אי' בב"ב (לב, סע"א): ההוא דאמר לחברי' מאי בעית בהאי ארעא, א"ל מינך זבינתה והא שטרא, א"ל שטרא זייפא הוא. גחין ולחיש לי' לרבה אין שטרא זייפא הוא, מיהו שטרא מעליא הוה לי ואירכס וכו'. אמר רבה, מה לו לשקר, אי בעי אמר שטרא מעליא הוא. א"ל רב יוסף, אמאי קא סמכת אהאי שטרא, האי שטרא חספא בעלמא הוא. ע"כ.

והנה לא פי' ר"י למה אין נאמן בהמיגו, ולכן רבו הפירושים בדבריו בראשונים ואחרונים. ואחד מהפירושים הוא בהקדים שדבר ברור הוא שכאן איירי שהשטרא זייפא הי' יכול להתקיים בחותמיו, (כי אם לא כן, פשוט שאין לו מיגו), ורק נחלקו הראשונים בפירוש הדבר איך יכול להתקיים (האם הוא שטר אמנה, או שהוא זייפו בטוב וכו', וראה רשב"ם וכו').

והנה עוד נחלקו הראשונים, האם איירי שהשטר כבר מקוים בפועל או שגם אפ"ל שאינו מקוים עדיין, אלא שיכולים לקיימו. והנה הרמב"ם (פט"ו מהל' טו"נ ה"ט) הביא הדין הנ"ל בשטר מקוים, אבל בהרבה מפרשים כתבו שזה לאו דוקא, ונקט מקויים לרבותא [שאעפ"כ בנדון דזוזי הלכתא כרב יוסף, ואינו נאמן בהמיגו].

אבל הרמב"ן והרשב"א וכו' כתבו שאיירי דוקא באינו מקוים. כי באם הי' מקוים, גם ר"י מודה שאמרי' מיגו. וכל סברתו שאינו נאמן הוא לפי שהשטר לא הי' מקוים, ולכן אין לו מיגו שהי' יכול לומר 'שטרא מעליא הוא', כי לפועל אין השטר מקוים, ואין בי"ד נזקקין לקיים שטר זה, שהרי ידוע (ע"י הודאת בע"ד) שמזויף הוא. ושטר בלי קיום אינו כלום. (ראה מ"מ הל' מלוה ולוה פי"ד ה"ו. וראה קצוה"ח סקמ"ו סקי"ג).

הרי נמצא שמחלוקת רבה ור"י הוא: רבה ס"ל שבי"ד נזקקין לקיים גם שטר שהודה הבע"ד שמזויף הוא, והטעם ע"ז: כדי שעי"ז יהי' להנתבע מיגו. ור"י ס"ל שאין בי"ד נזקקין לקיים שטר מזויף, כדי שיהי' מיגו להנתבע, ולכן בד"מ אין לו מיגו, כי לפועל אין לו שטר מקוים שיכול לומר 'שטרא מעליא הוא'.

אבל צ"ע בזה, כי למה יוזקקו הבי"ד לקיים השטר כשיודעים בבירור שמזויף הוא. ואף שעי"ז יהי' להנתבע מיגו, מ"מ אין זה ענינו של הבי"ד לגרום נאמנות למישהו, כ"א דנים הנאמנות לפי המצב שהוא.

וצריך לומר שאין הפי' שיקיימו בפועל השטר (המזויף) הזה, כ"א נחלקו האם זה שאפשר לקיים השטר ה"ז מספיק שיהי' לו מיגו, מכיון שבאם לא הי' מודה, והי' אומר 'שטרא מעליא הוא', היו באמת הבי"ד מקיימים השטר, ולכן גם עכשיו שלעולם לא יקיימו את השטר בפועל, ה"ז מיגו.

ויש להוסיף שזה תלוי בעוד חקירה: מדאורייתא הרי עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבי"ד, ורבנן הוא דאצרכוהו קיום. ויש לחקור מה היתה כוונת החכמים בזה, האם ביטלו תוקף השטר, אם אינו מקויים, או שרק הוסיפו פרט על הדין דאורייתא, שרוצים הם עוד פרט כדי לקבל נאמנות השטר.

וה"ז ע"ד החקירה שישנה בכו"כ דינים שבהם החכמים הוסיפו דין על הדאורייתא. כמו, לדוגמא, מה שאסרו חכמים לתקוע בשופר בר"ה שחל להיות בשבת, שגם בזה חוקרים האם ביטלו [או: האם יש להם כח לבטל] כל דין תק"ש בר"ה שחל בשבת, או שרק הוסיפו, שאף שיש דין תק"ש מה"ת, מ"מ אנו אוסרים (ויש להם כח ע"ז, כי "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה").

והנפק"מ הוא: באם מאיזה סיבה אין איסור לתקוע אז, כמו כשזה נוגע לפקו"נ וכיו"ב, האם יש ענין לכוין ג"כ לשם מצות תק"ש בר"ה. דאם ביטלו כל מצות תק"ש בר"ה שחל בשבת, אז אין ענין בזה. משא"כ באם רק הוסיפו איסור, אז כשאין האיסור, יש לקיים המצוה.

וכן יש לחקור במצות תפילין בלילה, שההלכה היא שמדאו' לילה זמן תפילין ורק החכמים אסרו להניח תפילין בלילה (ראה שו"ע אדמוה"ז ס"ל ס"א): האם ביטלו כל מצות תפילין בלילה, או רק הוסיפו איסור בזה. והנפק"מ הוא כנ"ל, במי שמותר לו (מטעם פקו"נ וכיו"ב) להניח תפילין בלילה, האם יכוין ג"כ לשם מצוה. [או: מי שמעולם לא הניח תפילין, והוא בסוג "קרקפתא דלא מנח תפילין", ופעם אחת הניח תפילין בלילה, הנה אף שעבר על איסור דרבנן של הנחת תפילין בלילה, מ"מ האם יצא מכלל "קרקפתא דלא מנח תפילין"].

