1) זה דלא כהקובץ הערות על יבמות אות תשט"ו שכתב דהביטול הוא מכאן ולהבא ויש להאריך בזה.

2) עי' לעיל כא, ב "אי כתיב בספר כדקאמרת השתא דכתיב ספר לספירת דברים הוא דאתא, דמשמע שלא גוף הספר של נייר ודיו גורם כ"א הסיפר דברים הוא הפועל הכריתות.

3) עי' בשו"ת אדמו"ר הזקן סי' לג "לר' מאיר ודאי דבעינין שליחות לעידי חתימה דהא דאינהו כרתי בשליחות הבעל הוא בודאי דהא הבעל הוא המגרש וכורת".

בגיטין ל"ב תוס' ד"ה נחזי אנן הקשו דאע"ג דר' יוסף עצמו סובר דביטלו אינו מבוטל (דפוסק בזה כרשב"ג) אעפ"כ אמר במס' קידושין דיש ללקות מאן דמבטל הגט, למרות שאין הביטול מועיל, משום דבביטול זה הוא גורם להוציא לעז על הגט.

ולכאו' ישלה"ב קושייתם: הרי רבא סובר אעל"מ והא דלקי הוא משום דעבר אמימרא דאורייתא.

וא"כ כמו"כ כאן: אע"פ שאינו מבוטל ולא הועיל, ילקה משום דעבר אמימרא דרבנן. (וראה במצפה איתן כאן שכותב כן לת' קושיית התוס' והוסיף: דר' יוסף גופא סובר בכתובות פ"א דגם בדרבנן אי אמרי לא תיזבון וזבין לא עשה כלום).

וי"ל: שאין מלקים אותו על עצם עשייתו (גם אם לא אהני עשיותיו) כסברת רבא באיסורי תורה, דנראה לחלק בין איסור תורה ואיסור דרבנן בענין זה: שאע"פ שבנוגע לעצם הדבר ד"אי עביד ל"מ" בשיטת רבא נראה שהוא גם באיסור דרבנן, וכפשטות דברי הסמ"ע בסי' ר"ח סק"ג המביא מגמ' כתובות מימרא דר' יוסף דאי מכר היבם נכסי אחיו אין מכרו קיים וכ' שהוא "דבר דאמרו חכמים לא תעביד אי עביד ל"מ..." וסובר שם שאיסור דאו' שבודה מלבו אינו גרוע מאיסור דרבנן הקדום, ומימרא זו הובא להל' באהע"ז סי' קס"ח ס"ג, מ"מ לענין מלקות יש לחלק: שבאיסור תורה בכל ענין הרי המעשה עצמו אסור בכל ענין ולכן ייענש גם אם אין מעשה שלו מועיל משום ד"עבר אמימרא דרחמנא", משא"כ באיסור דרבנן כשהוא בא בתקנה מפני התקלה כנ"ד, שבכג"ד אין איסור בהמעשה בעצמותו, אלא בהתקלה שיבא ע"י המעשה, שלכן אם אין מעשיו מועילים אין עונשים על המעשה שלו1.

ב) ויש לת' באו"א: אפ"ל דכאן שונה מכל "אי עביד ל"מ": דבכל דבר הרי עושה מעשה וע"ז שקו"ט אי מהני אי לא (והיינו אם המעשה מועילה או לא), אבל כאן דמדובר בביטול שלא בפני השליח דהחכמים אמרו דאינו מבוטל יש לומר דהכוונה הוא (דלא רק דאמרו שאינו מועיל, אלא יתירה מזו) דאמרו שאינו נחשב לביטול כלל, והוי כאילו לא עשה המעשה כלל וכלל, ולכן הקשו א"כ למה ילקה בזה. ומת': דמוציא לעז כו'2.

1) משא"כ באיסור דרבנן דנעשה איסור עצמי מלקים עליו (כי"ט ב' של גלויות).

2) אגב בענין הדין: האם פוסקים בדרבנן אעל"מ או לא, דמובא מהסמ"ע מכתובות פ"א דהא דמכירת היבם לא מהני הוא משום דאמור רבנן לא תעביד יש להעיר מל' הרמב"ם פכ"ב הי"א "...ואם מכר או נתן מתנה...בנכסי המת...לא עשה כלום. שכבר נתחייבו נכסים אלו לאלמנה לגבות מהן כתובתה" דנראה שהא דלא מהני (אינו משום דעבר אמימרא דרבנן, אלא) משום דכבר נתחייב (ונשתבעד) להאלמנה. (ולהעיר שבמחבר סי' קס"ח ס"ג הביא הל' זו שלא עשה כלום ולא הוסיף טעם הרמב"ם).

עוד להעיר בהשקו"ט בשיטת הרמב"ם באעל"מ (אם פוסק כרבא או כאביי, ראב לדוגמא נב"י המד"ת אהע"ז קכ"ט) יש להעיר גם מל' הרמב"ם סוף הל' מכירה שכ' "המוכר..בשבת...אע"פ שמכין אותו מעשיו קיימין...", דלכאו' יש לדייק כרבא, דאי כאביי מהו אומר "דאע"פ שמכין אותו" אעפ"כ דבריו קיימים, הרי כל הטעם דמכין אותו הוא משום דדבריו קיימים, דאל"כ לא היה מכין אותו, אלא לרבא שייך לומר דאע"פ שמכין אותו משום שעבר אמימרא דרחמנא (והו"א דאין דבריו קיימים ככל עובר אדברי תורה ורבנן) קמ"ל כאן דאיסור זה שונה ומעשיו קיימים.

