בהדין ד'כל דאלים גבר' ידוע חקירת האחרונים האם פירושו שהב"ד אינם מתערבים בזה, וממילא נשאר דכל דאלים גבר; או שזהו גופא פס"ד של ב"ד, והיינו דמי שתגבר ידו הוא שלו. וביארו בזה מח' תוס' והרא"ש:

דבתוד"ה 'והא' (ב"מ ו, א) מבואר, דאף לאחרי שתפס האחד - יכול עדיין השני לתפוס ממנו. והיינו, דאף לאחר התפיסה - עדיין נשאר ספק אצלנו אם זהו שלו, ומשו"ה אם השני תופס ממנו מהני תפיסתו. [וזהו לכאורה רק להשיטה דמהני תפיסה ממוחזק - עם טענת ברי - בממון המוטל בספק (תוד"ה 'אבל' - ב"ב קה, א); אמנם להשיטה דלא מהני תפיסה בממון המוטל בספק, ואף אם היא ע"י טענת ברי (ראה גם תוד"ה 'פוטר' ב"מ ו, ב), לכאורה פשוט דלא מהני תפיסה מהמוחזק הראשון, כיון דהוא עכשיו מוחזק. וצ"ב];

אבל הרא"ש (ב"ב פ"ג סכ"ב) ס"ל "דכל מי שגבר ידו בפעם ראשונה הוא שלו עד שיביא חבירו ראי', וכל זמן שלא יביא ראי' כו' לא שבקינן לי' לאפוקי מיני', - דלא מיסתבר שיתקנו חכמים שיהיו כל ימיהם במריבה כו'", עיי"ש. והיינו דהרא"ש ס"ל שהחכמים תקנו דזה שאלם וגבר בפעם הראשונה - הוא יהא נקרא הבעלים, והמוציא ממנו עליו הראי', [-דהא הרא"ש ס"ל דמהני תפיסה בטענת ברי (ב"מ פ"א ס"ז), וא"כ לולא תקנת חכמים הי' מהני תפיסה - כנ"ל].

ב. וכבר הקשו על הרא"ש מהא דמבואר בגמ' (ב"ב לה, א), שהחילוק בין הדין ד"זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי" - דאר"נ 'כל דאלים גבר', לבין הדין ד"ב' שטרות היוצאים ביום א'" - דרב אמר 'יחלוקו' ושמואל אמר 'שודא דדייני', הוא בזה, ד"התם [בדינא דב' שטרות] ליכא למיקם עלה דמילתא, הכא [בדינא דרב נחמן] איכא למיקם עלה דמילתא".

ובפשטות הפי' בזה הוא - כמו שפירש הרשב"ם: דבב' שטרות, כיון דליכא למיקם עלה דמילתא - "משתדלין ב"ד בדינן ודנין אותו"; משא"כ בדינא דרב נחמן, דאיכא למיקם עלה דמילתא - "אין ב"ד נזקקין להם לדון דין שסופו בא לידי עיוות".

ומבואר מדברי הגמ', דהא דפסקינן 'כדא"ג' - הוא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', ומשו"ה אין ב"ד מתערבין בהדין, - וא"כ איך זה מתאים עם שיטת הרא"ש דכדא"ג גופא הוא 'דין'. (עי' בקו"ש).

ג. ואולי י"ל בזה, ובהקדים, דהנה בגמ' שם - לאחרי שכבר מבאר החילוק בין דינו דר' נחמן, ד'כל דאלים גבר', לבין הדין דב' שטרות - דהתם ליכא למיקם עלה דמילתא והכא איכא למיקם עלה דמילתא - ממשיך להקשות על דינו דר' נחמן: "ומאי שנא מהא דתנן המחליף פרה בחמור וילדה ... זה אומר עד שלא מכרתי ילדה וזה אומר משלקחתי ילדה - יחלוקו".

והיינו, כדמפרש ברשב"ם, דב'מחליף פרה בחמור' הרי כבר 'איכא למיקם עלה דמילתא' - ואעפ"כ רואים דאמרינן 'יחלוקו' דוקא.