ועוד הלכה למעשה: אשה שבשום אופן אינה רוצה לספור שבעה נקיים אחר ראייתה, אבל מסכמת להמתין ז' ימים מהתחלת ראייתה ולטבול, האם להורות לה לעשות כן. כי רוב הנשים הרואות דם ה"ה נדות ולא זבות, ומה"ת אינה צריכה ז' נקיים, ולכן כשתטבול אחר הז' ימי נדה, תמנע א"ע עכ"פ מאיסור דאורייתא, ובפרט שהוא איסור כרת. - אבל זה תלוי מהי כוונת הדין שכל אשה הרואה דם צריכה ז"נ, האם זה רק הוספה על הדין דאורייתא, ז.א. זה נשאר שמה"ת כשטובלת אז ה"ז טהורה, אלא שרבנן אמרו שעדיין אסורה לבעלה מדרבנן, או שהרבנן ביטלו כל הדין דאורייתא. וצ"ע בזה למעשה.

עד"ז בעניננו: האם גרמו החכמים ששטר שאינו מקוים אינו שטר כלל; או שנשאר שטר מה"ת, אלא שהחכמים הוסיפו שהבי"ד לא תקבלו מבלי שיקיימו אותו.

והנפק"מ הוא בנדו"ד, כשיש לו שטר שאינו מקוים בידו, אלא שאפשר לקיימו, האם זה נקרא שבעצם יש לו שטר טוב, ורק חסר לו ההוספה, או שאין לו שטר כלל, כ"ז שלא נתקיים.

ובזה הוא דנחלקו רבה ור"י: רבה ס"ל שהשטר הזה הוא שטר, ולכן יש לו מיגו שהי' יכול לומר 'שטרא מעליא הוא' [ואף שאינו מקוים - הרי יכול לקיימו]. ור"י ס"ל שאי"ז שטר כלל, ולכן אין לו מיגו עכשיו לומר 'שטרא מעליא הוא', כי אין לו שטר. ואף שבאם יקיימו אותו יהי' זה שטר טוב, מ"מ בפועל לא יקיימו אותו הבי"ד, כי הודה ששטר מזויף הוא, - וכפי שהוא עכשיו, אין לו כלום.

בסגנון פשוט: "בכח" של השטר הזה הוא להתקיים, (כי באם ירצו הבי"ד לקיימו יתקיים), אלא ש"בפועל" לא נתקיים. הנה אם ביטלו החכמים ממנו כל דין שטר, הרי אי"ז נק' "בכח", כי אין כאן שום דבר שאפשר לומר עליו שעכ"פ "בכח" הוא מקוים. משא"כ אם רק הוסיפו עליו דין קיום, הרי יש כאן שטר גמור, ואפשר לומר עליו שעכ"פ "בכח" הוא מקוים.

ובזה הוא דנחלקו רבה ור"י: לרבה ה"ז שטר, וא"כ אפ"ל שהיות ו"בכח" הוא מקוים, יש כאן מיגו. ולר"י אי"ז שטר, וא"כ אין לומר עליו שהוא מקוים "בכח", כי אין כאן שטר שעליו יחול גדר קיום "בכח", ולכן אין כאן מיגו.

איסור הרהור עבירה מפסוק "ולא תתורו"

על פסוק (ס"פ שלח) "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם", אמרו בגמ' ברכות די"ב ע"ב: "אחרי לבבכם זו מינות אחרי עיניכם זה הרהור עבירה כו'".

ובגמ' ע"ז ד"כ יש מקור אחר לאיסור הרהור עבירה: "ת"ר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה". ובתוס' ע"ז שם (ועוד ראשונים) מבואר דזהו דרשה גמורה ולא אסמכתא בלבד. ושם בגמ' לפני"ז דרשו "ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה כו'".

ובב"ש בשו"ע אהע"ז ר"ס כא עמ"ש בשו"ע שם באיסור להתקרב לאחת העריות כו' "או להביט ביופיה", כתב וז"ל: "הר"י [רבינו יונה] כתב דאסור מדאורייתא שנאמר ולא תתורו אחרי עיניכם והרמב"ם ס"ל מדרבנן, ובפנויה לכו"ע מדברי קבלה, והרהור אפילו בפנויה אסור מדאורייתא". [ראה דברי רבינו יונה בשע"ת ש"ג אות מ' וס"ב, אגרת התשובה שלו אות כ. ועי' בב"י על הטור שם, ובשו"ת הריב"ש סתכ"ה].

וביארו המפרשים את דברי הב"ש אשר איסור "לא תתורו" הוא מדאורייתא רק בנשים שהן עריות עליו ולא בפנויה, משא"כ איסור הרהור שהוא נלמד מפסוק ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר ביום כו' הוא אפילו בפנויה. ראה אינצק' תלמודית כרך י' ס"ע תרי ואילך. ועי' ג"כ בעזר מקודש באה"ע ס"כ (הובא באוצה"פ סכ"ג דצ"ג ע"ג).

[וגם בשו"ת אגרות משה אה"ע ח"א סס"ט, מחלק דשני עניני איסור הרהור הם, הא' מקרא דונשמרת מכל דבר רע שלא יבוא לידי טומאה כו' שאיסור זה הוא אף במותרת לו שזה מביא לידי טומאת ז"ל, והב' מקרא דולא תתורו שזהו רק איסור מלהרהר לעבור על איסור זנות וכמו שדריש שם בגמ' על אחרי לבבכם זהו הרהור ע"ז שהפי' הוא להרהר ולכוון לעבור על איסור ע"ז דגם ההרהור אסור וכן בנדו"ד ההרהור בלבד לעבור עבירה דזנות אסור. ע"כ באג"מ. ועי' הל' בתניא פי"א: וגם אם אינו מהרהר בעבירה לעשותה אלא בענין זיווג זו"נ בעולם שעובר על אזהרת התורה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר ביום כו'].

