כתובות טו, ב: "מצא בה תינוק מושלך כו' מע"מ ישראל כו' מע"מ ישראל למאי הילכתא אר"ל לנזקין, ה"ד א"נ דנגחי' תורא דידן לתורא דידי' לימא לי' אייתי ראי' דישראל את ושקול ל"צ דנגחי' תורא דידי' לתורא דידן פלגא משלם ואידך פלגא א"ל אייתי ראי' דלאו ישראל אנא ואתן לכון".

והנה צ"ב מאי קמ"ל דמע"מ ישראל הא לכאורה זהו מיוסד על הכלל דהמע"ה, ומשו"ה כמע"מ - דאין הוכחה דהוא ישראל וא"א לחייבו.

ובס"א מהו הפי' ד"מע"מ ישראל", דלכאורה הוא ספק ישראל וספק עכו"ם ומשו"ה א"א לחייבו כעכו"ם, וא"א לו לתבוע כישראלי. וזהו אולי כוונת התוד"ה 'לא' "תימה דהכי נמי הו"א למימר מע"מ עכו"ם ומנגח תורא דידן לתורא דידי'", והיינו דכיון דאפשר לומר באופן הפוך נמצא דלא אמר מידי.

ובתוס' הראש תי' קושית התוס' "ונ"ל דלרבותא קאמר דממון ישראל אנו מפקיעין מספיקא" והיינו דיש חידוש דבמע"מ אין הגוי חייב לשלם אידך פלגא לישראל, ואף שהישראל מפסיד.

ובביאור דבריו כבר הביאו במפרשים הא דהקשה הכס"מ על הרמב"ם דס"ל דמע"מ ג"כ חייבים להחיותו, דא"כ מ"ט נקט מע"מ ישראל לענין נזיקין ולא לענין דלהחיותו.

וביאר הט"ז (אה"ע ס"ד) דלהחיותו אינו חידוש כ"כ דהא מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישרא,ל אבל הא דלענין לנזקין אינו חייב לשלם שפיר הוי חידוש, דהא מבואר במ"מ (איסו"ב פט"ו) דברוב עכו"ם צריך לשלם נז"ש כשנגח תורא דידי' לתורא דידן. והטעם הוא דאף דאין הולכין בממון אחר הרוב - זהו דוקא להוציא מישראל, אבל להוציא מעכו"ם שפיר הולכין אחר הרוב, דאין לעכו"ם חזקת ממון, וכן מבואר בתוס' הרא"ש הנ"ל.

וא"כ במע"מ יש ספק האם חייב נז"ש כעכו"ם או חצ"נ כישראל, וא"כ יש מקום לומר דמחצה חייב לשלם ממ"נ, ואידך פלגא אולי צ"ל יחלוקו - דאף דלרבנן דסומכוס לא אמרינן דחולקין בממון המוטל בספק והולכין אחר המוחזק, זהו דוקא בישראל, אבל להצד שהוא כעכו"ם אין לו דין חזקת ממון, וא"כ הי' צ"ל הדין יחלוקו, ואף שספק שהוא ישראל אבל אולי אין בכח של ספק ישראל להחזיק ממון המוטל בספק (ואולי שייך להשאלה ב"ספק מוחזק").

וזהו החידוש דמע"מ ישראל, והיינו דאף שהוא רק ספק ישראל מ"מ נותנין לו דין ישראל לגבי זה דא"א להוציא ממנו בלי ראי', והיינו דהא דאין דין ישראל עליו מתבטא בזה שהוא ספק ישראל אלא שאומרים שהוא כישראל ודאי לענין זה שאין מוציאים ממנו אלא בראי' ברורה.