וע"ז תירץ בגמ', דב'מחליף פרה בחמור' איכא 'דררא דממונא' - "להאי אית ליה דררא דממונא ולההוא אית ליה דררא דממונא" -, ומשו"ה אמרינן 'יחלוקו'; משא"כ ב'זה אומר של אבותי כו', ד"אי דמר - לא דמר, ואי דמר - לא דמר", לכן פסקינן ביה ד'כל דאלים גבר'.

והנה בביאור תי' הגמ' יש ללמוד בב' אופנים. דהנה לפי התי' הראשון של הגמ', דהא דלא אמרינן 'יחלוקו' או 'שודא' ב"זה אומר של אבותי כו'" הוא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', נמצא דבעצם הי' צ"ל 'יחלוקו', והיינו דאם ב"ד היו נזקקין להם לדון היו אומרים 'יחלוקו', ורק דכיון ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - אין ב"ד נכנסים בזה. והיינו דגדר של 'כל דאלים גבר' היינו - שאין ב"ד נזקקין לזה.

אמנם אחרי שהגמ' הוכיח דאפילו היכא דאיכא למיקם עלה דמילתא אמרינן 'יחלוקו', כמו ב'מחליף פרה בחמור', י"ל דהגמ' חזר מתירוצו הראשון, דיש הבדל בין 'איכא למיקם עלה דמילתא' ל'ליכא למיקם עלה דמילתא', והתירוץ למסקנא הוא - דהיכא דאיכא 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו', והיכא דליכא 'דררא' אמרינן 'כל דאלים גבר', ו'שני שטרות היוצאים ביום א' - ג"כ נק' 'דררא דממונא', כיון דלכ"א יש שטר.

או י"ל דגם למסקנת הגמ' נשאר הסברא בההבדל בין 'איכא למיקם עלה דמילתא' ל'ליכא למיקם עלה דמילתא', והתי' של הגמ' הוא, דאף דבדאיכא למיקם עלה דמילתא - הנה אם יש 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו'.

בקיצור: האם הפי' למסקנת הגמ' דרק 'דררא דממונא' הוא יסוד של 'יחלוקו', והיכא דליכא 'דררא דממונא' אין מלכתחילה יסוד של 'יחלוקו'; או שבעצם כל ספק צ"ל 'יחלוקו', ורק דהיכא ד'איכא למיקם עלה דמילתא' לא אמרינן 'יחלוקו', והיכא דאיכא 'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו' אפילו בכה"ג.

ואולי י"ל דבזה פליגי הרא"ש והתוס' - האם כדא"ג הוי דין או סילוק -:

דהרא"ש נקט כאופן הא' הנ"ל, דלמסקנת הגמ' חזר הגמ' לגמרי מהתי' הראשון, וממילא אין הכרח לומר ש'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', אלא י"ל שהוא משום שאין כלל יסוד לומר 'יחלוקו'. וממילא אפשר לומר דהוי דינא, וכמו שכתב הרא"ש דלא מסתבר שיתקנו חכמים באופן כזה שיהי' כל הזמן מריבה;

אבל התוס' ס"ל דלמסקנא ג"כ סמכינן אתירוץ ראשון, וממילא מוכרחים לומר ד'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', וממילא ג"כ צריכים לומר שהוא סילוק.

ד. והנה בתוד"ה 'ההוא' (לד, ב) הקשה התוס' למה אמרינן ב'ארבא' - 'כדא"ג', ומאי שנא מ'שנים אוחזין בטלית' דהדין 'יחלוקו'. ומתרץ ר"ת: "דאוחזין שאני, דכיון ששניהם מוחזקים אין לנו להניח שיגזול האחד לחבירו וכו'". והריב"א תי', דבעצם אמרינן 'יחלוקו' אפילו כשאין אוחזין, והוכחתו מהא דמדמה הגמ' בב"מ 'מנה שלישי' ל'שנים אוחזין', והא דלא אמרינן 'יחלוקו' ב'ארבא', הוא משום ד"ודאי איכא רמאי".