א. בגמ' ברכות (מז, ב) איתא: "שני ת"ח המחדדין זה את זה בהלכה מצטרפין, מחוי רב חסדא כגון אנא ורב ששת, מחוי רב ששת כגון אנא ורב חסדא", ופרש"י בד"ה "שני ת"ח המחדדין זה את זה בהלכה מצטרפין": "להיות שלשה". ז.א. ששני ת"ח שיושבים ואוכלים סעודה ומחדדין זא"ז בהלכה, יכולים לעשות מזומן, מכיון שההלכה היא במקום השלישי ("להיות שלשה").

והנה לעיל (מה, א) במתני' איתא: "שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן", היינו שצריך שלשה בנ"א לזימון, וא"כ צריך להבין איך נעשית ההלכה במקום השלישי?

והנה הטעם לזה שצריך שלשה לברכת הזמון, הוא משום הזכרת השם, היינו ענין המשכת השכינה, ולזה צריך ג' אנשים. ובהגמ' לעיל (ו, א) איתא ד"שנים שיושבים ועוסקין בתורה שכינה עמהם, שנאמר אז נדברו יראי ה' . . ויקשב ה' וגו'". ויש לומר דלכן בזמן ששני ת"ח מחדדין זא"ז בהלכה מצטרפין, מכיון שע"י הלימוד הלכה שלהם, הם ממשיכים את השכינה כמו בשלשה.

ולכאורה יש להקשות, דהנה שם בגמ' איתא: "שנים שיושבים ועוסקין בתורה שכינה עמהם", דמשמע כל שניים, ואילו כאן בגמ' אמרינן דהוא דוקא ב"שני ת"ח". ואא"ל שזה לאו דוקא "שני ת"ח", שהרי הגמ' ממשיכה ואומרת "מחוי רב חסדא כגון אנא ורב ששת וכו'", דמשמע שדוקא שניים שהם במדריגת רב חסדא ורב ששת ("ת"ח"), יכולין לעשות זימון ע"י ההלכה?!

וגם צריך להבין, מדוע נוקטת הגמ' בלשון ד"שני ת"ח המחדדין" ולא "הלומדים" וכיו"ב? וכן צריך להבין, מדוע דווקא "בהלכה", דהנה בגמ' לעיל (שם) איתא: "שנים שיושבין ועוסקין בתורה שכינה עמהם", ולאו דוקא "בהלכה"?

וכן צריך להבין, מדוע צריך רש"י לפרש: "להיות שלושה", ומהו הדיוק בלשון זה. - (כפי שהרבי אמר פעמים רבות שפרש"י הוא מדיוק להפליא).

ב. והנה כתיב (תהלים א, ב) "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", ופירש רש"י (קידושין לב, ב - ע"פ הגמ'): "בתחילה היא נקראת תורת השם, ומשלמדה וגרסה היא נקראת תורתו".

והיינו (א) לאחר שהאדם למד וגרס התורה, התורה נקראת על שמו "תורתו", (ב) לא מספיק הלימוד ("למדה"), אלא צריך גם ללמוד בעומק יותר ("יהגה") בכדי שתקרא על שמו (וראה ג"כ ע"ז יט, א).

ועפ"ז יש לבאר זה שהגמ' כאן נקטה "המחדדין" דוקא, דבכדי שההלכה תעשה כשלישי - היא צריכה להעשות "תורתו", כ"א היא עדיין "תורת הוי'" (ע"י לימוד סתם), נמצא שהיא עדיין ברשות הוי', והיא לא יכולה להצטרף כשלישי כאן למטה, ולכן דוקא ע"י "מחדדין" ("יהגה") דאז היא נעשית "תורתו", היא יכולה להצטרף לזימון.

ולהעיר דמצינו ד"מחדדין" הוא לשון דלימוד לעומק (שזהו"ע "ובתורתו יהגה" - כפרש"י במס' ע"ז שם), דבמס' קידושין (ל, א) איתא "ושננתם שיהו דברי תורה מחודדים בפיך", ופרש"י "חזור עליהם ובדוק בעומקם כו'".

והנה בלקו"ש חט"ו (ויצא ב) ולקו"ש חכ"א (יתרו ב) ועוד, מבואר החילוק בין "אלו ואלו דברי אלקים חיים" ו"דבר הוי' זו הלכה", ומבאר שזהו החילוק בין "אמת" ו"אמת לאמיתו", דסתם אמת הוא דבר שיכול להיות מוגבל בעולם הרוחני ולא לירד למטה בעולם הגשמי, וזהו"ע ד"אלו ואלו דא"ח", דשני הדיעות הם אמת, אבל רק בעולם הרוחני; אבל "אמת לאמיתו", הוא דבר שאינו מוגבל כלל ונמשך עד למטה בעוה"ז הגשמי בפועל ממש - "דבר הוי' זו הלכה".

ועפ"ז יומתק, מה שהשני ת"ח צריכים לחדד זא"ז בהלכה דוקא כדי לזמן, כי כדי שההלכה תצרף אותם לזימון "להיות שלשה" (כלשון רש"י), צריך שתהי' נמשכת למטה בעוה"ז הגשמי, וזהו דוקא בהלכה, דבסתם "לימוד התורה", יכול להיות שאינו נמשך לעוה"ז הגשמי (דאין הלכה כמותו), וכנ"ל.

