אי' בכתובות (יא, א): "גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד וכו', דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו וכו'". ע"כ. ובתוס' שם (ד"ה מטבילין) כתבו וז"ל: ותימה דהא זכי' הוה מטעם שליחות, דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד לי' שליח וכו', וא"כ היאך זכין לקטן, והלא אין שליחות לקטן, כדאמרי' באיזהו נשך (עא, ב). ועוד דאכתי עכו"ם הוא, ואמרי' התם דקטן דאתי לכלל שליחות אית לי' זכי' מדרבנן, עכו"ם דלא אתי לכלל שליחות - אפי' זכי' מדרבנן לית לי'. ונראה לר"י דהכא נמי דזכו לו מדרבנן וכו', ואע"ג דאכתי עכו"ם הוא הא אתי לכלל שליחות. א"נ כיון דבהך זכי' נעשה ישראל, הוה לי' כישראל גמור לענין זכי'. עכ"ל.

וכוונת התוס' במ"ש "כיון דבהך זכי' נעשה ישראל הוה לי' כישראל גמור לענין זכי'" הוא ששניהם באים כאחד, ע"ד הא דאי' בקידושין (כג, א) בנוגע לעבד כנעני שמשתחרר בשטר שרבו נותן בידו, אע"פ שאין עבד יכול לקנות שום דבר בידו, כי יד עבד כיד רבו, וא"כ איך קונה השטר כדי להשתחרר, מ"מ אמרי' "גיטו וידו באין כאחד", עד"ז בנדו"ד, שאף שאין הגירות אפשר להועיל להגוי ע"י זכי', כי זכי' מטעם שליחות, ואין שליחות לעכו"ם, מ"מ אמרי' שהגירות והזכי' באים כאחד. (וכן מפורש בתוס' (ד"ה קטן) בסנה' (מח, ב) - אלא ששם כתבו שכ"ה גם בגירות של גדול. ואכ"מ).

אמנם צלה"ב בזה: ידוע מ"ש האבנ"ז (שו"ת או"ח סי' כב) שאין אומרים באין כאחד אלא במקום שמצ"ע אין החלות שבדבר א' תלוי' בהשני, אלא שלפועל אא"פ הדבר הא' לחול, מטעם דבר המונעו, בזה אמרי' שבאים כאחד; כמו בגיטו וידו של העבד שבעצם יש להעבד יד, אלא שלפועל אא"פ לקנות בו מטעם רשות רבו שעליו, בזה אמרי' "גיטו וידו באים כאחד", משא"כ במקום שדבר א' ה"ה הסיבה וגורם להדבר השני, אין לומר בזה באים כאחד.

אשר לכן אם מישהו הקנה חצירו לחבירו ע"י שטר מתנה, ונתן את השטר בתוך חצר זו עצמה, אינה קונה לא את החצר ולא את השטר. שהרי אין החצר יכול לקנות השטר עבורו, כי אין החצר שלו, ואין השטר יכול לקנות החצר עבורו, כי אין השטר שלו ולא אמרי' בזה באין כאחד [וראה קצוה"ח סי' ר סק"ה באופן אחר].

ומילתא דמסתברא הוא: כדי לומר באים כאחד, צ"ל איזה התחלת שייכות וקשר בין ב' הדברים והאדם, שאז אפ"ל שע"י קשר זה התחיל הדבר, אבל כשאין שום קשר בין ב' הדברים והאדם, מה בכלל מקשר ב' הדברים על האדם שנוכל לומר שהענין נפעל ע"י שבאים כאחד, כבנדון דהחצר, איך יקנה החצר והשטר, כשאין החצר שלו, ואין השטר שלו, ואין לו שום שייכות אליהם - ואיך יפעלו שום דבר עבורו. משא"כ בהעבד, שעכ"פ יש לו יד, והגט ניתן לידו הרי כבר יש קשר בין העבד והשטר, בזה אפ"ל שמטעם באים כאחד יקנה השטר והשחרור בבת אחת.