והנה נוסף להנפ"מ להלכה בין ב' תירוצים הנ"ל - דלר"ת היכא דאין אוחזין אף אם אין 'ודאי רמאי' לא אמרינן 'יחלוקו'; משא"כ לריב"א - יש ג"כ לכאורה חילוק בהבנה:

דלר"ת בכל ספק בעצם יש מקום לפסוק 'כדא"ג', ורק ב'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג' כיון ד"אין לנו להניח שיגזול האחד חברו".

אבל לריב"א לכאורה הוא ההיפך, דבעצם צ"ל בספק 'יחלוקו', ורק היכא ד"איכא ודאי רמאי" לא אמרינן 'יחלוקו', ואומרים 'כדא"ג'.

ה. והנה לכאורה חילוק הזה בין הר"ת והריב"א - האם בעצם אמרינן 'יחלוקו' בספק, ורק היכא דלא אפשר אמרינן 'כדא"ג'; או שבעצם אמרינן 'כדא"ג', ורק היכא דלא אפשר אמרינן 'יחלוקו' - הוי כעין מח' הנ"ל בהשייכות ד'דררא דממונא' לדין 'יחלוקו'.

והיינו, דשיטת הרא"ש, דהא דאמרינן 'כדא"ג' הוא לא משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - דלכן "אין ב"ד נזקקין להם לדון דין", אלא רק משום דהיכא דאין 'דררא דממונא' הוי ההלכה שיהי' הדין 'כדא"ג',

- זה מתאים עם שיטת ר"ת דבעצם 'כדא"ג' הוא הפתרון לספק ממון, ורק דהיכא ד'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג' - ד"אין להניח שיגזול האחד לחברו", [וכן מבואר ברא"ש בביאור ההבדל בין 'ארבא' ל'שנים אוחזין בטלית', כביאור הר"ת - ד"אוחזין שאני"].

והיינו די"ל, דהא דב'דררא דממונא' אמרינן 'יחלוקו' ולא 'כדא"ג' לשי' הרא"ש, הוא ע"ד שיטת ר"ת - דהיכא ד'אוחזין' א"א לומר 'כדא"ג', וממילא מוכרחין לומר 'יחלוקו', - ועד"ז י"ל לשיטת הרא"ש, דב'דררא דממונא' א"א לומר 'כדא"ג', דהרי הוי כמו 'אוחזין' - כיון דלכ"א יש 'דררא', ומשו"ה מוכרחים לומר 'יחלוקו'.

[וזהו לא כמו שלומדים בפשטות, דדוקא ב'דררא' יש יסוד ל'יחלוקו' וכשאין 'דררא' אין יסוד לעשות 'יחלוקו', דהא כיון דלהרא"ש הוי 'כדא"ג' ג"כ אופן לפתור ספק, א"כ יש מקום לומר דהיו אומרים 'כדא"ג' גם ב'דררא דממונא', ורק, דכיון דיש 'דררא' - "אין להניח שיתפוס האחד לחבירו שיש עליו דררא"].

אבל לשיטת התוס' ד'כדא"ג' הוא רק משום ד'איכא למיקם עלה דמילתא', והיינו דבעצם אין מקום לומר 'כדא"ג', ורק כיון ד'איכא למיקם עלה דמילתא' - "לא מזדקקינן לדינא",

- זה מתאים עם שיטת הריב"א, דבעצם בספק צריכים לומר 'יחלוקו', והא דאמרינן 'כדא"ג' הוא רק דכיון ד"יש ודאי רמאי" - משו"ה אין אומרים 'יחלוקו' אלא 'כדא"ג'.

ו. אמנם כל הנ"ל בביאור שיטת הרא"ש - אינו, דהא בתשו' הרא"ש כלל עז מביא הסברא דמי שיגבר ידו מסתמא הוא שלו, ומ"מ מבאר שמה שהענין ד'כדא"ג' הוא סילוק של ב"ד, - ומביא מהגמ' הנ"ל דלא אמרינן 'כדא"ג' "אלא היכא דאיכא למיקם עלה דמילתא", להוכיח, ש"נסתלקו חכמים מן הדין ואמרו כל דאלים גבר, אולי יתברר הדבר לאחר זמן של מי הוא, וסמכו קצת על הסברא שכתבתי לעיל". והיינו דגם למסקנא ס"ל להרא"ש דקאי תירוץ הא', ודלא כהנ"ל.