והנה לקמן בגמ' (נ, א) איתא: "מברכותיו של אדם ניכר אם ת"ח הוא אם לאו, כיצד: רבי אומר ובטובו ה"ז ת"ח ומטובו ה"ז בור (שממעט בתגמוליו של מקום, דמשמע דבר מועט כדי חיים (-רש"י))", ובשפתי חכמים ביאר, דאינו מכיר שכל מה שהקב"ה עושה הוא לטוב ולפיכך נקרא בור, אבל ת"ח מכיר שכל מה שהקב"ה עושה הוא לטובה ולפיכך אומר "ובטובו".

היינו שהת"ח ע"י לימוד תורתו, הוא מגיע ליראת שמים, וכן מבואר בדרמ"צ (מצות מינוי מלך) ד"סתם ת"ח ירא שמים", כי ת"ח הוא מי שעושה עצמו כלי לקבל את התורה, כמאחז"ל "כלי ריקן מחזיק, כלי מלא אינו מחזיק", וענין "כלי ריקן" הו"ע הביטול ויראת שמים, ואז הוא יכול לקבל את התורה. ולכן אומר הת"ח "ובטובו", דמחמת היראת שמים שלו וביטולו הוא יודע שכל מה שהקב"ה עושה הוא לטוב גם אם אינו מובן.

ויש לומר דלכן נקטה הגמ' כאן "שני ת"ח" דוקא (הגם דאכל "שנים שיושבים ועוסקים בתורה שכינה ביניהם"), דרק עי"ז שהם ת"ח היינו שיש בהם את ענין הביטול ויראת שמים ("כלי ריקן"), הם יכולים לקבל את התורה ("מחזיק"), ועד שתקרא "תורתם", בעוה"ז הגשמי, כדי שתצטרף לזימון.

(ועדיין צ"ע שם, איך הגמ' לומדת מהפסוק "אז נדברו גו'", בנוגע לכל שנים שיושבין ועוסקין בתורה דהשכינה שרוי' ביניהם, והרי הפסוק נקט "יראי ה'", ואכ"מ).

ואולי יש לומר בדא"פ, דהנה ברכת הזימון היא "יהי שם הוי' מבורך מעתה ועד עולם", היינו המשכת שם הוי', וזהו"ע "דבר הוי' זו הלכה", דלכן הוא דוקא כש"מחדדין זא"ז בהלכה" דוקא, דאז נפעל המשכת שם הוי' כאן למטה לעוה"ז הגשמי, להצטרף עמהם כמו בשלשה.

וע"פ זה יומתק ביותר מ"ש רש"י "להיות כשלשה", היינו שיומשך אותו ההמשכה.

גיטין לב,א כתב התוס' בד"ה איהו דלא טרח וכו' וז"ל "משמע דקידם אצל אשתו לא הוי ממילא אלא בטירחא, ותימה דאמאי לא נקט רבותא טפי נזדמן אצל אשתו ממילא או שלוחו דלא אמרינן לצעורה קא מכוין, דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול" עכ"ל.

ולכאורה יש להבין דהרי בלימוד הסוגיא כאן אפשר להשתמע דבאמת לא מועיל ביטול באופן זה של נזדמן אצל אשתו, דהנה בביאור הגמ' למה למתני' לכתוב גם דין זה דקידם אצל אשתו, דמה חידוש בזה יותר מאשר בדינים הקודמים שכתובים במשנה ביארה הגמ' "מהו דתימא כי לא אמרינן לצעורה קא מיכוין ה"מ לשליח אבל לדידה ודאי לצעורה קא מיכוין קמ"ל" והכוונה היא דבדין הקודם שלא אמרינן לצעורה היינו "הגיע בשליח" שם דוקא היינו אומרים דלא אמרינן דלצעורה מיכוין על אף שיש שם סברא טובה לומר דלצעורה מכוין דנזדמן ממילא מכיון דמדובר שביטל בפני השליח אבל בדין זה דקידם שהמדובר הוא דביטל "אצל אשתו" כאן היינו כן אומרים דודאי דלצעורה מיכוין אף שמדובר באופן של "קידם" (שעשה פעולה למען ביטול השליח) קמ"ל דלא כן ובטל הגט.

והיוצא מזה דהחסרון של הדין הראשון ד"הגיע בשליח" הוא שהיה אצל שליח, אבל אם הגיע אצל אשתו באמת אולי נאמר דלצעורה ועדיין לא נדחה סברא זו בזה שהשמיעו לנו ד"בקידם אצל אשתו" באמת לא אמרינן דלצעורה מיכוין כי בהמשך הגמ' הרי מתפרש מה הי' יכול להיות החסרון דקידם והוא דמכיון שטרח לכן לא מסתבר דלצעורה כוונתו ולכן משמיעים גם הדין ד"שלח אצלה שליח" דבאמת לא טרח ואעפי"כ בטל, אבל זה הכל ב"קידם" או "בשלח אצלה שליח" שבשניהם עשה פעולות למען ביטול הגט, משא"כ באופן של "הגיע אצל אשתו" דהוא באופן של "ממילא" (דלא עשה שום פעולה) דא"כ איכא עוד סברא לומר דלצעורה מיכוין וא"כ אכתי לא נדחו סברות אלו המוזכרות שהם, דאצל אשתו בודאי דלצעורה מיכוין וכן גם הסברא ד"לא טרח" [כבשלח שליח] דממה שנדחה בשלח שליח אין להביא ראי' כי הם רק שתי סברות משא"כ באופן זה ד"הגיע אצל אשתו" דהוא האופן דתוס' מתעסק בו ד"נזדמן אצל אשתו", וא"כ מהו שכתב התוס' דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול בה בשעה שמהסוגיא כן משתמע כך.