ואולי מדוייק זה בל' רש"י ד"ה 'לא צריכא' "וקא תבע לי' ישראל נז"ש כו' ואשמעינן תנא דכישראל דיינינן לי' ולא משלם אלא חצי נזק דא"ל אייתי ראי'". ולכאורה חסר הסיום בדברי רש"י "אייתי ראי' דלאו ישראל אנא" דהיינו שהוא ספק ישראל ומשו"ה אינו משלם, אבל לפי הנ"ל מאד מדוייק דברי רש"י, דהא דמע"מ כישראל מתבטא בזה שיכול לומר אייתי ראי', והיינו דמצד העכו"ם שבו אין בו הכח לבקש ראי' וכיון דהוי מחוייב מספק יש לו לשלם מחצה, אבל מכיון שדינו כישראל יכול לומר אייתי ראי'.

ובביאור הדבר למה באמת יכול לתבוע ראי', ולמה לא אמרינן כיון דספק עכו"ם אין לו הזכות לתבוע ראי', - י"ל דמצד הצד ישראל שבו יש לו הזכות לבקש ראי' ולא איכפת לן בזה דמצד צד העכו"ם שבו אין לו הזכות.

והנה לפי הנ"ל למדין דהא דפליגי סומכוס ורבנן בממון המוטל בספק האם אמרינן חולקין או המע"ה, זהו דוקא כשהישראל הוא המוחזק אבל כשהעכו"ם מוחזק אזי גם לרבנן יהי' הדין דיחלוקו.

והנה התוס' דהקשה קושיא הנ"ל ולא תירץ כהרא"ש או כדיוק רש"י הנ"ל אפשר דפליג על הנ"ל, וסב"ל דאפילו בגוי ג"כ אמרינן המע"ה ולא ממון המוטל בספק חולקין. וצ"ב מהו יסוד מחלוקתם.

ואולי י"ל דהנה בהא דפליגי סומכוס אחכמים וס"ל דממון המוטל בספק חולקין ומוציאין מן המוחזק, מצינו בתוס' שני הסברים, דבתוד"ה 'ר"ה ור"י' (לעיל יב, ב) מבואר דמחלוקת סומכוס ורבנן הוא בכח המוחזק דלרבנן אלים כח המוחזק ואין ספק יכול להוציא ממנו, אבל לסומכוס לא אלים כח המוחזק כ"כ ומשו"ה הי' הו"א לתוס' דמנה לי בידך והלה אומר אינו יודע חייב - היינו שמוציאין ממוחזק - זהו דוקא אליבא דסומכוס דלא מאלים כח המוחזק.

אבל בתוד"ה 'לימא' (ב"מ צז, ב) מבואר דיסוד הדין דיחלוקו אליבא דסומכוס אינו משום דיש בדררא דממונא כח להוציא עכ"פ חצי מהמוחזק, אלא דכיון דיש כאן דררא דממונא משו"ה חשבינן לי' כאילו הוא מוחזק בחצי'.

והנה, יש לחקור מהו שיטת סומכוס כשיש רוב - לשמואל דאין הולכין בממון אחר הרוב - האם מוציאין ע"י רוב. ולכאורה זה תלוי מהו יסוד מח' סומכוס ורבנן, דאי נקטינן דיסוד מחלוקתם הוא בכח המוחזק - א"כ י"ל דס"ל לסומכוס דכמו דע"י דררא דממונא יכולים להוציא ממוחזק (חצי), כמו"כ ע"י רוב יכולים להוציא ממון ממוחזק.

אבל אי נקטינן שיסוד דינו של סומכוס הוא כמבואר בתוס' בב"מ שע"י דררא דממונא נעשו שניהם מוחזקין בו, א"כ י"ל דאף ע"י רוב אין מוציאין דסו"ס הוי המחזיק מוחזק.

והנה בתוס' בכתובות הנ"ל נקט בפשטות דשמואל ס"ל כרבנן במוכר שור לחברו ונמצא נגחן כו', והיינו לכאורה ע"כ דלא ס"ל לשמואל כסומכוס, ולכאורה כן הוא פשטות משמעות הגמ' (ב"ק מו, א) דהא דאמר שמואל אבל חכמים אומרים זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראי' מאי כלל גדול כו' א"נ כדשמואל כו', והיינו שאפילו במקום רוב לא אזלינן בתר חזקה דממונא, אלא שהמע"ה, והיינו שהא דלא אזלינן בתר רובא זהו "כלל גדול" בדין המע"ה, ואי גם לסומכוס לא אזלינן בתר רובא - א"כ מה שייכי לומר ע"ז כלל גדול בדין של רבנן.