לשון התניא "אפילו בהיתר"

והנה בתניא תחילת פרק כ"ז אודות הרהורים רעים ותאוות רעות שנופלות במחשבתו, כותב וז"ל: "יש לו לשמוח בחלקו שאף שנופלות לו במחשבתו הוא מסיח דעתו מהן לקיים מה שנאמר ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם, ואין הכתוב מדבר בצדיקים לקראם זונים ח"ו, אלא בבינונים כיוצא בו [ובמהדו"ק "וכיוצא בו", וקאי על למטה ממדריגת בינונים] שנופלים לו הרהורי ניאוף במחשבתו בין בהיתר כו' וכשמסיח דעתו מקיים לאו זה".

ומשמע בתניא שגם לאו זה דלא תתורו הוא בין בהיתר כו', דהיינו גם לא בעריות האסורות עליו. ולפי"ז שיטת אדה"ז כאן שלא כהב"ש שלאו דלא תתורו זהו רק בעריות האסורות עליו. ובודאי שלא כדברי העזר מקודש ע"ש.

[ובכלל יש לעיין ולחקור אם אפשר ללמוד מהתניא (שהוא ספר מוסר) את שיטת אדה"ז ומסקנתו בהלכה או שבתניא הוא נוקט לפעמים כדעת המחמירים. ודבר זה טעון בירור מקיף שלא במסגרת הערה זו].

ביאור חדש בשיטת הב"ש

אבל באמת אולי יש לפרש דברי הב"ש באו"א קצת (שלא כמפרשים הנ"ל, שבא לחלק בין איסור לא תתורו לאיסור ונשמרת מכל דבר רע). אלא שבאיסור לא תתורו גופא יש שני אופנים: ראי' והסתכלות בעלמא וראי' או הרהור לשם זנות (היינו ע"ד המובא לעיל מתניא פי"א. וראה ע"ד חילוק זה בפני משה על אהע"ז שהובא באוצה"פ שם, והוא עפ"ד הסמ"ק סי' ל), וזהו שמחלק הב"ש אשר להביט ביופיה בראי' בעלמא בזה ר"י ס"ל שאסור מה"ת והרמב"ם ס"ל רק מדברי קבלה, ואיסור זה (כל' השו"ע) הוא רק בעריות האסורות עליו אבל בפנוי' לכו"ע הוא רק מדברי קבלה. אבל ראי' ומחשבה לשם זנות זהו לכו"ע אסור מה"ת גם בפנויה.

ומ"מ גם לפי הב"ש חלוקים בזה רבינו יונה והרמב"ם במקורי הדברים. כי לשיטת רבינו יונה: ראי' והסתכלות שלא לשם זנות שאסור מה"ת רק בעריות האסורות עליו זהו מלאו דלא תתורו (כמפורש בהב"ש), וראי' והרהור לשם זנות שאסור מה"ת גם בפנוי' זהו משום ונשמרת מכל דבר רע כו' (וכמפורש בלשונות רבינו יונה).

אבל לשיטת הרמב"ם: ראי' והסתכלות בעלמא אסור בכל אופן רק מדרבנן, וראי' והרהור לשם זנות אסור מה"ת וגם בפנוי' ומלאו דלא תתורו.

ועי' בשו"ת אחיעזר ח"ג סכ"ד (אות ה) שכותב אשר ברמב"ם ושו"ע לא הובא דרש דונשמרת מכל דבר רע ומוכח דהם ס"ל דהוא אסמכתא בעלמא. ועד"ז כתבו שהוא אסמכתא בעלמא ביראים השלם סמ"ה ובמאירי חולין לז, ב ובפרמ"ג באו"ח בפתיחה כוללת סוף ח"ה אות לד. ומזה ג"כ סיוע לדברינו אשר הב"ש לשיטת הרמב"ם לא מטעם ונשמרת אתי עלה כ"א מאיסור ולא תתורו.

ולפי פירוש זה נרוויח גם ליישב דברי הב"ש ממה שתמה עליו העצי ארזים (באהע"ז שם), דאיך כתב שלהרמב"ם איסור ולא תתורו הוא רק מדרבנן הלא הרמב"ם מנאו במנין המצות, [וגם הביא לאו זה דלא תתורו להרהור זנות בס' היד בפ"ב מהל' ע"ז, כאשר מובא בהערת הרבי בקיצורים והערות לתניא ועיג"כ בקונט' עה"ח לאדמו"ר מוהרש"ב נ"ע ס"ע 22], ואילו ממה שכתב הרמב"ם בהל' איסו"ב שמכין ע"ז רק מכת מרדות אין ראי' שהוא מדברי קבלה כי הוא לאו שבכללות ואין בו מעשה וע"כ אין בו מלקות אבל ודאי הוא מן התורה כו'.

אולם לפי פירוש הנ"ל בדברי הב"ש קושיא מעיקרא ליתא, כי הב"ש כ' כן בשם הרמב"ם במסתכל בראי' בעלמא, משא"כ במסתכל או מהרהר דרך זנות גם לשיטת הרמב"ם הוא מדאורייתא.

ביאור לשון התניא

ולפי פירוש זה יובן לשון התניא על לאו דלא תתורו "בין בהיתר", כי בתניא הלא מדבר בהרהורים רעים שזהו גם בפנוי' מה"ת.