[וגם מש"כ המהרש"א דמסברא אמרו כן כיון שהוא עומד וצווח אין לנו לומר דלצעורה קא מיכוין כמו שכתבו לעיל עדיין יוקשה דמה שאמרו לעיל הוא באופן ד"הגיע" דוקא נדחה מפני שעומד וצווח דשם איכא חד סברא לומר דלצעורה ("הגיע") משא"כ כאן דאיכא תלתא כנ"ל].

והנה, קושיא זו יוקשה ביותר על הראשונים (הרמב"ן, ר"ן והריטב"א) דנקטו בפשיטות דגם בנזדמן אצל אשתו הדין הוא דהגט בטל וכלשונם "וה"ה למצא את אשתו ממילא" ע"ש וא"כ לכאורה יש להקשות כנ"ל דמהגמ' משתמע אחרת [איברא דיש להעיר מהרמב"ן דאולי באמת כוונתו להבהיר א"ז (אע"ג דלא כתב סברא, אבל מ"מ אואפ"ל דהרגיש בזה) דכתב בד"ה מהו דתימא איהו הוא דלא טרח וכו' אבל שליח לא וכו' וז"ל "פי' וה"ה למצא את אשתו ממילא דאע"ג דלא טרח לא אמרינן לצעורה קא מיכוין. דלא גרע ממילא דידיה משליחותיה דשליח אע"ג דמטרח ליה" היינו שמסביר דגם בנזדמן אצל אשתו י"ל דבטל הגט (ולא לצעורה כוונתו) מכיון דלא גרע מכשלח שליח (דגם אז ליכא טרחא) דאמרינן דבטל הגט.

אולם מוסיף "אע"ג דמטרח ליה" (השליח) ולכאורה יש להבין הרי סברא זו דבדאיכא טרחא לא מסתבר לומר דלצעורה מכוון מדובר על הטרחא של הבעל המגרש כדמפורש בגמ' ומה נוגע לנו טרחתו של שהליח דכתב כחידוש דאין לחלק בין "נזדמן אצל אשתו" ל"שלח שליח" (בנוגע לביטול הגט) על אף דבשלח שליח איכא טרחא לשליח, וא"כ מה כוונתו בזה דלכאורה מה מוסיף סברא לומר דלביטול מתכוון, בדאיכא טרחא להשליח, ואואפ"ל דבאמת אין כוונתו דהרמב"ן כהפשוט דהטרחא של השליח הוא סברא דבאמת לביטול מתכוון, אלא דבדאיכא טרחא להשליח א"כ אי"ז נזדמן אלא נפעלה פעולה למען ביטול הגט דלא כבנזדמן אצל אשתו ואע"ג דאיכא חילוק זה "לא גרע ממילא דידיה משליחותיה דשליח"].

ומה די"ל בראשונים הוא דהרי הם תרצו על קושיית התוס' דלמה לא כתוב במשנה נזדמן אצל אשתו (אלא "קידם") הוא משום "דאורחא דמלתא קתני שאין השליח גט לאשתו מוצא אותה במקומו ממילא קודם השליח אלא א"כ קידם אצלה לדעת" וא"כ דאורחא דמילתא נקט כבר אא"פ להקשות עליהם מדיוקי הגמ' שיצא דאיכא סברא ב"נזדמן אצל אשתו" לומר דלצעורה מכוון מכיון דהוא באופן ד"ממילא", ואשתו עצמה וגם דלא טרח דכל הדיוקים והחידושים שנכתבו בגמ' בנוגע לקידם אצל אשתו (כי לא אמרינן וכו' לצעורה קא מיכוין ה"מ לשליח אבל לדידה וכן איהו הוא דלא טרח אבל וכו') הם נכתבו הכל בנוגע לצריכותא של המשנה שקתני בה "אורחא דמילתא" אבל אין לדייק מזה דבאמת במקום דיהיו שלשת הדברים ודאי "לצעורה מכוון" כי הם נכתבו בהתאם למשנה.

ולפ"ז אפשר לפרש בדוחק את תוס' (שלא ענה דאורחא דמילתא נקט) בב' אופנים: א. דנאמר דזה גופא הוא הרבותא שכתב התוס' דאיכא באופן דנזדמן מכיון דבאמת מהגמ' משתמע דבאופן זה לצעורה מתכוון וא"כ הוא "רבותא טפי" (דלא כהפי' הפשוט ב"הרבותא" שמתאים עם הקדמת התוס' דהוא שלגבי קידם דאיכא טרחא א"כ הוה נזדמן חידוש מכיון דליכא טרחא ולכן הו"ל למתני' למנקט "נזדמן" וממילא גם לא יהיו נצרכים לבבא דשלח אצלה שליח דהחידוש בה הוא דליכא טרחא כדאי' בגמ') משא"כ לשאר הראשונים אין בנזדמן שום "רבותא" כי הרי הרבותא דנזדמן תלויה בדיוקי הגמ' דלפיהם אא"פ לדייק מהם מכיון דנכתבו בהתאם להא דאורחא דמילתא קתני כנ"ל, ולכן לא הוקשה להם אחרי שביארו ד"אורחא דמילתא קתני" דהו"ל להמשנה להשמיענו "רבותא".