אבל עי' רשב"ם ב"ב (צב, א) דס"ל דאפילו לסומכוס ס"ל לשמואל דאין הולכין בממון אחר הרוב היכא דליכא דררא דממונא עיי"ש. (ועי' במהרש"א וקרני ראם על התוס' בכתובות לעיל י"ב, ב).

היוצא לנו שאולי שישנה מח' הראשונים האם שייכי לומר לסומכוס הולכין בממון אחר הרוב. ואולי זה תלוי בפלוגתא הנ"ל בביאור מח' סומכוס ורבנן, וכנ"ל דאי אמרינן דיסוד שיטת סומכוס הוא משום דלא סמיך כ"כ אחזקת ממונא, א"כ ה"ה בהא דלא אזלינן בתר רובא שפיר י"ל דאזלינן. וכמבואר בתוס' (ד"ה 'ומאי' ב"ב לה, א. ובכ"מ) דהיכא דליכא מוחזק ס"ל לכו"ע דאזלינן בתר רובא.

אבל אי נקטינן דיסוד שיטת סומכוס הוא משום דהיכא דאיכא ספיקא דדררא דממונא מקרי שניהם מוחזקים בו, איכא למימר דהיכא דליכא דררא דממונא אף דאיכא רוב דמסייע להמוציא אין מוציאין ממון ע"י רוב דאזלינן בתר חזקא דממונא.

והנה הא דביאר הט"ז (הנ"ל) דכמו דבעכו"ם לא אמרינן אין הולכין בממון אחר הרוב כמו"כ בעכו"ם הי' צ"ל הדין דממון המוטל בספק חולקין אפילו לרבנן דסומכוס, וזהו החידוש דמע"מ ישראל היינו שנותנים לו דין ישראל שיכול לומר אייתי ראי' (כדיוק ל' רש"י כנ"ל), - זהו דוקא אי נקטינן כהתוס' בכתובות הנ"ל דהדין דאין הולכין בממון אחר הרוב מישך שייכי לדינו של סומכוס דממון המוטל בספק חולקין.

אבל אי נקטינן כהרשב"ם בב"ב הנ"ל דאפילו לסומכוס י"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב, וכנ"ל דיסוד דינו של סומכוס אינו שע"י דררא דממונא אפשר להוציא ממון אלא שע"י דררא דממונא נעשה מוחזק א"כ י"ל דלכו"ע אין כח בספק דדררא דממונא להוציא ממון, ורק מחלוקתם היא האם הוי שניהם מוחזק.

וא"כ י"ל דאפילו בגוי שהוא מוחזק ויש כאן דררא דממונא שהוא חייב לישראל לא יוציאו ממנו - לרבנן דסומכוס דס"ל דהמע"ה.

וליתר ביאור: הא דבעכו"ם אמרינן דאין לו דין חזקת ממון ומשו"ה הולכין אצלו אחר הרוב, אין הפי' דאין לו חזקת ממון כלל אלא דאין לו המדרגה של חזקת ממון שמשו"ז אמרינן אין הולכין בממון אחר הרוב.

[ויש שביארו שיש ב' דינים בחזקת ממון: המע"ה, ואוקי ממונא בחזקת מרי', שהמע"ה פי' - דכיון דממון מונח אצלו והוא המוחזק א"א להוציאו אלא בראי', אבל הא דאוקי ממונא בחזקת מרי' אין הפי' שאין בכח על המוציא להוציאו אלא דחזקת ממון "אומר" (ע"ד חזקת הגוף) שהממון ישאר בחזקתו.