[והנה בתשו' הרא"ש קאי לבאר, דאף ב'כדא"ג' וגבר האחד - חייב לישבע שבועת היסת, ד"לאו דינא הוא דמצי למימר: "בי"ד פסקו לי כדא"ג וגברה ידי וזכיתי מכח בי"ד ואין לי לישבע", אלא מחמת שאין ב"ד יכולין לברר של מי הוא כו' אמרו חז"ל 'כל דאלים גבר', וסמכו חכמים ע"ז, כי אותו שהממון שלו ישים נפשו בכפו כו'".

והנה בתשו' הנ"ל אינו מביא הדין דלא מהני תפיסה לאחר שתפס הא', ומפשטות הל' משמע שבאמת הב"ד נסתלקו, ורק, דהסיבה דהיו יכולין להסתלק הוא משום דסמכו דסו"ס האמת יגבר.

- וזהו לכאורה לא ממש כל' הרא"ש בב"ב הנ"ל - דאמרינן ע"י סברא הנ"ל דזה שתפס הוי מוחזק וא"א לתפוס ממנו. וצ"ב האם קאי התשו' הנ"ל ופסקי הרא"ש בחד שיטתי'.

(ובכלל צ"ב מהו ההו"א דב'כדא"ג' לא יצטרך לישבע שבועת היסת, הא אפילו בטוען מ'מוחזק' - צריך הנטען לישבע שבועת היסת, ומהו ההו"א דע"י דזכה מדין 'כדא"ג' - יהא בעלותו אלים ממי שהי' מוחזק בתחלה)].

א. בגמ' לג, ב: "ההוא דאמר ליה לחבריה מאי בעית בהאי ארעא . . אם טען ואמר לפירות ירדתי נאמן. לאו מי אמר רב יהודה האי מאן דנקיט מגלא ותובליא בידיה ואמר איזיל איגדריה לדיקלא דפלניא דזבניה ניהלי מהימן, (אלמא) לא חציף איניש דגזר דיקלא דלאו דיליה, הכא נמי לא חציף איניש למיכל פירי דלאו דיליה".

וברשב"ם (ד"ה נאמן, בא"ד) "ומיהו מכאן ולהבא לא יאכל בלא עדים ושטר שקנה הפירות, דא"כ כל אדם ירד לקרקע חבירו ויאכל פירותיו ויאמר לפירות ירדתי וכו'". וכן הוא ברשב"א משמיה "בבא לירד ולאכול לא מהימן דלא שבקת חיי לכל בריה וכן פר"ש ז"ל".

אמנם בתוס' (ד"ה ואי טעין) כתבו "אע"ג דבשעה שאכל הי' בעל השדה יכול לעכב ולא הי' נאמן לומר לפירות הורדתני, מיהו כיון שכבר אכלו וזה בא להוציא נאמן לומר לפירות ירדתי".

וראיתי מדייקים דיש כאן פלוגתא בגדר הך "נאמנות" הבאה מחמת הסברא ד"לא חציף איניש" - דמהרשב"ם והרשב"א (ועוד) משמע דיש כאן דין נאמנות ובירור, ואשר לכן הי' מקום לומר דגם להבא (ולהוציא) הי' מהני הך "בירור", אלא דהיות "דלא שבקת חיי", לכן אמרו שלא מהני הך בירור אלא על מה שיש כבר בידו. אמנם מדברי התוס' הנ"ל נראים, דכל הסברא דלא חציף לא נאמרה מעיקרא אלא להחזיק האדם במה שבידו - דכש"זה בא להוציא, נאמן לומר לפירות ירדתי".

ובסגנון אחר: דלתוס' אין כאן "בירור", אלא דסברא זו "נותן" לו הדין "מוחזק" במה שכבר אכל, דלכן א"א להוציאו ממנו (בלי ראי').

