בב"ק (ז, ב) אי': "גבי נזקין דיני' בעדית, ואי א"ל איהו הב לי בינונית טפי פורתא, א"ל אי שקלת כדינך שקול כדהשתא ואי לא שקיל כיוקרא דלקמי'" ("כגון דביומי ניסן יקרא ארעתא וביומי תשרי זול, והזיק בתשרי שוה מנה, ובא לגבות מנה מקרקעות המזיק וכו'. ואי א"ל ניזק הב לי מבינונית כדהשתא טפי פורתא . . א"ל מזיק אי שקלת בעידית כי דינך שקול כי השתא, ואי לא, שקול מבינונית כיוקרא דלקמי'" - פרש"י). "מתקיף לה רב אחא בר יעקב א"כ הורעת כחן של נזקין אצל בינונית וזיבורית, דרחמנא אמר ממיטב, ואת אמרת מבינונית וזיבורית נמי לא. אלא אמר ראב"י . . בע"ח דיני' בבינונית ואי א"ל הב לי זיבורית טפי פורתא, א"ל אי שקלת כדינך שקול כדהשתא, ואי לא, שקול כי יוקרא דלקמי', מתקיף לה רב אחא ברי' דרב איקא א"כ נעלת דלת בפני לוין, דא"ל אילו הוו לי זוזי הוה שקלי כדהשתא, השתא דזוזי גבך אשקול כיוקרא דלקמיה, אלא אמר ראבדר"א . . כתובת אשה דינה בזיבורית" וכו'.

ומפשטות לשון הגמ' משמע למסקנא שבכל אופן אם רוצה הניזק בינונית או המלוה זיבורית, מחויב המזיק או הלוה ליתן כדהשתא. וכן כתב הטור (חו"מ סי' קב) בשם הרמ"ה מפורש שאם המלוה רוצה זיבורית טפי פורתא שומעין לו. וכן משמע דעת רש"י, דהרי כתב (בד"ה אי) וז"ל: "פשיטא דאי בעי ניזק למישקל סובין שקיל בע"כ של מזיק, שאפי' בעידית יפה כחו כ"ש בבינונית". עכ"ל. וכ"ה דעת התוס', כמ"ש מפורש בהגהות אשר"י כאן. ומוכרח הוא ממ"ש התוס' לקמן (ח, ב ד"ה אבל) וז"ל: "ובע"כ של שמעון הי' יכול ליקח טפי פורתא כדאמרינן לעיל דאמר א"כ נעלת דלת בפני לוין". עכ"ל. וכ"ה ברשב"א, ובב"י (שם) כתב שכ"ה דעת 'בעל התרומות' ו'בעל ההשלמה'. וראה הגהות הגר"א שם.

אבל דעת הרא"ש היא שגם למסקנא אין כופין אותו ליתן בינונית לניזק וזיבורית למלוה, כי זה תלוי בדעת המזיק והלוה, וכמו שאין יכול לכופו ליתנו איזה עידית שרוצה הניזק או איזה בינונית שרוצה המלוה, כמו"כ אין לכופו ליתן בינונית במקום עידית או זיבורית במקום בינונית. והא דאמרי' בגמ' שמטעם "א"כ הורעת כחן של נזקין" ומטעם "א"כ נעלת דלת בפני לוין" צריך ליתן בינונית לניזק וזיבורית למלוה, ה"ז רק היכא דגילה דעתו לפנ"ז שרוצה ליתנו לו כיוקרא דלקמי', אז אמרי' דמוכרח הוא ליתן כזולא דהשתא, אבל בלא גילוי דעת אין יכולים לכופו.

[בנוגע לראיית הרא"ש מזה שיכול ליתן לו איזה עידית שרוצה, כתב היש"ש (סימן יא) שגם בזה פליגי על הרא"ש וס"ל שתלוי ביד הניזק ליקח איזה עידית שרוצה.]