ויובן גם דיוק הל' בתניא, שבתחילת הפרק נקט לשון הרהורים רעים ותאוות רעות, אולם כאן לענין לאו דלא תתורו נקט לשון "הרהורי ניאוף" להדגיש דקאי בהרהור לשם זנות.

ובגוף הענין יש לעיין אולי יש פירוש אחר בלשון התניא כאן "בין בהיתר". ועי' בגמ' ב"ב דנ"ז, ובעזר מקודש על אה"ע סכ"ג (הובא באוצה"פ סכ"ג דצ"ג ע"ב). ועי' הלשון בלקו"ת תצא לח, ד: בין באיסור בין בהיתר כו' ע"ש.

הרהורי חטא בצדיקים

בתניא שם ממשיך: "שלצדיקים בודאי אין נופלים להם הרהורי שטות כאלו".

ויש לציין שמצינו עד"ז בכ"מ בש"ס, כמו בברכות ד"כ ע"א בר' גידל (ועד"ז בר' יוחנן) דהוה יתיב על שערי טבילה כו', ואמר שאין יצה"ר שולט בו. ובכתובות י"ז ע"א רב אחא מרקיד לה אכתפיה ומרקד (ואמר לרבנן דאפשר למיעבד הכי אי דמי עלייכו כקורה בעלמא).

ובחינוך מצוה קפח, אחרי שמביא דברי רז"ל אלו על האמוראים, הוא כותב: שהם ז"ל היו כמלאכים שלא הי' עסקם אפילו שעה קלה כי אם בתורה ובמצות והיתה מפורסמת כונתם לכל העולם כשמש ולא היו מרגישים הרגש רע בשום דבר מרוב דבקותם בתורה ובמצות. ע"כ. [ע"ד לשון החינוך "אפילו שעה קלה" נמצא ג"כ להלן בתניא פרק זה. ובפל"ד איתא הל' לענין האבות הן הן המרכבה שלא הפסיקו אפילו שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם כו'].

ועי' ב"ב יז, א באלו שלא שלטה בהם יצה"ר (אבל ע"ש בתוס': אין לפרש שלא שלט כלל כו'). וראה במדב"ר ר"פ ג (הובא בלקו"ת פ' קרח נג, ג) ע"פ צדיק כתמר יפרח שצדיקים תאוותם הוא הקב"ה שנא' נפשי אויתיך כו'.

ובגמ' חולין לז, ב דרשו במאמר יחזקאל (פרק ד) "אהה ה' אלקים הנה נפשי לא מטמאה" שלא הרהרתי ביום לבוא לידי טומאה בלילה. והקשו בתוס' שם (ובע"ז כ, ב) מאי רבותיה דיחזקאל והלא כל אדם נמי אסור כדאמר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר ביום כו', ותירצו דאפ"ה חשיב לי' רבותא משום דאמרינן שלשה דברים אין אדם ניצול מהם בכל יום הרהור עבירה כו'.

ולפי התניא כאן יל"פ מאמר זה בב' אופנים: או שיחזקאל החשיב עצמו לבינוני, וע"כ אמר מעלתו שהוא ניצל מהרהור עבירה. [ואף שהי' נביא בכל זאת החזיק א"ע לבינוני. ויל"ע בשערי קדושה להרח"ו בכ"מ שענין רוה"ק שייך גם בדרגות פחותות מצדיק, ומביא מהתדא"ר (שהובא גם במאמר "באתי לגני") שאפילו עבד ושפחה כו'. ויש מזה בעוד ספרים ואכ"מ]. או י"ל שזה גופא הי' מאמר יחזקאל שהוא במדריגת צדיק שאינו שייך להרהורים רעים.

ביאור ה"משך חכמה" על לשון המדרש [גליון]

בקובץ הערות וביאורים גליון תשפו שנה זו, הביא ידידי רי"ד קלויזנר שי' פי' המשך חכמה במאמר הילקו"ש בס"פ שלח בפ' ציצית ויאמר ה' אל משה לרבות יחידים, ופי' המשך חכמה שהם ת"ח כמבואר בתענית ד"י ע"א שנק' יחידים, וסד"א שהם פטורים מציצית דכתיב בה ולא תתורו והם לא נחשדו על כך כו'. וחיזק הרי"ד קלויזנער את דבריו עפמ"ש בתניא כאן שאין הכתוב מדבר בצדיקים שאין נופלים להם הרהורי שטות כאלו.

ושוב בגליון תשפח חלק עליו ח"א, וכ' כי במשך חכמה לא קאי במדריגות הגבוהות שמבוארים בתניא והלואי בינוני כו'. ואילו במדריגות הפשוטות ע"פ תורת הנגלה הרי ארז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. [לא עיינתי כעת בהגליונות שם, ואפשר לא הבאתי דבריהם במדוייק ואתם הסליחה].

אולם כאשר הבאנו לעיל, גם בש"ס וראשונים מובא מדריגות האמוראים שאין שייכים להרהורי חטא ח"ו. וצדקו דברי הרי"ד קלויזנר.

בפרק תפילת השחר (ברכות ל, א) איתא: "אבוה דשמואל ולוי, כי הוו בעו למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי וכו'", ומפרש רש"י בד"ה 'הוו מקדמי' - "קודם היום". וכתבו התוס' בד"ה 'אבוה דשמואל': "פירש רש"י קודם עמוד השחר, ולא נראה, דא"כ לא היו יוצאין בו כלל, דעדיין אינו יום. לכך נראה כפי' ר"ח דמשעלה עמוד השחר קאמר, והוו מקדמי קודם הנץ החמה קאמר וכו'".