ב. דגם תוס' סבר דבמשנה קתני אורחא דמלתא וכדחזינן (בנוגע לענין אחר) דכתב התוס' בד"ה השולח דלמה כתוב במשנה "הגיע" לרבי דהטעם הוא משום דנקט משנתינו אורחא דמילתא וא"כ גם בנדו"ד י"ל דידע התוס' דאורחא דמילתא נקט וממילא אין לדייק מהגמ' דבאופן דנזדמן אצל אשתו משמע דלצעורה מתכוון אלא שבכ"ז הוקשה לתוס' דהיה צריך להיות כתוב במשנה מפורש "רבותא" כזאת דנזדמן, ומה שלשאר הראשונים לא הוקשה זאת י"ל דלדעתם מתייחסים ל"אורחא דמלתא" יתר מאשר ל"רבותא" ולכן אין להקשות מה"רבותא" משא"כ לתוס' ולכן הוקשה לו "אמאי לא נקט טפי רבותא טפי דתימה הוא לומר שאז אין מועיל ביטול" מכיון דכמש"כ המהרש"א הוא עומד וצווח וכו' והרי אין לדייק מהגמ' להיפך כמשנת"ל.

בחי' הריטב"א (גיטין לה,א) חילק לענין נדר שאא"פ לקיימו, בין הנודר שלא יישן שלושה ימים לבין הנודר שלא יאכל שבעה ימים. כי, אף ששניהם מהווים דבר שא"א לקיים, ולכן בשבועה - שתי השבועות מוגדרות "שבועות שווא", בכ"ז לענין נדר - שהוא על החפץ - יש חילוק: "דבשבועה, אם נשבע על דבר שאא"פ לקיימו, כיון שהיא איסור גברא, בכי הא הוא דאמרינן דלוקה משום שבועת שוא, אבל גבי קונם דהוי איסור חפצא - לא, שהרי חל האיסור וה"ל אח"כ כאוכל איסור. וכיון שאסר כל פירות עליו לא אפשר לי' לאהנויי מיני' אלא במסוכן, משום פיקוח נפש. ושינה אע"ג דהוי איסור חפצא ולא חל עלי' איסור, טעמא משום שהוא דבר שמתבטל מאליו, ועל כרחו יתבטל בלא שום מעשה, משא"כ באכילה דאינו מתבטל אלא במעשה דידי'".

והנה, בשיטת הר"ן נראה בדיוק להיפך. היינו, שלגבי נדר אין חילוק בין נודר שלא יישן שלושה ימים לנדר שלא יאכל שבעה ימים - כמו שנראה מחידושיו בגיטין לה,א, שנקט בפשטות שהנודרת כל הנאות שבעולם עלי' מוגדר כנדר שאא"פ לקיימו; משא"כ לגבי שבועה, פסק שיש חילוק (חי' לשבועות כה,ב): "דלא דמי לשלא אישן שלשה ימים, דהתם היינו טעמא דישן לאלתר מפני שהוא דבר שאי אפשר, דבעל כרחו יישן בתוך ג' והלכך לא חיילא שבועה עלי'; אבל זה יכול לעמוד בשבועתו. מאי אמרת, שימות! לכשיסתכן, תדחה שבועתו מפני סכנת נפשות. מכל מקום לא יאכל אלא שיעור שיהא יכול לעמוד עליו".

וצלה"ב סברות הפוכות אלו:

הריטב"א ס"ל שהחילוק בין אכילה לשינה הוא דוקא לענין נדר, ולענין שבועה - לא שנא; ואילו הר"ן ס"ל שהחילוק הוא לענין שבועה, ולענין נדר - לא שנא.

"אי האפשריות היא בשינה גופא - משא"כ באכילה"

ואוי"ל בזה, ובהקדים בירור סברת הר"ן שמחלק בין שינה לאכילה: בשינה הוי דבר שאא"פ לקיימו כי בעל כרחו יישן בתוך ג' - משא"כ באכילה "יכול לעמוד בשבועתו", ורק לבסוף יסתכן. דלכאו', סוכ"ס בשניהם לא יוכל לקיים בפועל את השבועה, ולמאי נפק"מ אם השינה תקפוץ עליו בעל כרחו או שהוא זה שיעשה מעשה ויאכל?!

ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר (אג"ק ח"א ע' רלו), "הסברא בזה היא, דבשבועה שלא אישן ג' ימים אי האפשריות היא בשינה גופא, משא"כ באכילה". ומביא כמה דוגמאות, שדבר שיש חסרון בו עצמו - נקרא כחסר; משא"כ דבר שהחסרון בו הוא מצד מניעה צדדית - אינו נחשב כחסר.