עפ"ז אי"מ איך אפ"ל בגר קטן שהזכי' והגירות באים כאחד, הרי הוא גוי, ואין לו קשר ושייכות ליהדות כלל, וגם היות ואין שליחות לעכו"ם אין לו שייכות כלל להבי"ד הנעשים שלוחו (ע"י דין זכי' שמטעם שליחות), נמצא שאין כאן שום התחלה, והוא בדומה למי שנתן השטר מתנה להחצר, שאי"ז מועיל, וא"כ איך כתבו התוס' שאומרים כאן באים כאחד.

[ולהעיר שר' יוסף ענגל בספרו בית האוצר (מערכת ב כלל ט) מביא כו"כ מקומות שבהם אמרי' באים כאחד, ואמנם צריכים לעיין בפרטיות בכ"א מהמקומות, כדי להתאימם לכלל הנ"ל של האבנ"ז].

וי"ל בזה, בהקדים הקושיא הידועה אודות חיוב משלוח מנות בפורים דאיך שולחים ע"י קטן, והא קטן אאפ"ל שליח לישראל, וגם יש ששולחים ע"י עכו"ם, והא אין עכו"ם אפשר להעשות שליח לישראלי, ונמצא שלא קיים המצוה, ויתירה מזו: במצות משלוח מנות נוגע ענין השליחות יותר מבשאר המצות, כי מפורש בכתוב "ומשלוח מנות", שצ"ל באופן של שליחות, א"כ איך שולחים ע"י קטן או ע"י נכרי כשאינם בגדר שליחות.

והנה ישנם הרוצים לחלק בין מצוה שענינה בעיקר הוא הפעולה, ובין מצוה שענינה בעיקר הוא הנפעל; לדוגמא, ענין גיטין וקידושין, הרי ענינם שהבעל צריך לגרש את האשה נוסף ע"ז שהיא צ"ל מקודשת או מגורשת, בזה אמרי שקטן אאפ"ל במקום הבעל לקדש או לגרש, משא"כ כשהעיקר הוא רק הנפעל, כבנדו"ד, שהעיקר הוא שהמנות הבאות ממנו יגיעו לרעהו, בזה א"צ שהשליח יהי' במקום המשלח, בזה יש שליחות לקטן.

ז.א. כשצריכים המושג של "שלוחו של אדם כמותו", שהשליח יהי' במקום המשלח, בזה אין למסור שליחות לקטן ולעכו"ם, אבל כשמספיק רק שיהיה '"שלוחו של אדם" מבלי שנצטרך להיות "כמותו" זה שייך בקטן ועכו"ם ג"כ, ולכן בנדון דמשלוח מנות שאצ"ל כמותו דהמשלח, כי אין ענין משלוח מנות הפעולה, כ"א הנפעל, אפ"ל ע"י קטן או עכו"ם. ומ"ש "ומשלוח מנות" הכוונה שישלחו ע"י מישהו אבל אי"צ דין "שלוחו של אדם כמותו".

אבל עדיין חסר ביאור בזה, כי גם בדבר שעיקרו הוא הנפעל צ"ל כל דיני שליחות, וכמפורש בלקו"ש (חל"ג שיחה ב' לפ' קרח) שגם בדבר שענינה רק הנפעל אין למסור שליחות לעכו"ם, וזהו תוכן דבריו: מביא שם מ"ש בב"מ (עא, ב) ש"רב אשי אמר כי אמרינן אין שליחות לנכרי הני מילי בתרומה, אבל בכל התורה כולה יש שליחות לנכרי, (ומסיק בגמ') והא דר"א ברותא היא, מ"ש תרומה דלא, דכתיב אתם גם אתם, מה אתם בני ברית אף שליחכם נמי בני ברית, שליחות דכל התורה כולה נמי (שיהא שלוחו כמותו. רש"י) מתרומה גמרי' לה".

ומסביר שם סברת ר"א, שס"ל שגדר שליחות אינו (כאופן הא' הידוע) שהוא כמותו ממש, וגם לא (כאופן הב') שמעשה השליח מתייחסת להמשלח, כ"א רק (כאופן הג') שעשיית השליח פועלת אותו הדבר שפועלת עשיית המשלח. ולכן מכיון שאין השליח עומד במקום המשלח, אם הוא רק בן אדם השייך לעשי' זו, יכול להיות שליח.