ובספר פסקי דינים של כ"ק אדמו"ר הצ"צ (דף שמא, ג) כתב לתרץ שיטת רש"י, אחר שמביא ששחיטת התמיד הי' משעלה ע"ה, וז"ל: ומ"מ מכ"ז סעד לפרש"י כו' גבי אבוה דשמואל ולוי כו' דפי' קודם ע"ה, דאי אחר ע"ה הרי התמיד נשחט כן לכתחלה ומאי רבותא. ועוד וכו'. ומ"ש התוס' כיון שעדיין אינו יום, י"ל כמו 'רב צלי של מוצאי שבת בשבת', דאין לומר הטעם - דס"ל דמפלג המנחה זמן תפילת הערב, כי זה אינו, שאפי' לר' יהודה נמי דמפלג המנחה ולמעלה אין להתפלל מנחה מ"מ י"ל שעדיין אין זמן תפי' הערב, וכמו בשחר אחר ד' שעות, דאף שאין זמן תפי' שחרית מ"מ עדיין אינו זמן מנחה, - רק שאעפ"כ יכול להקדים, ועד"ז הקדימו אבוה דשמואל ולוי תפי' השחר. עכ"ל.

ולכאורה יש לתמוה, דבשלמא גבי תפי' הערב ס"ל לר' יהודה דזמן תפי' המנחה הוא עד פלג המנחה, וא"כ לפי שיטתו יכול להקדים תפי' הערב באותו זמן לפי שאינו זמן לתפי' מנחה, וכמ"ש בגמ' (כז, א): "א"ר חסדא כו' מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעוד יום ש"מ הלכה כר' יהודה", אבל בתפילת הערב שלכולי עלמא יכול להתפלל אותה עד עלות השחר, איך יכול להתפלל תפי' השחר בזמן של תפי' הערב? ועוד, דהא רש"י מפרש בדברי ר' חסדא הנ"ל בד"ה 'ש"מ' - וז"ל: "כר' יהודה ס"ל דאמר מפלג המנחה אזיל לי' זמן תפי' המנחה ועייל לי' זמן תפי' ערבית", עכ"ל, דמזה קשה לכאורה על דברי הצ"צ, דכשמפרש שיטת רש"י כתב (כנ"ל): "יש לומר שעדיין אין זמן תפי' הערב". וצ"ע.

א) בגמ' תענית טז, א, בענין למה יוצאין לבית הקברות בימי התענית, פליגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא, "חד אמר: "הרי אנו חשובין לפניך כמתים"; וחד אמר: "כדי שיבקשו עלינו מתים רחמים". מאי בינייהו? - איכא בינייהו קברי עכו"ם". וברש"י ד"ה 'קברי עכו"ם': "במקום שאין קברי ישראל. - לבקש רחמים אפי' על עצמן ליכא, כ"ש עלינו"; אבל למ"ד "חשובים לפניך כמתים" - הוא הדין בקברי עכו"ם. וכן פי' בר"ן שם.

והנה הרא"ש, הרי"ף והריטב"א (בתענית שם) מביאים הני תרי טעמי - בלא הכרעה.

אבל הרמב"ם, הל' תעניות פ"ד הי"ח, כתב: "אחר שמתפללין יוצאין כל העם לבית הקברות ובוכין ומתחננין שם, - כלומר: הרי אתם מתים כאלו אם לא תשובו מדרכיכם".

הרי שפסק הרמב"ם כהמ"ד דהטעם הוא משום ד"חשובין לפניך כמתים". ועיי"ש ב'לחם משנה', דמהא דהרמב"ם פסק כהמ"ד ד"הרי אנו כמתים" - הולכין לקברי עכו"ם במקום שאין קברי ישראל, ולכן סתם הרמב"ם וכתב "יוצאים לבית הקברות" - סתמא. עיי"ש.

וכן המאירי כותב כלישנא קמא: "לבית הקברות היו יוצאים. למה היו עושים כן, - להכניע לבבם לומר הרי אנו לפניך כמתים". ובהגהות המהדיר (ר' אברהם סופר) הקשה, דצ"ב מדוע משמיט רבינו הטעם השני שבגמרא?

וכן גם הטור, באו"ח הל' תעניות סי' תקעט, כתב כהלישנא קמא: "ויוצאין לבה"ק להתחנן, - כלומר: הרי אנו כמתים אם לא תרחם עלינו". - וכ"ה בשו"ע שם ס"ג. ובביאור הגר"א שם כ': "וצ"ע למה כתב כמ"ד הראשון".

והנה לפי דעת השו"ע - כתב הרמ"א שם: "ולפי זה אם אין קברי ישראל הולכים על קברי כותים". ובמג"א ס"ק יא כתב - שזהו לפי הטעם ד"הרינו חשובים כמתים", "אבל יש עוד טעם בגמרא, כדי שיבקשו המתים רחמים עלינו, ולפי"ז צריך דוקא קברי ישראל. ולפי נוסחא שלנו שאנו אומרים בערב ר"ה ועיוהכ"פ - צריך דוקא קברי ישראל, ועיין בזוהר", עיי"ש.

וכ"כ המג"א בהל' תשעה באב, סי' תקנט ס"ק טו, עמש"כ הרמ"א שם "והולכים על הקברות מיד שהולכים מביהכנ"ס": "מיהו אם אין קברי ישראל הולכין על קברי עכו"ם, כמ"ש סתקע"ט", (אף שהביא לעיל מיני' בשם השל"ה, דהא הולכים לביה"ק בת"ב הוא משום דאף המתים מצטערים - "ולכן לא מהני אם הולך על קברי עכו"ם").