ומזה יובן לעניננו (חלק גדול מהבא לקמן שמעתי מהרה"ג הר' גאלדבערג שי'): בשינה, שלושה ימים ללא שינה הם דבר שאינו קיים כלל בעולם, (כי השינה תקפוץ עליו בע"כ), ולכן הוי "שבועה שא"א לקיימה", אין לה שום קיום בעצם; משא"כ באכילה, ייתכן מצב בו האדם לא יאכל שבעה ימים, אלא שאז יסתכן וימות - ולכן ברור שבפועל כן יאכל, אבל מכיון שקיימת בעולם מציאות של שבעה ימים ללא אכילה, מוגדר דבר זה כ"אפשר לקיימו" - כיון שאי האפשריות אינה בעצם מציאות ז' ימים ללא אכילה, אלא בפרט צדדי.

"אין השבועה היפך הטבע"

והנה, בלקו"ש חי"א ע' 348 הערה ב, מתייחס כ"ק אדמו"ר להאי דינא דשבועה שלא יאכל שבעה ימים, וכותב: "טעם הירושלמי דחלה השבועה, י"ל מפני דאין שבועתו היפך הטבע .. ועוד י"ל בזה וכמ"ש בתשובות וביאורים ס"ד (קובץ ליובאוויטש חוברת ד)" [= והוא המכ' הנ"ל].

ובהשקפה ראשונה נראה, שפי' הסברא "אין שבועתו היפך הטבע" אינה אותה הסברא שבמכ' הנ"ל אלא היא סברא חדשה - שהרי שם כותב מלים אחרות לגמרי: "דבשבועה שלא אישן ג' ימים אי האפשריות היא בשינה גופא משא"כ באכילה".

אבל לאידך גיסא, מצד הבנת הדברים עכצ"ל שזוהי אותה הסברא גופא. וזהו הפי': "אין שבועתו היפך הטבע", שדוקא בשינה טבע השינה עצמו מחייב שהאדם יירדם בתוך שלושה ימים, משא"כ באכילה אין השבועה היפך טבע האכילה, ואי האפשריות היא רק מצד פרט צדדי: האדם יסתכן וכו'. והם הם הדברים.

ולפ"ז יהי' הפי' "ועוד י"ל בזה" - (לא "ועוד יש לומר בזה", פרוש נוסף, אלא) "ועוד יש להאריך בזה". היינו, שכ"ק אדמו"ר מציין למכתב שם שבו מאריך כ"ק בביאור הסברא והדוגמאות לה.

שבועה שאא"פ לקיימה - מצד מעשה האדם שיבוא אח"כ

אמנם לאחר העיון, נראה מסגנון הדברים ברור שהסברא "אין שבועתו היפך הטבע" היא סברא חדשה, שונה מהסברא שב"קובץ ליובאוויטש". כי, כיצד אפ"ל שסמך כ"ק על הנמען שיבין מתוך משפט 'פשוט' זה את עומק הסברא שמבאר ב"קובץ ליובאוויטש"?! וגם הר"ת "ועוד י"ל בזה" משמע ברור שהוא "ועוד יש לומר בזה", היינו: תירוץ חדש. (ובפרט שבין עצם הסברא לבין "ועוד י"ל בזה", מפסיקות כמה תיבות שאינן נוגעות לעניננו).

ויל"פ:

בהמכ' שב"קובץ ליובאוויטש" מסכים כ"ק אדמו"ר שהן השבועה שלא אישן שלושה ימים והן השבועה שלא אוכל שבעה ימים, שתיהן הן שבועות שאא"פ לקיימן (מצד הוודאות הגמורה שהאדם יעבור עליהן בסוף). אלא, שיש חילוק האם אי-האפשריות היא בעצם ענין השינה והאכילה, שאז נחשב הדבר כבטל, אין ואפס בעצם, או שאי האפשריות היא מצד פרט צדדי, שאז נחשב הדבר עצמו כקיים. וע"ז הביא דוגמאות לחילוק הלכתי זה.

אבל כאן מחדש כ"ק אדמו"ר, ששבועה שלא יאכל ז' ימים אינה בכלל בגדר שבועה שא"א לקיימה. כי פי' "אא"פ לקיימו" הוא שמרגע אמירתו אין לו שום קיום ומציאות, וכמו בשינה שהטבע לא נותן שום אפשרות למציאות של ג' ימים ללא שינה, ונמצא שכבר עכשיו הדבר אינו קיים; משא"כ באכילה, מצד הטבע אין סתירה וניגוד לקיומם של שבעה ימים ללא אכילה, וכל הסתירה לזה היא מצד מעשה חדש שיעשה האדם לאחר שיסתכן. ואף שאנן סהדי שבפועל יעשה זאת, מ"מ אין זה מגדיר עכשיו את השבועה כאא"פ לקיימה.

(וע"ד דברי כ"ק אדמו"ר בהמשך המכ' שם: "וגם לא הוי היפך המצוה, כיון דאין המצוה חלה עד שיסתכן" ודו"ק. ואכ"מ).

ביאור פלוגתת הריטב"א והר"ן

וי"ל, שבשני טעמים אלו חלוקים הריטב"א והר"ן:

הריטב"א לא ס"ל מהחילוק ההלכתי - שמבאר כ"ק אדמו"ר ב"קובץ ליובאוויטש" - בין מצב בו אי האפשריות היא בדבר עצמו ובין מצב בו אי האפשריות היא מצד אחר. וס"ל שמכל מקום הרי בפועל אי אפשר לקיימו. ולכן בשבועה, שענינה הוא איסור שהאדם אוסר על עצמו, על הגברא, ס"ל שאין חילוק בין שבועה שלא אישן ג"י לשבועה שלא אוכל ז"י, ובשניהם הוי שבועות שוא כי אין באפשרות האדם לקיים השבועה.

