיי"ש.

ולמש"כ י"ל בביאור דקדוק והמשך לשון הרמב"ן [והרשב"א] דס"ל דמכיון שנעשה "ידו כידו" לכן חל דינא דשלוחו כמותו "מעתה" בעת המינוי ודו"ק.