והנה בהא דלא אזלינן בממונא בתר רובא יש לחקור האם הפי' שאין בכח רוב להוציא מחזקת ממון, או ד"אוקי ממונא בחזקת מרי'" אומר שזה שייך להמוחזק, וכבר הביאו באחרונים ל' התוד"ה אביי (ב"ב קלה, א) בביאור הא דלא אזלינן בממון בתר רוב "דאזלינן בתר חזקה אפילו כנגד רוב" והיינו דיסוד הדין דלא אזלינן בתר רובא הוא משום דאזלינן בתר חזקה.

ואי נקטינן כנ"ל שיסוד הדין דאין הולכין בממון אחר הרוב הוא מדין אוקי ממונא בחזקת מרי' ולא מדין המע"ה, א"כ י"ל דהא דלעכו"ם אין חזקת ממון היינו שאצלו לא אמרינן אוקי ממונא בחזקת מרי' אבל לא שאין אצלו הדין דהמע"ה].

ועפי"ז יש לחקור האם החזקת ממון שיש לו מספיק כדי שלא להוציא ממון מחזקתו ע"י ספיקא דדררא דממונא.

והנה אם אמרינן דלסומכוס יש כח לדררא דממונא להוציא מיד המוחזק ורק דרבנן דמאלימים כח המוחזק ס"ל דאין לזה כח להוציא, א"כ י"ל דרבנן יודו דאצל עכו"ם אין בכח חזקת ממון שלו למנוע הדררא דממונא מלהוציא ממנו. דהרי לסומכוס יש כח לספק זה להוציא מישראל, ואף שרבנן פליגי בישראל י"ל דזהו דוקא בישראל דאלים כח המוחזק שלו אבל בגוי יודה לחכמים.

אבל אי נקטינן שבאמת לכו"ע אין בכח של ספקא דדררא דממונא להוציא מיד המוחזק, ורק דסומכוס סב"ל דע"י דדרא דממונא חשיב מוחזק ורבנן פליגי וס"ל דלא חשיב מוחזק ע"י דררא דממונא - א"כ י"ל דאפילו אצל גוי אין כח להוציא ממנו דהמע"ה ואין דררא דממונא ראי' להוציא (אפילו) ממוחזק.

דכיון דלא מצינו שיש כח בספיקא דדררא דממונא להוציא מאיזה שהוא מוחזק, דהא לסומכוס הא דיחלוקו הוא משום דחשיב שניהם מוחזקים מהיכי תיתי לחדש דלרבנן (דלא ס"ל דחשיב שניהם מוחזקים) יודה דמהני דררא דממונא להוציא מגוי דהא אפילו סומכוס לא ס"ל דיש בכוחו להוציא ורק דס"ל דשניהם מוחזקים, וע"ז הרי פליגי רבנן דסומכוס.

[והנה פשוט שאינו מוכרח, דהא אפשר דיסוד מחלוקתם הוא האם יש לספק גוי הזכות לבקש ראי', והינו דלכו"ע אמרינן אצל גוי ממון המוטל בספק חולקין, ורק בספק גוי פליגי הראשונים].

בנישואי יצחק ורבקה רבו הדקדוקים, ומהם:

א. ישנה מחלוקת בגדר השליחות דאליעזר עבד אברהם, דהנה בתוס' כתובות דף ז, ב ד"ה 'שנאמר' כתבו וז"ל "ויש ללמוד משם [ממס' כלה דמייתי קרא דויברכו את רבקה] שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת ע"י שליח שהרי אליעזר שליח הי'", ע"כ. ומבואר מדבריהם דאליעזר הי' שליח לקדש אשה עבור יצחק, וקידשה בארם נהריים (כפי המבואר שם בתוס' ד"ה ר"י דמברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין, היינו בשעת הקידושין או אחריו).

וכן פירשו בהרבה מדרשים ומפרשים, וראה המצויין בס' השיחות תשנ"ב ח"א שיחת ש"פ ח"ש הערה 17 להרבה מהם.

אבל בכמה מדרשים ומפרשים משמע שלא קידשה אלא הביאה ליצחק ורק אח"כ נתקדשה לו (שיחת ש"פ ח"ש שם הערה 17 ומציין ללקו"ש חט"ו עמ' 163 הע' 22 ועמ' 168 הע' 33).