ומסקנת הגמ' היא שכל הג' אופנים בשליחות הם רק בנוגע לקיום השליחות בפועל, אבל קודם לכן צ"ל חלות של שליחות על השליח, היינו המינוי בפועל חלות שם שליח, וכדי שיחול עליו שם שליח, צ"ל קשר בין השליח והמשלח, כי אאפ"ל שלוחו של המשלח (באיזה אופן שהוא) מבלי שיהי' "כמותו דהמשלח", ש"צריך להיות השליח מתייחס בערך מה" להמשלח (ל' הלקו"ת ויקרא א, ג), ולכן אין שליחות לנכרי בכה"ת כולה כי אינו יכול להיות "כמותו דהמשלח" (הישראל), וממשיך שם שלכן הלימוד למעט נכרים מדין שליחות, נאמר גבי תרומה, ולא גבי גירושין וכיו"ב, כי בהפרשת תרומה עיקר הוא הנפעל, זה שהתרומה נפרשת מהתבואה, משא"כ גבי גירושין פשוט שמגרש צ"ל הבעל דוקא, ופשוט ששליחות דגט פירושה שע"י עשיית השליח נחשב שהבעל גירש את אשתו.

ולכן נאמר דין דאין שליחות לעכו"ם בתרומה דוקא, ללמדנו שכל ענין של שליחות (באיזה ענין שהוא) - גם בתרומה שבה אנו דנים רק על העשי' והפעולה שתועיל עבור הישראל - לא יתכן חלות שם שליח אם אין השליח דומה למשלח, כי עיקר ענין השליחות הוא זה שהשליח הוא "כמותו דהמשלח". עכתו"ד בלקו"ש.

הרי שגם בדבר שהעיקר הוא הנפעל צ"ל כל דיני שליחות, ואין למנות קטן או נכרי כשליח, וא"כ הדרא קושיין לדוכתה, שאף שמשלוח מנות ענינה רק הנפעל, אין מועיל בזה שליחות של קטן ונכרי, שהרי גם בענין שהעיקר הוא הנפעל צ"ל "כמותו דהמשלח".

ומוכרח לומר שכוונת הכתוב ב"משלוח מנות" הוא לגדר כזה שאין בזה שום חלות דין שליחות כלל, ובזה אפ"ל שליח גם קטן ועכו"ם. וכמובן שבמקום שאי"צ שום חלות דין כלל, כ"א המציאות הגשמי - בזה אין שום גדרי השליחות. ולדוגמא, מי שמבקש מחבירו שיוליך בשבילו איזה חפץ לפלוני, פשוט שאין לומר שאין לעשות כן ע"י קטן או עכו"ם מטעם שאין שליחות לקטן ולנכרי, לפי שאין בהולכת דבר זה שום חלות דין (ואינו כמו הולכת קידושין או גט שיש בזה חלות דין כמובן), ובמילא לא איכפת לן מיהו המוליך החפץ.

וזהו גדר השליחות שבמצות משלוח מנות; התורה רק רצתה שבגשמיות ובמציאות יימסרו המנות לרעהו באמצעות מישהו אחר, אבל לא כיוונה לשום "דין" שליחות, ולכן לא איכפת מיהו המביא כי אין עליו שום חלות דין ואפ"ל ע"י קטן ונכרי.

והנה עפ"ז מתורץ ג"כ הקושיא הידועה דאיך אפ"ל שחייבים לשלוח המנות ע"י שליח, והרי כלל בידינו ד"מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו (שלוחים) מצי עבדי (קידושין כג, ב), וא"כ איך יכול שליח לעשות המצוה בעבורו, כשהוא עצמו אינו יכול. ועפהנ"ל ה"ז מובן: אי"ז "דין" שליחות, כ"א התורה רצתה שהאופן בגשמיות שהוא יתן המנות לרעהו יהי' ע"י שישלח לו ע"י אחר, ובמילא אין שייך כאן כל כללי גדרי השליחות.

[ועפ"ז אין להכריח שיוצאים ידי חובת משלוח מנות גם אם נתנו בעצמם מזה שאם לא כן אא"פ לשלוח ע"י שליח מפאת כלל הנ"ל, כפי שהוכיח באשל אברהם (סי' תרצה) - כי עפהנ"ל אפ"ל שאין יוצאים ע"י עצמו, ומ"מ מתאים מה ששליח עושה בשבילו, כי אי"ז "דין" שליחות שעליו חל כלל הנ"ל (וראה שו"ת בנין ציון (סי' מ"ד), הובא במשנה ברורה (סתרצ"ה סקי"ח) שאכן מסתפק האם יוצאים י"ח משלוח מנות ע"י עצמו)].