אבל לענין נדר, שענינו האיסור על החפץ, כאן יש לחלק - מצד הסברא של "היפך הטבע": בנדר שלא אישן ג"י, שמצד טבע העולם אין אפשרות שהדבר יתבצע והשינה יקפוץ עליו בע"כ, אין כזו מציאות בעולם, ובל' הריטב"א: "הוא דבר שמתבטל מאליו ועל כרחו יתבטל בלא שום מעשה", ה"חפץ" מצ"ע אינו קיים ובטל מעיקרו.

ובמילא אין הנדר נתפס באף "חפץ"; משא"כ בנדר שלא יאכל ז"י, שמצד טבע העולם שייך דבר כזה, - וכל המניעה, שמצד האדם, אינה אומרת על החפץ דבר - יש "חפץ" בעולם שבו נתפס הנדר, וחל.

אבל הר"ן סובר לאידך גיסא:

גם נדר, שענינו איסור על החפץ, הרי פי' הדבר הוא ביחס להאדם, שהחפץ נאסר על האדם. ולכן אין מקום לחלק בין אם הדבר לא ניתן לביצוע מצד טבע העולם, ה"חפץ", או אם הסיבה שאא"פ לבצע היא משום שאין ביכולת האדם לקיימו. ובשניהם מוגדר הדבר שאין כזו "מציאות" בעולם, כי לגבי האדם - שאליו מתייחס הנדר - מציאות של ז"י ללא שינה מופרכת כמו מציאות של ג"י ללא אכילה. בסגנון אחר: ב"עולמו" של האדם הנודר לא קיימת כזו מציאות והוי פטפוטי דברים בעלמא.

משא"כ לענין שבועה, שענינה הוא איסור על האדם, אין צורך "במציאות" שלגבי' תחול השבועה. אלא, שכאשר אא"פ לקיימו הוי השבועה עצמה מחוללת ובטלה. אבל, דבר זה הוא דוקא כאשר אא"פ לקיימו מצד עצם הדבר; אם, אבל, אפשר לקיימו בעצם, וכל המניעה היא מסיבה צדדית ונחשב הדבר כ"אפשר לקיימו", ובדרך ממילא חלה השבועה. (וכהסברא שב"קובץ ליובאוויטש"). ועצ"ע.

בגליון 770 כותב הרה"ג ר' יהודה לייב שפירא לבאר מחלוקת רש"י ותוס' בדף ט,א דאיתא בגמ' שם: "שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד, חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד, חוזר בנכסים מתנת שכ"מ הוא, ואינו חוזר בעבד שהרי יצא עליו שם בן חורין".

וברש"י (ד"ה התם) פי' הטעם למה אינו חוזר בעבד וז"ל: "...ונשתחרר שעה אחת, כל זמן שלא חזר, ושוב אינו יכול לחזור שקדשו השם". עכ"ל. אמנם בתוס' (ד"ה ואינו) כתבו וז"ל: "דהכל תקנת חכמים הוא גם מה שחזר בנכסים, גם מה שאינו חוזר בעבד", עכ"ל.

וביאר המחלוקת דרש"י ותוס', שנחלקו במהות גדר עבד. וכידוע שבעבד ישנם ב' ענינים א) גדר "ממון", שהוא קנין כספו של האדון ב) גדר "איסור" שחייב במצוות כאשה. וכן כשהעבד משתחרר ישנם ב' ענינים א) ענין "ממון" שקונה את עצמו, ואינו משועבד יותר לאדונו ב) ענין "איסור" שנעשה בן ישראל גמור ומחוייב בכל המצוות.

וידועה החקירה איך נפעל השחרור בב' הענינים: א) מתחיל מממון והאיסור מסתעף ב) מתחיל מאיסור והממון מסתעף. והנה כשחוזר משחרור העבד, אם השחרור הוא גדר ממון הרי חוזר הוא מדבר שבממון, ובד"מ יוחזר גם ענין האיסור, משא"כ אם השחרור הוא גדר "איסור" הרי חוזר הוא מדבר שבאיסור, ובד"מ יוחזר גם ענין הממון.

אבל פשוט שא"א לחזור מגדר "איסור" מדבר שכבר הוקדש, משא"כ בנוגע לממון אפ"ל ששכ"מ שהבריא יכול לחזור בו.

ובזה הוא דנחלקו רש"י ותוס': רש"י ס"ל שהוא גדר איסור, ולכן כתב שהטעם למה "אינו חוזר בעבד" לפי "שקדשו השם", היינו שהיות שהשחרור עצמו הוא מה שמקדשו לשם קדושת ישראל, ומזה אא"פ לחזור, משא"כ תוס' ס"ל שהשחרור הוא גדר "ממון", לכן כשחוזר בו אינו חוזר מדבר שהקדיש, כ"א מענין ממונו וזה אפ"ל ולכן ס"ל דהוי תקנת חכמים. ועיי"ש בארוכה. ע"כ תוכן דבריו.

אבל לכאו' א"א לומר בשיטת רש"י דס"ל דהעיקר דעבד הוה גדר איסור, והממון מסתעף מזה, דהנה, לקמן דף פה, ב תנן "גופו של גט שחרור הרי את בת חורין, הרי את לעצמך", וקאמר בגמרא "פשיטא, אמר לה לאשתו הרי את בת חורין לא אמר ולא כלום, אמר לה לשפחתו הרי את מותרת לכל אדם לא אמר ולא כלום".