ב. ונראה להרחיב ולבאר לפ"ז כדלהלן: דהנה התוס' הקשו "וא"ת מאי איריא משום דלא חציף תיפוק ליה משום דתפיס מידי דהוה אמטלטלין כו' דאי אמר לקוחין הן בידי נאמן [ותירצו] וי"ל דאיצטריך טעמא דלא חציף אם לקטן והניח ברשות שאינן שלו דלא תפיס בהן". וקושיא זו (ותירוצו) לא מצינו בשאה"ר, וצ"ע מדוע.

ואוי"ל, דלשאה"ר דהדין דלא חציף הוא "בירור", אז מלכתחילה לא הי' קשה "דתיפוק ליה משום דתפיס וכו'", דאז הי' רק מדין הממע"ה בלי שום בירור, ובודאי עדיף לפסוק הדין ע"י בירור (ונפק"מ, היכא דתפיס הטוען תשלומין על הפירות, דעכשיו ה"ה ה"תפוס", ועוד). משא"כ לשיטת התוס' דכל הדין דלא חציף הוא רק לאשוויי "תפוס" אז הקושיא עולה מאליה - הרי הוא "תפוס" גם בלי הך סברא?

(ובביאור תירוצו של תוס' נראה: דבכל "תפוס" דעלמא הרי חזקתו הוא ממה שתפוס בו עכשיו - היינו, כל משך זמן התפיסה. ולכן במקרה שעכשיו הניחו ברשות שאינו שלו, אז חסר לו כחו וחזקתו בהחפץ. משא"כ במקרה ד"לא חציף", הרי עיקר חזקתו בהחפץ באה ממעשה הלקיחה, דבזה היתה ה"חוצפה" ולכן גם אחר שכבר הניחו "ברשות שאינו שלו", מ"מ לא נסתלק כחו וחזקתו בהחפץ).

ג. ויומתק נמי מה שהתוס' סב"ל דהנאמנות הוא רק לגדור תמרים אבל "אם הי' בא לקצוץ הדקל עצמו לא הי' נאמן, דדוקא פירות . . אבל דקל אין דרך בני אדם לקוץ וכו'". אמנם ברשב"א ורמב"ן (ועוד) מבואר דגם לקציצת הדקל מהני הך סברא.

ועוד חילוק: דלתוס' הא דלא חציף "לאו משום דקאמר בפרהסיא איזיל ואיגדריה . . דאפי' ליקט בצינעא נמי שייך לא חציף אם לא שלקחם דרך גניבה". משא"כ לראשונים הנ"ל, הרי הסברא הוא "דלא חציף לגלויי מעיקרא ולמימר אנא אזיל למיגזריה אי לאו דקושטא קאמר. דמירתת דילמא אתי מריה וכו'" (רשב"א).

ולהנ"ל מבואר בטוב טעם: דלהרשב"א (ודעימיה) הא דלא חציף הוה בירור כנ"ל, ולכן [מחד גיסא] צריכים שיאמר בפרהסיא וכו', דזה מחזק ה"בירור" כנ"ל בלשונו. ו[לאידך גיסא] היות ויש כזה בירור, אז נאמן גם במקרה דקציצת הדקל (אע"פ "דאין דרך בנ"א למכור לקוץ" כנ"ל). משא"כ לתוס', לא צריכים להבירור דהאמירה בפרהסיא, ולאידך אין ה"חזקה" מועלת נגד הסברא (הראי') "דאין דרך בנ"א" וכו'.

ד. והנה בהמשך הגמ' פריך "אי הכי [דאמרינן הך סברא דלא חציף - המעתיק] ארעא נמי". ונתקשו הראשנים, דהלא הסברא דלא חציף (לכו"ע, כנ"ל) הוה רק במה שאכל כבר, וא"כ איך פריך הגמ' שיהני גם לארעא שהוא (גם) להבא? והתוס' פירשו דקושיית הגמ' באמת אינו אלא על הפירות שכבר אכל, (והקושיא הוא, דגם כשטען על הקרקע יהא נאמן על הפירות, עיי"ש).

אמנם ברשב"א ורמב"ן פירשו "דארעא ממש קאמר וה"ה כפירות דאכל כיון דנחת לה וקאי בגוה" (רשב"א). ו"כיון דאיהו מוחזק בגוה ליהמניה ואוקומה היכא דקיימא", (רמב"ן). וצלה"ב מדוע לא נחתי התוס' לתירוצם (דלכאו' מתאים יותר עם פשטות לשון הגמ').