והנה ידועה קושיית המהרש"א בחדא"ג (ב"ב טז, א ד"ה 'עפרא') בנוגע לאברהם אבינו ע"ה ד"האיך לא הי' מסתכל אברהם בשרה מעולם כדקאמר הכא מדכתיב הנה נא ידעתי וגו' הרי אמרו (קידושין ד' מא) אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה, ואברהם קיים מילי דרבנן ואפי' עירובי תחומין", ותי' דודאי ראה אותה ע"כ ועיי"ש, ובלקו"ש ח"ה עמ' 60 הערה 29 דמתרץ עיי"ש.

וא"כ לשיטת התוס' (ועוד) דאליעזר קידש רבקה עבור יצחק, קשה הלא אסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה, והלא לא ראה יצחק את רבקה?

וראה בדעת זקנים מבעה"ת פכ"ד, ח, דיצחק לא הי' מעולם במקומה של רבקה כדי לראותה, וכמובן מפשטות ל' הכתוב "ותאמר אל העבד מי האיש הלזה", הרי דמעולם לא ראתה רבקה את יצחק ודו"ק. [ובפרט לפי המבואר בשיחות הרבי (ראה לקו"ש ח"א ע' 49, וש"נ) דיצחק הי' בג"ע אחרי העקדה כו' - ופי' "ויצחק בא מבוא" פי' שבא אז מג"ע].

ועוד קשה הרי מבואר בגמ' קידושין שם דמצוה בו יותר מבשלוחו, ואיך לא קיים יצחק מארז"ל זה ושלח אליעזר כשלוחו?

והנה הטעם דאסור לאדם לקדש אשה עד שיראנה הוא כמבואר בגמ' קידושין שם, משום שמא יראה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך.

וי"ל דאיסור זה לקדש אשה קודם שיראנה אינו שייך ואינו חל במי שמשוה שליח לקדש לו אשה, דהנה הטור באבהע"ז סי' לה מוסיף על לשון הגמ' הנ"ל דאסור לקדשה וז"ל "אלא א"כ מכירה", ע"כ. ולשון מכירה על כרחך אינו ראי' - דא"כ מה רבותא בא לאשמיענו הא כבר ראה אותה! אלא ע"כ מכירה פי' ששמע עלי' או יודע ממנה וכיו"ב, וע"כ מי ששולח שליח לקדש לו אשה - שעדיין לא ראה - והשליח יודע תכונותיו ורצונותיו של המשלח, ופועל בהתאם לזה, מותר לו לקדש אשה זו אפי' קודם שרואה אותה בפועל. ואדרבה, מכיון שעושה שליח מראה בעצמו שלא איכפת לו וסומך על השליח (וכדלקמן סברא זו בדברי ה"דברי ירמי'"), ומובן שאצל אאע"ה א"א לתרץ כן, שלא מצינו שקידש שרה ע"י שליח.

ועוד ראי' שאין צריך ראי' ממש בכל מקרה דהרי לא מצינו בשום מקום שסומא אסור לקדש אשה, והרי אינו רואה! סברא זו מצאתי בס' דרכי שלום סי' מב, אבל לכאו' אין זו ראי' דזיל בתר טעמא, דכל הסיבה דאסור לקדש אשה עד שיראנה הוא כי שמא ימצא בה דבר מגונה וסומא הרי לא יבא לראות בה דבר מגונה, כי בין כך אינו בעל ראי' ר"ל.

ועכ"פ הרווחנו דלפי מ"ש הטור "אא"כ מכירה" יכול לכאורה לקדש אשה ע"י שליח אפי' קודם שיראנה.

וראיתי בס' 'דברי ירמיהו' עמ"ס קידושין שם דמחלק בין היכא דהבעל אפשר ללכת בעצמו ואינו הולך, דנראה שדעתו מסכים לכל אופן שתהי', וכמו שכתבנו לעיל.