וכבר שקו"ט בכמה מקומות בכהנ"ל, ולא באתי רק לחזור על הישנות.

עכ"פ מכהנ"ל נמצא דישנו "ענין" שליחות שבמציאות, וגם זה נק' "שליחות" (כלשון הפסוק "משלוח מנות וגו'"), אף שאין בזה שום גדרי ההלכה ופשוט שזה שייך גם בקטן ועכו"ם (וכל חידוש התורה שבשליחות הוי, בנדון שיש בזה איזה חלות דין).

עפ"ז נמצא שהכלל דאין שליחות לעכו"ם, הוא בדוגמת מה שאין יד לעבד - כמו שאמרי' שם שהיות ובגשמיות יש לו יד, כבר אפ"ל "גיטו וידו באין כאחד", כי יש איזה שהוא קשר בין העבד והשטר, במה שמקבל הגט בידו, ואף שבגדרי ההלכה אין לו יד, כי יד עבד כיד רבו, מ"מ מה שבגשמיות יש לו יד, ה"ז כבר התחלת שייכות, עד"ז בנדון שליחות בעכו"ם, שהיות ובגשמיות יש לו שליחות, לכן כשנעשים הבי"ד שלוחים בשביל (ע"י זכי' שהיא מטעם שליחות), כבר יש איזה שהוא קשר בינו להבי"ד, כי השליחות הגשמי יש לו, וכבר אפ"ל בזה גירותו וזכותו (שליחותו) באים כאחד.

ועפ"ז מובן מ"ש התוס' "כיון דבהך זכי' עשה ישראל הוה לי' כישראל גמור לענין זכי'", שהכוונה בזה שהזכי' (השליחות) והגירות (-מה שנעשה ישראל) באים כאחד - כי זה מתחיל מזה שיש לו שליחות בגשמיות (והרי גם זה נק' שליחות), שבמילא אפ"ל (בגשמיות ובמציאות) "דכיון דזכות היא לו אנן סהדי דעביד לי' שליח", ולאחר שכבר יש התחלת הגדר הזה, כבר אומרים שזכותו וגירותו באים כאחד, ויש לו הגדר ההלכתי של שליחות וזכי', ובמילא גם הגירות, וכנ"ל.

הרמב"ם בהלכות ממרים (פ"ו הי"א) כתב וז"ל: "הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו אע"פ שהוא פטור על מכתו וקללתו עד שיעשה תשובה. אפי' הי' אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתיירא ממנו".

ואזיל הרמב"ם לשיטתי' בהלכה ד' "והאב שהי' תלמיד בנו אין האב עומד מפני הבן אבל הבן עומד מפני אביו", דהיינו שלדעת הרמב"ם מצוות כיבוד אב הוא בכל האופנים והמצבים של האב, שתמיד חייב בכבודו.

אבל הטור ביו"ד סי' רמ פליג עליו וס"ל שבאביו רשע אינו חייב בכבודו, דאחר שמביא שם דברי הרמב"ם כותב "ונראה לי דכיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו". וצ"ב מהו יסוד פלוגתתם.

ואפשר לבאר בזה, ובהקדים: המנחת חינוך (במצווה לג או' ג) חוקר במצוות כיבוד אב ואם, האם כיבוד אב ואם הוי מצוה שבין אדם למקום - דגזירת הכתוב הוא דנוסף על כיבוד כל אדם, דבאדם אחר אין איסור אלא לצערו וכאן מצוה לכבדו, כי בין אדם לחבירו אינו אלא במה שהוא שווה לכל אדם, אבל כאן הוא רק באביו ואימו, א"כ אינו אלא כמצוות שבין אדם למקום ב"ה, או דלמא כיון שהשם יתברך צווה זו המצווה בין אדם לחבירו, הווי בין אדם לחבירו [ועיי"ש הנפק"מ דאם הוי בין אדם לחבירו אין יוה"כ מכפר עד שירצה את חבירו, משא"כ באם הוי בין אדם למקום].