ונראה דגם זה יבואר ע"פ הנ"ל; ובהקדם, דלכאו' צ"ע בסברת הרשב"א והרמב"ן דמי שעומד בתוך הקרקע נק' ה"מוחזק" - והלא כללא בידינו ד"קרקע בחזקת בעליה עומדת", ומדוע נאמר שנשתנה הדין כאן?

ואולי י"ל בזה, דהנה ביארנו לעיל דלהרשב"א ודעימיה הרי באמת הך סברא דלא חציף הי' מהני גם על להבא (להוציא), ורק משום הסברא "דלא שבקת" אמרו שמהני רק להחזיק מה שבידו כבר.

ועפ"ז יש מקום לומר, דלא נוגע כאן שיהי' לו "דין" מוחזק (אשר בזה מחולק קרקע ממטלטלין כנ"ל) - הקובע הוא באם הוא מוחזק ב"מציאות"; דמכיון שמצד הדין (היינו הסברא דלא חציף) אין נפק"מ באם יש לו חזקה או לאו, והחילוק הוא רק מטעם לא שבקת כנ"ל, אז אינו נוגע כאן "דיני" מוחזקות דעלמא. ומבואר א"כ דברי הרשב"א ורמב"ן דגם בקרקע (כאן) נחשב למוחזק מצד היותו שם לבד.

אמנם, כ"ז הוא לשיטתם כמשנ"ת. משא"כ לשיטת התוס' דהא דלא חציף לא מהני להבא (ולהוציא) היינו מדינא ומעצם גדר לא חציף, אז מובן דהקובע באם נחשב מוציא או לא הוא "דיני" חזקה, ושוב א"א להחשיבו מוחזק מחמת היותו בקרקע גרידא, כמובן.

ה. ועיין בנמוק"י שמדבריו יוצא עוד אופן בביאור הענין (והוא כעין מתווך בין ב' השיטות דלעיל): דהסברא דלא חציף הוא דהיות "שיכול להוציאו בעל השדה ועכ"ז ירד אמרינן לא חציף, דודאי הי' ירא מלירד אם לא הי' אמת כדבריו וכו'".

ונמצא, דמחד גיסא הרי הא דלא חציף הוא אכן "בירור" (כשיטת הרשב"א, ודעימיה, דלעיל), ולאידך גיסא הרי הך בירור קיימת רק לגבי הפירות שכבר אכל, משא"כ על להבא אין שום סברא לומר דלא חציף (כשיטת התוס' הנ"ל).

ויומתק ביותר שיטותיו בהפלוגתות שהבאנו לעיל: א) אינו מביא קושיית התוס' "דתיפוק לי' משום תפיס וכו'" - דהרי סב"ל דלא חציף מהני משום בירור, וכנ"ל דלשיטה זו אין מקום להקושיא.

ב) סב"ל כהרשב"א (ודעימיה) דאמרינן לא חציף רק כשגילה דעתו מעיקרא שהולך ללקוט הפירות (וכיו"ב) של חבירו. (ובפשטות סב"ל ג"כ דלא חציף מהני גם לקציצת הדקל) - דהרי סב"ל כנ"ל דמהני משום בירור, וביארנו לעיל איך שב' פרטים אלו מתאימים עם שיטה זו.

ג) ולאידך סב"ל כהתוס' בביאור קושיית הגמ' "אי הכי ארעא נמי", ואינו מקבל תירוצם של שאה"ר דגם על ארעא נחשב כמוחזק - דהרי סב"ל דהא דלא מהני לא חציף על להבא הוה מדינא (דעל להבא אין שום בירור כנ"ל), ומובן א"כ דצריכים להתחשב עם "דיני" מוחזקות כנ"ל, וא"א להחשיבו מוחזק בהקרקע כמשנ"ת.