ומה שציין המג"א (בסי' תקעט) לגבי ערב ר"ה, הנה עמש"כ הרמ"א בסי' תקפא ס"ד "נוהגין לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינות" - מדגיש ומוסיף המג"א: "ולהשתטח על קברי הצדיקים. וכן הוא בגמרא". ובמחה"ש שם מציין לגמ' סוטה לד, ב: "ויעלו בנגב ויבוא עד חברון ... מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות, - אמר להן: אבותי בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים". - מבואר, שהליכה לביה"ק הוא דווקא על קברי צדיקים.

ב) ואולי יש לבאר, דאה"נ, יש ב' ענינים בביה"ק: א) התפלה והתחנונים במקום קדוש, שהתפלה מתקבלת שם יותר וכו'; ב) עצם ראיית ביה"ק, שזה גורם הכנעת הלב, בבחי' יזכיר לו יום המיתה וכו'. ובעצם - תרווייהו איתנהו בהו.

וזה שהרמב"ם והשו"ע פסקו לגבי תעניות - שהוא משום "הרינו חשובים כמתים", זהו משום שבתענית יש ענין מיוחד להכניע לבם. וכדברי הרמב"ם בריש הל' תעניות - דענין התענית "מדרכי התשובה הוא ... ידעו הכל שבגלל מעשיהם הרעים הורע להן"; ובריש פ"ה שם: "יש ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן - כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי תשובה וכו'", עיי"ש. - ולכן הובא להלכה טעם זה, [ומתורץ קושיית הגר"א והערת המהדיר במאירי שם] - כי בתעניות זהו הטעם העיקרי, ולכן יוצאין אף לקברי עכו"ם [שהוא לרוב שיטות אחרי התפילה, וכמפורש ברמב"ם שם. וראה ריטב"א וטור שם. ואכ"מ];

משא"כ בד"כ שמשתטחים על הקברים, וכערב ר"ה וכו', - אז עיקר גדרו הוא תפלה ובקשת רחמים.

[ובסג"א: לכו"ע יש ביציאה לקברים ב' הענינים: תפלה ובקשת רחמים; וגם הכנעת הלב. - רק שלגבי תעניות חלקו בגמ' מהו העיקר: האם ענין דתפילה וכו', או להכניע הלב].

ואולי זהו ההבנה בדברי רעק"א, שבגליון הש"ס בתענית שם ציין: "עיין סוטה דף לד, ב תוס' ד"ה 'אבותי'". דהנה שם כתבו התוס': "דעל ידי תפלה שזה מתפלל מודיעין להן שכך נתפלל, והכי אמר בפרק שני דתענית: למה יוצאין לבית הקברות - כדי שיבקשו עליהם מתים רחמים", עיי"ש, אמנם בפסקי התוס' בתענית - פסק כלישנא קמא. ואם כן קשה איך מביאים תוס' ראי' מדעה דלא פסקינן כוותי'.

ומזה מוכח, שבתענית אכן הגדר הוא הכנעה, ולכן פסקו כלישנא קמא, אבל כשהמדובר הוא לעצם תפלה ובקשת רחמים בביה"ק - וודאי שהמ"ד השני בתענית שם הוא ראי' מוכחת שיש ענין בתפלה בביה"ק.

בשו"ע או"ח סי' שי סעיף ג - כ' המחבר: "בין באיסור אכילה בין באיסור טלטול, כל דבר שהי' ראוי ביה"ש, אם אירע בו דבר שנתקלקל בו ביום וחזר ונתקן בו ביום - חזר להיתרו; אבל דבר שהוקצה ביה"ש - אסור כל היום".

והט"ז בסק"ג כ' הטעם: ד"אין מוקצה לחצי שבת", דהא בביה"ש הי' ראוי.

והנה מקור דין זה הוא בביצה כו, ב, דאיתא שם: "בעי מיני' הלל מרבא - יש מוקצה לחצי שבת או אין מוקצה לחצי שבת .. לא צריכא דאחזי והדר אדחי והדר אחזי מאי. א"ל: יש מוקצה .. איכא דאמרי א"ל: אין מוקצה לחצי שבת".

והרא"ש כ': "ומסתברא כלישנא בתרא, דבשל סופרים הלך אחר המיקל, ולכך לא הביאה ה"ר אלפס". וכ"כ הר"ן והרשב"א והשטמ"ק.

אך בעל העיטור, בהל' יו"ט מח' ג, והר"ח - כ' להחמיר כלישנא קמא. וכ"כ המאירי: "והרבה מפרשים נוטים בה להחמיר".

וה'רביד' על העיטור כ', שהמחלוקת ראשונים בזה תלוי אם ס"ל מוקצה מה"ת, ונלמד מ"והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו", או מוקצה דרבנן הוא - וקרא אסמכתא בעלמא הוא.

(ולפ"ז מובן, שרש"י דס"ל בביצה ב, ב שיליף מקרא "והכינו" שמוקצה דאורייתא (ד"ה 'לטעמי' שם) - ילך לחומרא כאן, ש"יש מוקצה לחצי שבת").

והנה בשאלת הגמ' (אי יש מוקצה לח"ש) - כותב רש"י בד"ה 'יש מוקצה לח"ש': "משום חצי שבת. אם הוקצה בחציו, מי הוי מוקצה לכולי שבת אם לא". וכ"כ הר"ן, וז"ל: "מי אמרינן דכיון דאידחי לחצי שבת אידחו לכולי יומא, כי היכי דאמרינן מגו דאיתקצאי לביה"ש איתקצאי לכולי יומא".

הרי מזה מובן - ש"חצי שבת" קאי על השעה שנתקלקל, ו"יש מוקצה" קאי על שארית היום.

אמנם בשו"ע אדה"ז סי' שי סעיף ז כ' וז"ל: "אבל כשלא הוקצה עד אח"כ, שאין כאן יום שלם, לא הוקצה לשארית היום - שאין מוקצה לחצי שבת כו'".