וצלה"ב במה תלויה פלוגתת הרא"ש והרמ"ה וסיעתו? וגם צלה"ב סברת הרא"ש דע"י גילוי דעת מוכרח הוא ליתן בינונית וזיבורית, וכמו שהקשו הט"ז (סי' תי"ט ס"ב) והיש"ש, דמכיון שלדעת הרא"ש אין לכופו, מה מועיל גילוי דעת? ואף שכתב הרא"ש הטעם דמאחר שלא הי' בדעתו לעכבנה לעצמו, לכן חייב ליתנה לו, כי מורה עי"ז שאין שדה זו חביבה עליו, הרי זה גופא צע"ג, דהרי יכול לומר מתחלה לא רציתי לעכבנה לעצמי, ועכשיו הנני חוזר בי. ובפרט שכ"ה דרך העולם שדבר החביב על אדם אין נותנים אותו במתנה ואין מוכרים אותו, אבל אם יכול להרויח הרבה כסף עי"ז מוכרים אותו. וכ"ה בנדו"ד שאומר לו שבאמת שדה זו חביבה עלי, ורק חשבתי שאוכל ליתן לך השדה כיוקרא דלקמי', והייתי מרויח הרבה כסף, אז הי' כדאי לי ליתנה לך, אבל אם צריך אני ליתנה לך כזולא דהשתא, אין רצוני בזה?

וי"ל בזה ע"פ מה שמבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חי"ט (שיחה ג' לפ' ואתחנן), שהרמב"ם ורש"י נחלקו בגדר דינא דבר מצרא, ומקדים שיש להסביר דדב"מ בב' אופנים:

א) זהו רק ענין של הנהגות ישרות וטובות. ז.א. שאינו חסר כלום בתוקף הקנין של הלוקח, אלא שהחכמים חייבוהו להתנהג באופן "ישר וטוב", ולכן חייב הוא להעביר (מה שקנה) להב"מ (ועד"ז בשאר דינים דב"מ).

ב) החיוב ד"ועשית הישר והטוב" פועל, שהב"מ מקבל בעלות מסוימת על השדה; ולכן מה שהלוקח צריך ליתן השדה להב"מ אי"ז מצד החיוב שעליו להתנהג בהנהגה טובה לבד, כ"א לפי שיש להשדה שייכות להב"מ, וכלשון הנמוק"י (ב"מ קח, ב ד"ה והלכתא) "כאילו יש לו קצת קנין בגופו של קרקע".

וממשיך לבאר שבזה נחלקו רש"י והרמב"ם, כי רש"י (ב"מ שם) כ' בטעם דדב"מ וז"ל "דבר שאי אתה נחסר כ"כ שתמצא קרקעות במקום אחר ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקים". משא"כ הרמב"ם (הל' שכנים פי"ב ה"ה) כ' וז"ל: "יש לחבירו שהוא בצד המצר שלו ליתן דמים ללוקח ולסלק אותו . . ודבר זה משום שנאמר ועשית הישר והטוב, אמרו חכמים הואיל והמכר אחד הוא טוב וישר הוא שיקנה מקום זה בן המצר יותר מן הרחוק". עכ"ל.

הרי שלרש"י ה"ז רק הנהגה טובה שכל כולה היא על הלוקח. משא"כ להרמב"ם ה"ז הנהגה טובה בכלל, והוה דבר שבעצם הוא טוב וישר, וזה נעשה בכח מה שהחכמים נתנו להב"מ קצת קנין בגוף השדה. ועיי"ש בפרטיות שיטות רש"י והרמב"ם (ובפרט בהערות).

וביארתי בגליון תשפח, שי"ל שביאור זה של כ"ק אדמו"ר זי"ע במחלוקת זו בין רש"י והרמב"ם אינו ביאור השייך במיוחד למחלוקת זו, כ"א זה חלק מכללות שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע, בהבנת דרכו של רש"י ושל הרמב"ם בכלל בכמה וכמה מחלוקות ביניהם; כי לאחרי העיון בהרבה מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע, רואים שבכל ביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י והרמב"ם נמצאת נקודה אחת (ואף שפשוט שלא בכל פעם ה"ציור" של הנקודה הוא אופן אחד, מ"מ הנקודה אחת היא). ונקודה זו שייכת למחלוקת זו ג"כ, כדלקמן.