ועיין ברש"י (ד"ה אמר לשפחתו) דכתב וז"ל: "דלגבי מלאכה לא אפקה מיניה, וכיון דשפחה היא ושם שפחה עלה לא משתריא נמי לבן חורין".

והיינו דרש"י ס"ל דעיקר העבד הוא דין הממון שבו שהוא משועבד לאדונו ומעשה ידיו לאדון, והאיסור מסתעף ממנו, ולכן הלשון הרי את מותרת (לשון של איסור) אינו מועיל, משא"כ באשה דהעיקר הוא דין האיסור שבה [עיין ר"ן ריש פרקין דכתב "דאין האשה ממונו של בעל, וברשות עצמה היא להנשא" עיי"ש] ודין הממון היא תוצאה מהדין איסור, ולכן מהני הלשון הרי את מותרת.

ולכן נראה לבאר בזה באופן אחר ובהקדים: דהנה ידוע (עיין רמב"ם הל' איסו"ב פי"ג ה"א-ה"ד) דבשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן ... וכן לדורות כשירצה העכו"ם להיכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן.

ומבואר בפרשים (עיין שו"ת הרדב"ז ח"ג בימן תתקי"ז) דמילה וטבילה פועלים כניסת נפש הקדושה, דהמילה (הסרת הערלה) מוציאה אותו מטומאת העכו"ם, והטבילה מביאה את קדושת ישראל עיי"ש. ולכן מובן זה שמילה צ"ל קודם הטבילה (עיין גליוני הש"ס יבמות מו,א).

והנה מבואר לעיל שכשהוא יוצא ומשתחרר, השחרור נפעל בשתי ענינים א) ביטול שעבוד של האדון, הוא נפקע מרשותו ובעלותו (דין ממון) ב) מה שהוא קונה א"ע בתור בן חורין ונעשה ככל ישראל ומחוייב במצוות כישראל (דין איסור).

ועפ"ז יש לחקור (באו"א) האם השחרור פועל ביטול השעבוד של האדון ואז ממילא מסתעף ממנו שנעשה ככל ישראל, או שהם שני ענינים שונים שאינם תלויים זב"ז, דהיינו: האם האיסור היא תוצאה מהממון שבו ולכן כשמשתחרר ממילא נעשה כישראל, או שכהאדון משחרר את העבד, הוא נפקע מרשותו ובעלותו, אבל כדי להיות בן חורין וליחשב ככל ישראל זה תלוי בפעולתו של העבד.

ובעצם י"ל דזה תלוי בשקו"ט האם לאחר שעבד משתרר בעי טבילה מדאורייתא או רק מדרבנן. וראה ברמב"ם (שם) דכותב "כשם שמלין ומטבילין את הגרים כן מלין ומטבילין את העבדים הנלקחין מן העכו"ם לשם עבדות ... ואין העבד טובל אלא בפני שלשה וביום כגר דמקצת גירות הוא" עכ"ל. דהנה, תוס' ביבמות מז,ב (בד"ה שם גר) כתב וז"ל: בכולי שמעתין משמע דעבד בעי טבילה כשמשתחרר ולא סגי לה בטבילה קמייתא וקשה דבהשולח (גיטין מ,א) אמרינן הכותב שטר אירוסין לשפחתו ואמר לה צאי בו והתקדשי בו משמע דמקודשת אע"ג דלא טבלה וי"ל דאיירי כגון שטבלה מקודם לשם שחרור שהטבילה של שחרור קודמת לגט עיי"ש ומבואר להדיא דס"ל דטבילה לאחר השחרור הוה מה"ת וכן פסק הרמב"ם בהל' איסורי ביאה שם. אבל יש ראשונים [רשב"א תוס' הרא"ש] בקידושין סב,ב דס"ל דטבילה לאחר השחרור הוה מדרבנן.

וא"כ י"ל דחולקים בזה דהנה אם נאמר דטבילה לאחר השחרור הוה מה"ת, וא"כ אפ"ל דהשחרור פועל רק ענין אחד שהוא נפקע מרשותו ובעלותו של האדון, וכדי ליחשב ישראל צריך טבילה מדאורייתא (ועיין שו"ת הרדב"ז דלעיל) [ומה דס"ל דאפשר לטבול לפני השחרור י"ל בזה, ואכ"מ] אבל אם נאמר דטבילה הוה מדרבנן א"כ אפ"ל דעצם השחרור פועל קדושת ישראל ז"א שהדין איסור מסתעף ותוצאה מהדין ממון.

ועפ"ז יש לבאר מחלוקת רש"י ותוס' בסוגיתינו דתוס' ס"ל לשיטתייהו דטבילה הוה מה"ת ולכן השחרור פועל רק ביטול השעבוד של האדון ועדיין לא נחשב כישראל עד שיטבול ולכן הוה תקנת חכמים שהוא לא יכול לחזור כי מן הדין כיון דעדיין לא הוה ישראל, יכול לחזור בו.

אבל רש"י אפ"ל דס"ל דטבילה לאחר השחרורו הוה מדרבנן ואז השחרור בעצמו פועל קדושת ישראל כמו שכותב להדיא "שקדשו השם" ולכן מן הדין אא"פ לחזור בו, ויש להאריך בכ"ז ותן לחכם ויחכם עוד.