והיינו, לכאורה, ש"אין מוקצה לחצי שבת" קאי גם על שארית היום. - ולפ"ז י"ל שהאיבעיא הוא כפשוטו: האם מוקצה צ"ל דוקא ליום שלם או שייך גם לחצי שבת.

ולכאו' צ"ע שי' רש"י, דהרי פשטות הל' "יש מוקצה לחצי שבת" - היא כפי' אדה"ז: האם דבר יכול להיות מוקצה לא ליום שלם אלא רק לחצי שבת. ולמה מפרש רש"י הל' "חצי שבת" - "משום חצי שבת"?

וי"ל שרש"י אזיל לשי'. דהנה לקמן בגמ' שם איתא: "ת"ש הי' אוכל בענבים, והותיר, והעלן לגג לעשות מהן צמוקין .. לא יאכל מהן עד שיזמין מבעו"י. .. ה"ד: אי דחזו - ל"ל הזמנה. אי דלא חזו - כי אזמין להו מאי הוי .. אלא לאו - דחזו ואדחו והדר אחזו. ואי אמרת "אין מוקצה" - ל"ל הזמנה? אלא מאי, יש מוקצה - כי אזמין להו מאי הוי? ל"ש דאחזו ולא אחזו .. מזמין גלי דעתי' וכו'".

ובד"ה 'אלא מאי' פי' רש"י: "הזמנה דקודם הקצאה מאי מהניא - בלאו הזמנה נמי מוכנין ועומדין הן, והאיסור בא אחרי כן". עכ"ל.

ולפי"ז י"ל שזהו גופא האיבעיא אם "יש מוקצה לח"ש" או "אין מוקצה לח"ש"; - דבעי על ההכנה שיש לפני שבת, אם מהני על איסור שעדיין לא בא.

וא"כ מובן לדעת רש"י - דבעצם ליכא נפק"מ אם המוקצה היא ליום שלם או לחצי שבת, אלא האיבעיא היא האם יש בהשעה שנתקלקל ("חצי שבת") - הכח לבטל ההכנה שבביה"ש, ושיהי' מוקצה לכולי יומא.

וזהו מש"כ "משום חצי שבת"; שאע"פ שאיכא הכנה בביה"ש, מ"מ, משום שנתקלקל ב'חצי שבת' - יהי' מוקצה. דלא מהניא ההכנה ע"ז, כיון שבשעת ההכנה עדיין לא בא ההקצאה.

אמנם הר"ח מפרש תמיהת הגמ' "כי יזמין להו מאי הוי" - באו"א, וז"ל: "וכי מזמין על דבר שאינו בר אכילה מאי הוי". והיינו דלפי הר"ח - לעולם הזמנה ודאי מהני על איסור שעדיין לא בא, ולא זהו תמיהת הגמ'.

והנה י"ל שאדה"ז הולך לשי' הר"ח, ועפי"ז לומד בשאלת הגמ' כפשוטו, וכנ"ל. (וראה בכ"ז - ס' 'עבודת יו"ט' ע' קלו, עיי"ש).

והנה לפי ב' פי' הנ"ל יש לבאר מחלוקת בין הט"ז והרש"ל. דהנה בט"ז סק"ג שם כ', וז"ל: "כתבתי בי"ד סי' רסו, דאזמל שמל בו בשבת דאין לטלטלו אחר המילה. - ודלא כתשובת רש"ל דמתיר מטעם ד'אין מוקצה לחצי שבת', - דלא שייך כאן לומר כן; דביה"ש לא הי' ראוי לטלטול, דמוקצה הוא כמו סכין של סופרים דסי' שח".

ולפי משנת"ל י"ל, שהט"ז ס"ל כדעת רש"י הנ"ל, ועל-כן מובן הא דאין שייך כאן הענין ד"אין מוקצה לחצי שבת", - כיון שלדעת רש"י הא ד"אין מוקצה לח"ש" היינו, שאע"פ שנתקלקל באמצע שבת עדיין חל ההכנה מבעו"י. - אמנם הכא לא הוי הכנה כלל, ומוקצה מחמת חסרון כיס היא, רק שמותר לטלטלה לצורך המילה. - ולכן כיון שליכא הכנה להיות חל, מיד אח"ז אסור לטלטלה.

אכן לפי דעת אדה"ז - ההיתר ד"אין מוקצה לח"ש" היא משום דליכא יום שלם, וא"כ ה"נ, כיון שנעשה מותר מה"ד באמצע שבת - אין כאן 'יום שלם' ו'אין מוקצה לחצי שבת', וא"כ מותר לטלטלו אחר המילה.

ולפי"ז י"ל שהט"ז ס"ל כדעת רש"י, והרש"ל ס"ל כדעת אדה"ז. (אמנם לפי"ז צ"ע דעת אדה"ז מ"ש בסי' שלא סעיף י שפוסק כדעת הט"ז, וז"ל: "איזמל של מילה הוא מוקצה מחמת חסרון כיס ואסור לטלטלו אלא לצורך המילה ולא כדי להצניעו וכו'". ויל"ע).

והנה לכאו' צ"ע; דהנה לפי ביאור אדה"ז הטעם ש"אין מוקצה לח"ש" היא - משום שמוקצה צ"ל ליום שלם, וא"א לחלק איסור מוקצה לחלקים - שחלק מהיום מוקצה וחלק הותרה.

וצ"ע, דהרי עה"פ (שמות לא, יד) "מחללי' מות יומת" איתא במכילתא: "הרי הגויים שהקיפו את א"י, וחללו ישראל את השבת; שלא יהיו ישראל אומרין "הואיל וחללנו את מקצתה נחלל את כולה" - ת"ל "מחלליה מות יומת", אפילו כהרף עין".