עיקר ענין זה מבואר בלקו"ש חי"ז (שיחה ד' לפ' קדושים). שם מבאר סברא כללית שבשיטת הרמב"ם בכמה מקומות, וזהו תו"ד: מצינו כמה פעמים שכשציותה התורה לעשות איזו מצוה שקיומה תלוי' בפעולה שלפני' (וכיו"ב), מקבלת גם הפעולה הקודמת מעין חשיבות וגדר של המצוה עצמה - היות ופעולה זו מוכרחת (בלעדי' אא"פ להמצוה להיעשות), ה"ז כאילו שבעת הציווי על המצוה, ציוותה התורה גם על פעולה זו. ומביא כו"כ דוגמאות לסברא זו. וממשיך לבאר שלא רק בנוגע לפעולות אומרים כן, כ"א גם בנוגע לבנ"א, שכשאחד מחויב לעשות דבר לאדם שני, מקבל האדם השני מעין החיוב, ונקרא גם הוא מחויב בדבר.

ועפ"ז מבאר כמה מחלוקות הראשונים, וביניהם גם בין רש"י והרמב"ם. ולדוגמא: דעת רש"י (בברכות מח, א ד"ה עד שיאכל) שהמצוות שהקטן חייב בהם מטעם חינוך "לא מצוה דידי' (של הקטן) אלא דאבוה, דאיהו לא מיחייב במצות כל עיקר". משא"כ דעת הרמב"ם (הל' ברכות פ"ה הט"ו-ט"ז) ש"בן מברך לאביו", שמזה מוכח שס"ל שבמצוות הבאות מטעם חינוך, מחוייב בהם הקטן (מדרבנן), ואינם רק חיוב על האב. ומביא שם שכן משמע גם מלשון הרמב"ם בהל' ציצית (פ"ג ה"ט), בהל' ברכות (רפ"ה), בהל' סוכה (רפ"ו) ובהל' לולב (פ"ז הי"ט). עיי"ש.

ומקשה על שיטת הרמב"ם: איך אפ"ל חיוב על הקטן אפילו מדרבנן, והרי אינו בר דיעה, ובל' הגמ' (פסחים קטז, א) "חיובא לדרדקי (בתמי')"? ומתרץ, שגם לדעת הרמב"ם הטילו החכמים חיוב החינוך רק על האב, ולא על הבן, אבל היות ומצות האב היא לחנך הבן שיקיים מצוותיו, נעשה בדרך ממילא התחייבות על הבן בקיום המצוות, ולכן נק' הבן מחויב בדבר.

ועפ"ז מוכרח שרש"י ס"ל שלא אמרי' כן, כ"א שהחיוב שהטילו על האב נשאר על האב לבד. ולא אמרי' סברא הנ"ל, שהחיוב נמשך ג"כ על הבן.

עוד דוגמא: בנוגע לחיוב שמחה ב'רגל', אמר אביי (ר"ה ו, סע"ב. קידושין לד, ב) "אשה בעלה משמחה". ופרש"י (שם) "בבבל בבגדי צבעונין כו'". והקשו התוס' (ר"ה שם ד"ה אשה) ממה דאי' בחגיגה (ו, רע"א) - בנוגע הבאת קטן לירושלים - "עד הכא דמיחייבא אמי' בשמחה וכו'", הרי משמע שאשה מחויבת בשלמי שמחה, ולכן "מפרש ר"ת בעלה משמחה, שהחיוב על בעלה ולא עלי' וכו', והא דקאמר בחגיגה דמיחייבא אמי', משום בעלה ולא משום היא". וכן כתב הרמב"ם (הל' חגיגה פ"א סה"א) "ונשים חייבות במצוה זו".

הרי עוד דוגמא - שהרמב"ם ס"ל שהאשה נעשית מחויבת במצות הבאת שלמי שמחה לפי שבעלה מחויב לשתף אותה בהקרבן, ורש"י ס"ל שלא אמרי' כן, ולכן כתב פירוש אחר ב"אשה בעלה משמחה" (ועיי"ש בלקו"ש עוד הרבה פרטים בזה. וגם איך שכמה מחלוקות בין הרמב"ם והראב"ד תלויים בזה, וכן שכמה מחלוקות בין רש"י ותוס' תלויין בזה).

וי"ל שגם המחלוקת בין רש"י והרמב"ם בענין דינא דבר מצרא - ע"פ הסברת כ"ק אדמו"ר - מיוסדת על הסברא הנ"ל: דזה פשוט לכו"ע שהתחלת כל הדין דדב"מ הוא מטעם "ועשית הישר והטוב" ותו לא, וה"ז חיוב על הלוקח. והמחלוקת בין רש"י והרמב"ם הוא: היות וסו"ס יש להמצרן זכות ליקח השדה מהלוקח, האם אמרי' שבדרך ממילא נמשך גם על השדה גדר זה, שגם מצדה חייבים ליתן להמצרן את השדה, וכאילו יש לו קצת קנין בזה.