בקובץ 'הערות וביאורים' גליון תשצח (מדור 'שיחות' - עמוד 39) כ' הת' שלום דובער חזן שי' בענין חיובן של נשים במצות כתיבת ספר תורה, ומציין לדברי השאגת ארי' בסימן לה דהם מחוייבים, דמצות תלמוד תורה ומצות כתיבת ספר תורה לאו הא בהא תליא ותרי מילי נינהו דלא שייכי אהדדי כלל, והנני להרחיב ענין זו כדרכה של תורה.

א) בעצם דברי השאג"א שכ' דבמצות ת"ת לא תליא מצות כתיבת ס"ת, דא"כ יכולני לפטור את כל העולם ממצוה זו כי הרבה מצות אינן נוהגין אלא לחלק מסויים של ישראל, כהנים, כהן גדול ומלך וכיו"ב, - כבר העירו בדבריו בשו"ת אבני נזר יו"ד סימן שנב ובשו"ת בית הלוי חלק א סימן ו אות ב, דלפי דבריו משמע שאין אדם מחויב ללמוד רק מה שנוגע אליו, ומה שנוגע למלך או כהן אין לו מצות לימוד התורה, - וכתבו שבודאי עיקר מצות תלמוד תורה שוים לכל, רק דבמצוה שמביאו לידי מעשה מקיים בלימוד המצוה חלק מהמצוה שיקיים ואינו ממצות תלמוד תורה, יעויי"ש.

ב) במנחת חינוך כ' עוד הסבר למה נשים פטורות ממצות כתיבת ספר תורה, - כיון דפסולין לכתיבת ס"ת בעצמן, וא"כ שליח נמי לא מצי משוי, כיון ד'איהו לא מצי עביד', וא"כ ע"כ צריך לומר דנשים פטורין לגמרי ממצות כתיבת ס"ת.

ג) ואפשר להוסיף עוד למה נשים פטורות ממ"ע של כתיבת ס"ת - עפ"י מה שכ' בשו"ת חתם סופר יו"ד סימן סט על דברי הפלתי בסימן ה, דכתב, דמנקר אחד טען דגיד הנשה הוא גיד שאינו נמצא אלא בזכרים ולא בנקיבות - עד שהראה לו בסמ"ג דגיד הנשה נוהג בזכרים ובנקיבות, וא"כ ע"כ לאו האי גיד היא. ופלפלו בדברי הפלתי דהלא פלא גדול הוא, דהרי כוונת הסמ"ג היא שאיסור גיד הנשה נוהגת לאנשים זכרים ונקיבות, ולא שהגיד היא בבהמות זו"נ. ועי' מש"כ הג"ר שלמה קלוגר ז"ל בשו"ת טוב טעם ודעת מהדו"ק סימן ק, שו"ת יהודה יעלה חיו"ד סימן קב, שו"ת מהרי"א הלוי חלק א סוף סימן לו.

וכ' בחתם סופר ליישב דברי הפלתי, דלכאורה הי' לנו לפטור נקיבות מאיסור גיד הנשה, ולדרוש מדכתיב "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" - בני ישראל ולא בנות ישראל, וכמו דדרשינן "אמור אל הכהנים בני אהרן" - ולא בנות אהרן. אבל התם איכא סברא - כיון דהם פטורות מעיקר קדושת כהונה, ע"כ דרשינן, והיכא דאיכא סברא דרשינן, - והכא נמי, אי נמצא הגיד רק בבהמות זכרים הי' סברא לחלק ולדרוש 'בני ולא בנות' לפטור נשים באיסור זו. - וזהו שהראה לו בסמ"ג, דנוהג האיסור בין בזכרים ובין בנקיבות, וע"כ לא דרשינן בני ולא בנות, וע"כ דהגיד היא בבהמות זו"נ. עכתו"ד. ועי' שו"ת בית שערים או"ח סימן רמח שתמה על החתם סופר, דאין לומר לדרוש אלא היכא דלא אתי לדרש אחר, יעויי"ש.

ולפכ"ז יש מקום לומר דכיון דכל היכא דאיכא סברא דרשינן והרי כתיב "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל", הנה כיון דנשים לאו בני תורה נינהו, א"כ אף שמצות הכתיבה אינה שייכת עם מצות תלמוד תורה, אעפ"כ הסברא סגי לדרוש 'בני ישראל ולא בנות ישראל'*.