ובצפע"נ עה"ת שם פירש, שאם לאו הפסוק "מחלליה מות יומת", הו"א, שכל מעל"ע של שבת היא נקודה א' שאינה מתחלקת. ולכן אם מחלל את מקצתו - מחלל כולו. ת"ל "מחללי' כו'", שכל כהרף עין של שבת היא נקודה בפ"ע, ועל כל רגע יש חיוב בפ"ע.

ולפי"ז אי"מ, למה - לפי שי' אדה"ז - לא אמרינן שכל רגע דשבת היא ענין בפ"ע - ויש מוקצה גם לחצי שבת, ואצ"ל יום שלם? (משא"כ לרש"י א"ש - דהוא לומד ש"אין מוקצה משום חצי שבת" (-היינו, שכשהי' הכנה והי' מותר בביה"ש, אין שעת הקלקול גובר על ההכנה. וא"כ נמצא, שלרש"י, אין כאן בכלל איסור מוקצה - לאסרה), ורק יש מוקצה משום ביה"ש באופן שאז אין הכנה על הדבר).

והנראה לומר בזה - בהקדים מ"ש בלקו"ש ח"ח פר' נשא; שמביא שם הלימוד ד'מחללי' כו', ומק' למה הביא מציאות בלתי רגיל של "הרי גויים שהקיפו את א"י", ולא "הרי שחילל מקצת שבת" - שאיירי ביחיד, ורגיל הוא. (ובזה גם מקשה על הביאור דצפע"נ הנ"ל, דהרי לפי הצפע"נ - שבלי הפסוק הייתי אומר שכל השבת היא נקודה אחת - שייך הספק הזה גם ביחיד כמו ברבים. ומזה מוכרח, שזה פשוט שכל רגע ורגע בשבת היא נקודה בפ"ע, ואעפ"כ ברבים יש הו"א מצד סיבה אחרת, וכלדקמן).

ומבאר, שהקביעות דשבת - יום השביעי - נעשה דוקא ע"י מנין בנ"י. והמציאות דמנין זה הוא דוקא כשהוא נוגע להמצות ודינים דשבת (ע"ד "מצותי' אחשבי'"). וא"כ בשעה ש"גויים הקיפו את א"י", שאז עפ"י תורה כל ישראל צריכים לצאת למלחמה, א"כ נתבטלה השביתה בשבת, ובמילא הרי ליכא כלל המציאות ד'יום השביעי' (ע"י מנין בני ישראל. שהרי לא הי' מנין זה נוגע לדיניו של שבת). ולכן במקרה זאת דוקא - הו"א שנתבטל כל המציאות דיום השביעי, ו"הואיל וחללנו מקצתה נחלל את כולה".

ומקשה, דלמה באמת נאמר, דאם גוים הקיפו את א"י משך זמן לאחרי כניסת שבת - שכבר יש המציאות דשבת, (וכן אפילו אם הקיפו בעת כניסת השבת), דעדיין אין כאן מציאות דיום השביעי, וקס"ד דמותר לחללה גם אחרי שכבר אין הגוים מקיפים. והרי כל רגע ורגע דיום השבת הוא ענין בפ"ע. וא"כ נהי דלגבי רגעים אלו שהגוים היו מקיפים אין כאן ענין השביתה, - אמנם לענין הרגעים דלאחרי זה למה לא ייחשב כיום השביעי שיש בו ענין של שביתה? ומבאר, שיום השביעי היא ענין א' שאינה נחלק לחלקים.

וממשיך בהשיחה, שבד"א שיום השביעי היא ענין א', היינו רק כשבא לקבוע מציאות דשבת, שאז א"א לומר שברגע א' יש מציאות דשבת וברגע א' ליכא מציאות דשבת. אבל אם יש כבר המציאות דשבת - הקדושה דשבת עם כל הדינים שלה חלים על כל רגע בפ"ע. (ולכן קטן שהביא ב' שערות בשבת מחויב מדאורייתא בכל דיני שבת). עכת"ד.

ועפי"ז אוי"ל שיש חילוק בין החפצא דשבת להגברא בדיני שבת: לגבי חלות קדושת מציאות שבת על החפצא - א"א לחלק שברגע א' מוקצה וברגע א' אינה מוקצה. שהרי המציאות דשבת אינה נחלקת לחלקים. משא"כ בהגברא, הנה החיובים שלו בדיני שבת, ההיתר או האיסור לעשות דברים מסויימים, חל עליו על כל רגע בפ"ע. (ולהעיר ממ"ש באתוון דאורייתא כלל י שיש מחלות' בבלי וירושלמי אם איסור זמני, כמו שבת ויו"ט, חל על הגברא או גם על החפצא).

ולפ"ז י"ל שזהו סברת אדה"ז, שלגבי חלות שם מוקצה על החפץ - צ"ל ליום שלם דוקא, ואם הוקצה רק אחרי כניסת שבת, ליכא יום שלם ואינה מוקצה לשארית שבת, דליכא מוקצה לחצי שבת.

(משא"כ לרש"י י"ל - שגם חלות שם מוקצה על החפץ נחלק לכל רגע בפ"ע, וכמו על הגברא. וי"ל דס"ל כדעת הירוש' באתוון דאורייתא שם, ולכן מפרש שאלת הגמ' באו"א).

*) לכבוד גליון השמונה מאות.

וראה בשמואל ב (כג, ח): "אלה שמות הגברים אשר לדוד ישב בשבת תחכמוני ראש השלשי הוא עדינו העצני על שמונה מאות חלל בפעם אחת". ובמו"ק פי' דקאי על דוד מלכא משיחא עצמו, ומדבר על אופן לימודו בתורה ומלחמתו וכו'.