וה"ז כחקירה הנ"ל בנוגע מצות חינוך - האם אמרי' שהיות והאב חייב לחנך הבן, בד"מ נמשך זה גם על הבן, שגם הוא מצידו מחויב בזה. או במצות שמחה ב'רגל', האם אמרי' שהיות והבעל חייב לשתף אשתו בהקרבן, בד"מ נמשך זה גם על האשה, שגם היא מצדה חייבת בזה [ואף שנדון דב"מ אינו בדומה ממש להנ"ל, כמובן, מ"מ בנקודת הדבר ה"ז בדומה].

וזוהי מחלוקתם: רש"י לשיטתי' ס"ל שלא אמרי' כלל הנ"ל, ולכן נשאר דין דב"מ רק בבחי' זכות ודין קדימה שיש להב"מ, והחיוב הוא רק על הלוקח, ותו לא. והרמב"ם לשיטתי' ס"ל שמהזכות שיש לו נמשך גם על השדה עצמה, שהיא מצדה שייכת להב"מ. וכד דייקינן בעוד כו"כ מקומות בתורת כ"ק אדמו"ר זי"ע נראה שהרבה מביאוריו במחלוקות שונות בין רש"י והרמב"ם מיוסדים על נקודה זו.

והנה עד"ז י"ל בנדו"ד: דזה פשוט שדין מיטב, שצריך לשלם בעידית, הוא חיוב על הגברא, המזיק. [ואין הכוונה כאן מטעם מי יש חיוב זה, מטעם הניזק - שהוא יקבל מיטב, או מטעם המזיק - שהוא יתן המיטב, כי בכל אופן החיוב בפועל הוא שהמזיק ישלם בעידית]. וכן בבע"ח, החיוב לשלם מבינונית ה"ז חיוב על הלוה. ומתוך כך יש להניזק והמלוה זכות לקבל עידית או בינונית. ויש לחקור האם חיוב זה נשאר חיובא דגברא של המזיק והמלוה גרידא. ולהניזק והמלוה יש רק זכות לקבל מהם קרקעות אלו, או שנמשך חיוב זה גם על הקרקעות, שמצד הקרקעות עצמם, המיטב שבהם שייך להניזק, והבינונית שבהם שייך להמלוה, וכמו שישנם ב' השיטות בדד"מ, האם זה רק דין על הגברא, הלוקח, שהוא חייב ליתן השדה להבר מצרא, ורק זכות להב"מ, או שעי"ז מסתעף שיש להב"מ קצת קנין בהשדה עצמה.

ובזה הוא דנחלקו הרא"ש והרמ"ה וסיעתם: הרא"ש אינו מקבל (עכ"פ בנדו"ד) כלל הנ"ל, וה"ז רק חיוב על המזיק והלוה, ולכן אין להניזק והמלוה שום בעלות בזה לכופו ליתן איזה שדה שהוא רוצה (כ"ז שנותן לו כדיני' - עידית להניזק ובינונית להמלוה). משא"כ הרמ"ה וסיעתו ס"ל, שמקבלים כלל הנ"ל, ובמילא מסתעף שיש להניזק והבע"ח ג"כ קצת קנין ושייכות להעידית (בנזקין) והבינונית (בבע"ח) של המזיק והלוה, ואז כבר אי"ז תלוי ברצונו של המזיק והלוה, כ"א יכולים הניזק והמלוה לכופם ליתן מה שרוצים.

והטעם בזה, כי בעצם ישנה סברא שהכל צ"ל תלוי בדעת הניזק והמלוה, כמבואר בגמ' בנוגע לנזקין "א"כ הורעת כחן של נזקין אצל בינונית וזיבורית", היינו שהתורה נתנה יפוי כח להניזק לקבל הכי טוב לו, וכן בבע"ח "א"כ נעלת דלת בפני לוין", היינו שהחכמים נתנו יפוי כח להמלוה לקבל הכי טוב לו עד בינונית. וא"כ בעצם תמיד צ"ל תלוי בדעת הניזק והמלוה, אלא שהיות וסו"ס ה"ז חיובו של המזיק והלוה לשלם, לכן כ"ז שנותנים כדינם הרי זה תלוי ברצונם. אבל באם יש להניזק והמלוה קצת קנין בקרקעותיו של המזיק והלוה, הרי כבר אי"ז לגמרי ברשותו של המזיק והלוה, ופשוט שעכשיו ה"ז חוזר להיות כפי שצ"ל בעצם, שזה תלוי ברצונם של הניזק והמלוה.