ועוד יש לתרץ הנהגת יצחק לקדש רבקה בלי שיראנה עפ"י מש"כ הב"י שם באבהע"ז סי' לד עמ"ש הטור "אבל אם אפשר לו לקדשה בעצמו אסור" וכ' הב"י שם דאם אי אפשר כגון שהוא במקום רחוק ממנה וא"א לו לילך למקומה לראותה או שהיא כבודה בת מלך פנימה ואין אדם יכול לראותה לא יניח מלקדש בשביל זה דלא אמרו אסור אלא היכא דאפשר.

ועפ"י דברי הב"י אלו יתורץ כמין חומר הנהגת יצחק וכן אברהם, דיצחק בהיותו עולה תמימה הי' אסור לו לצאת מא"י (רש"י לקמן כו, ב ד"ה 'אל תרד'), והי' בגדר "אי אפשר" ולכן הי' מותר לו לקדש את רבקה בלי שיראנה. ושרה הרי היתה כבודה בת מלך פנימה - עי' רש"י יח, ט ד"ה 'הנה באוהל' "צנועה היא" לכן היה מותר לאברהם לקדשה בלי שיראנה ודלא כמהרש"א הנ"ל.

ויתורץ ג"כ הא דיצחק קידשה ע"י שליח הלא מצוה בו יותר מבשלוחו - שבנדו"ד הי' אי אפשר ומותר כנ"ל מהב"י.

ויש עוד אופן שלישי לתרץ כל הנ"ל, עפ"י מ"ש הב"ש באבהע"ז סי' לה ס"ק ב בסופו לתרץ מה שאין אנו נזהרין בזה ועושין שידוכין ואין החתן רואה הכלה, שאנו סומכין עמ"ש התוס' ריש פ' האיש מקדש על מה שאנו משיאין הקטנה (אע"ג דאמר רב אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה כו') - דאנו מתי מעט ואין מוצאין תמיד זווג הגון, ומוסיף בדרישה שם וז"ל "וא"כ ג"כ אם הי' מחויב להמתין עד שיראנה דלמא בתוך זמן יגרע איזה סיבה שאינו יכול לקדשה והוי כמו אי אפשר שכתב ב"י דמותר לקדשה", ע"כ. וה"ה כאן ברבקה, דיחידה היתה ו"כשושנה בין החוחים" ועוד יותר מיעוט ממתי מעט, וע"כ הי' מותר ליצחק לקדש אותה קודם שיראנה.

ויש לתרץ עוד וכדלקמן.

ב. ויש לדקדק עוד בענין זה דנישואי יצחק ורבקה, דהאיך עשה אברהם אבינו את אליעזר שליח לקדש אשה סתם עבור יצחק הלא גרסינן בגמ' נזיר י, ב "האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם אסור בכל הנשים שבעולם חזקה שליח עושה שליחותו וכיון דלא פירש לי' הא לא ידע הי' ניהו קדיש להו". ואף שכתבו התוס' שם יב, א ד"ה 'אסור' דמדאורייתא מותר ואינו אלא קנסא, הא נפסק להלכה דלכתחילה אסור לעשות כן, ועי' ב"ש אבהע"ז סי' לה סק"א - ומדרבנן אסור, והרי קיימו האבות אפי' מילי דרבנן?

ויש לתרץ ובהקדם:

דהנה בשיחת ש"פ ח"ש הנ"ל - והוא בס' השיחות תשנ"ב הנ"ל עמ' 99 ואילך חוקר כ"ק אדמו"ר בגדר ודין (שליחות) אליעזר בקיום דברי אברהם אליו, די"ל בשני אופנים: או שהי' זה גדר שליחות ממש וכמ"ש התוס' הנ"ל, או שהי' בגדר שדכן ולא בתור שליח לקידושין, או אפי' שדכן לקדש (וכמבואר בשו"ע אבהע"ז סי' לה סעי' ד שגילה דעתו שהוא חפץ באשה פלונית וא"ל לשדכה והלך השדכן וקדשה לו בלא מינוי שליחים הרי זו מקודשת),

ומביא שם ראיות לכאן ולכאן - אף שכנראה מההמשך שמצדד שמסתבר שהי' שליח.