ובעצם אפ"ל דהוי מחלוקת הראשונים, דהנה, הרמב"ן עה"ת (שמות כ, יג) כותב ד"עשרת הדברות חמשה בכבוד הבורא וחמשה לטובת האדם, כי כבד את אביך כבוד הא-ל הוא, כי לכבוד הבורא צווה לכבד האב המשתתף ביצירה, ונשאר חמשה לאדם בצרכו וטובתו", והיינו דלשיטת הרמב"ן מצוות כיבוד או"א הוי בין אדם למקום.

אבל הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת פאה (פ"א מ"א) כותב וז"ל: "וענין מה שאמר אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לו, מה שאומר לך כי המצוות כולן נחלקין בתחילה על שתי חלקים, האחד במצוות המיוחדת לאדם בנפשו במה שיש בינו ובין הקדוש ברוך הוא כגון ציצית ותפילין ושבת ועכו"ם והחלק השני במצוות התלויות במעלת בני אדם .. וכבוד האבות והחכמים שהם אבות .. וכשיעשה האדם המצוות התלויות בתועלת בני אדם זה עם זה .. ימצא טובה בעוה"ז בעבור שנהג מנהג הטוב בין בני אדם", היוצא מדבריו שמצוות כיבוד אב ואם הוה מצוה שבין אדם לחבירו, ולכן חשיב שפיר בין הדברים שאוכל פירותיהם בעוה"ז.

ז.א. שלדעת הרמב"ן עיקר המצווה דכיבוד אב ואם הוא בין אדם למקום, דהיינו שמחמת זה שאביו משתתף ביצירה הוי כבוד הא-ל (כלשון הרמב"ן שם), משא"כ להרמב"ם עיקר המצווה הוא מצווה שכלית, וכלשון החינוך "משרשי מצווה זו, שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה, ולא יהיה' נבל ומנכר וכפוי טובה ... גם יגעו בו יגיעות בקטנותו וגידולו וחינוכו", או כמו שהירושלמי כותב שזה פריעות בעל חוב [ועיין בלקו"ש חט"ו יתרו ב].

ועפ"ז אפשר לבאר טעם מחלוקתם של הרמב"ם והטור באביו רשע; דהרמב"ם ס"ל שמצוות כיבוד אב ואם הוא מצוה שבין אדם לחבירו מצד הכרת הטוב ע"ז שגידלו וחינכו ולכן גם אביו רשע חייב לכבדו, כי הכיבוד הוא בתור הכרת הטוב על אשר נתן לו, ואין נפק"מ לגבי זה אם אביו רשע או צדיק, ובפרט לפי הירושלמי דהוה גדר של פריעת חוב, דמובן הוא שבעל חוב צריך להחזיר חובו אפי' שהמלווה רשע ובעל עבירות.

משא"כ הטור י"ל דס"ל שזו מצווה שבן אדם למקום, ולכן ס"ל שבאביו רשע אינו חייב בכבודו, דכיבוד רשע שעובר על רצונו של מקום הוי היפך כבוד המקום (ולכן יש "מצוה לבזות את הרשע ולהכותו ולקללו") ולכן אינו חייב בכבודו של אביו כי אינו כבודו של מקום כשמכבד את אביו.

וע"פ ביאור הנ"ל דס"ל להרמב"ם שמצות כאו"א הוה מצוה שבן אדם לחבירו, אפשר לתרץ ג"כ הא דהקשו הראשונים (ראה תשובות הרשב"א ח"א סי' יח) מדוע אין מברכים על מצות כאו"א, דהנה, הרמב"ם בהל' ברכות (פי"א ה"ב) כתב וז"ל: "וכל מצוות עשה שבן אדם למקום בין מצוה שאינה חובה בן מצוה שהיא חובה מברך עליה עובר לעשייתה". ועיין במ"מ דכתב "ודקדק רבינו לכתוב בן אדם למקום, לומר דבמצות שבן אדם לחבירו כגון עשיית צדקה וכדומה אין מברכין עליהן".

וע"פ הנ"ל דלהרמב"ם מצות כיבוד אב ואם הוי מצוה שבן אדם לחבירו מובן הא דאין מברכין ע"ז, ויש להאריך בכ"ז, ואכ"מ*.