והנה אי נימא דאליעזר הי' רק שדכן - א"כ ליתא להאיסור לעשות שליח לקדש אשה סתם דאף דמצינו חזקה דשליח עושה שליחותו, אבל לא מצינו חזקה דשדכן עושה שליחותו.

[ואף אם נימא שהי' בגדר שליח הרי מבואר שם בהערה 16 שאליעזר הי' לא רק שליח אלא עבדו של אברהם שהוא כגופו (ולא כמו שליח) משמע שהי' יותר משליח ואולי הדין הנ"ל לא שייך בכה"ג, ועצ"ע בזה].

ועפי"ז מתורץ באו"א גם מה שהקשינו לעיל בנוגע לראי' דלכאורה קידשה קודם שיצחק ראתה, וי"ל בשני אופנים:

א) שמכיון שהי' שדכן לא קידשה בפועל רק אירסה ליצחק, ויצחק לקחה בעצמו ע"י נישואין וכמ"ש שם פ' סז "ויקח את רבקה ותהי' לו לאשה" וקיחה לשון קידושין הוא, וע"כ ראתה קודם הנישואין, וקושי' מעיקרא ליתא.

ב) שמהות השדכן כנ"ל הוא שמכיר היטב את תכונות הבעל - דלכן לוקחין דוקא אותו לשדכן ובענין זה הוא יותר משליח סתם וע"כ הי' מכיר היטב תכונות יצחק ורצונותיו שלא שייך שמא תתגנה וכנ"ל באריכות.

ואם נקטינן, כחקירת כ"ק אדמו"ר, שאליעזר הי' שדכן יש לתרץ עוד דיוק.

דהנה גרסינן בקידושין דף מה, ב דלא חציף איניש לשויי' אבוה שליח לקדש לו אשה, ומבואר בפנים יפות וס' המקנה (המובא בשיחה הנ"ל הע' 18) שאברהם שלח את אליעזר בתור שליחו של יצחק שהי' גדול - היינו שיצחק עשה אברהם שליח לקדש לו אשה ואברהם עשה אליעזר שליח שני (ולדעת הפוסקים דאין שליח קידושין עושה שליח - עיי"ש בהערה מה שמתרץ). וקשה, הא מבואר לעיל בגמ' דלא חציף איניש לשוי' אבוה שליח וא"כ איך עשה יצחק את אברהם אביו שליח לקידושין?

אלא אי נימא שאליעזר הי' שדכן - הרי בזה לא מצינו דלא חציף איניש לשווי' לאבוה שדכן, ואדרבה. ואין זה חציף ודו"ק.

ומענין לענין באותו הענין - יש לדקדק האיך נשא יעקב את לאה בלי ידיעתו, הא אצלו הי' הענין יותר משמא תתגנה? וכמבואר בפסוקים "ועיני לאה רכות וגו'" "וירא ד' כי שנואה לאה" ועבר על ואהבת לרעך כמוך? - כמבואר בקידושין שם -, והרי "לא יאונה לצדיק כל און", וצ"ע.

נמצא דבר פלא - שאצל כל א' מהאבות הי' מעין הענין שקידשו אשה בלי שיראנה, והלא דבר הוא!

עוד יש להעיר בענין קידושי יצחק ורבקה ע"ד ההלכה. דבבראשית פכ"ד פ' כג-כד "ותאמר אליו בת בתואל וגו' גם תבן גם מספוא גם מקום ללון", ובפירש"י "בת בתואל - השיבתו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון".

ויל"ע - דאיזה מעלה היא זו, ואילו לא היתה משיבתו על ראשון ראשון הי' איזה חסרון ברבקה עצמה?

וי"ל דאליעזר שבא לקדש את רבקה רצה לברר אם יש בה דעת לקבל הקידושין כי הלא קטנה היא, וע"י שהשיבתו על ראשון ראשון וכו' ראה שיש בה דעת ודו"ק, וע"ד המבואר בלקו"ש ח"י ע' 70, ואכמ"ל.