אבל הרא"ש ס"ל, שאין להם שום קנין ושייכות להשדה, במילא ה"ז נשאר ברצונם של המזיק והלוה [ואף שבלקו"ש נמצא שנחלקו בכלל זה רש"י ותוס', וכאן אזלי' רש"י ותוס' בשיטה א' - פשוט שלא כל הנידונים שוים. והלקו"ש הובא כאן רק להראות שיש ב' סברות אלו, אבל אין כל הס"ל בנדון א' באופן מסוים צריך ללמוד כן בכל הדינים השונים ואין כאן המקום לבאר במה שונה נדו"ד מהנדונים שבלקו"ש].

לאידך, גם להרא"ש באם מגלה דעתו שברצונו ליתן קרקע מסוימת להניזק או המלוה (אלא כיוקרא דלקמי'), בזה כאילו הוא עצמו המשיך החיוב שיש עליו גם על קרקע זו, ובדוגמת ענין "אפותיקי", ובאופן זה גם הרא"ש מודה שהחיוב שיש על המזיק והלוה נמשך גם על הקרקע, שאז יש גם להניזק והמלוה קצת קנין ושייכות לזה, ולכן יכולים לכופם ליתן לו קרקע זו, גם להרא"ש.

גמ' דף ו ע"א: "הצד השוה שבהן, לאתויי מאי, אמר אביי לאתויי אבנו סכינו ומשאו כו', רבא אמר לאתויי בור המתגלגל כו'". יש לעיין בחילוק שבין דין אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו, לדין בור המתגלגל. דלכאורה בשתיהם המזיק הניח המכשול במקום אחד ואח"כ הוא הועבר למקום שני ושם נכשל הניזק, ולומדים מצד השוה דחייב בעל המכשול. וראה ב'תפארת שמואל' דגם בדין בור המתגלגל הוה מצי למימר אש יוכיח. ובתוס' ד"ה "מה" כו' מחלק, דבאסו"מ עשיית הבור היא ע"י כח אחר. משא"כ בבור המתגלגל הוא עצמו עשה הבור ברה"ר.

וצ"ע: א. הרי גם בבור המתגלגל מעשה ההיזק נעשה במקום אחר ולא במקום שהניח הבור, ולמה לא אמרי' דנתבטל הבור הראשון והמגלגל עשה בור שני במקום אחר, ועכ"פ יהי' כאילו המגלגל השתתף בעשיית הבור במקום השני ויהי' ממש כדין אסו"מ.

ב. מהי שאלת הגמ' "שאני בור מעשיו גרמו לו", הרי לפי התוס' גם בבור המתגלגל כל דין בור בשלימותו נעשה ע"י שעשה המכשול ברה"ר, וא"כ שפיר נחשב שמעשיו גרמו לו.

ג. מהו תי' הגמ' "שור יוכיח", ופרש"י שאין מעשה בעלים גרמו אלא ממונו. הרי מדובר בדאפקרינהו כמ"ש בגמ', וא"כ אין הוכחה משור דחייב משום שהוא ממונו, משא"כ בבור המתגלגל לא הוי ממונו וגם לא הוי מעשיו.

ד. למה צריך ללמוד בור המתגלגל מדין שור, הרי לפי התוס' ד"ה 'היינו' גם בבור עצמו שייך שיהי' הולך ומזיק ומ"מ נחשב בור, ועי' בנחלת דוד.

ה. קושיית הגרי"ד דלקמן ס, א: "ת"ר ליבה ולבתה הרוח אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב, ואם לאו פטור. אמאי, ליהוי כזורה ורוח מסייעתו . . רב אשי אמר כי אמרי' זורה ורוח מסייעתו, ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא וגרמא בנזקין פטור", עכ"ל. ומכאן יש להוכיח שאין לחייבו אם עשה בתחילה את האש יחד עם כח אחר. וקשיא, הרי באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח והזיקו אחרי שנחו, הרי הכח אחר מסייע בעשיית המזיק, והאיך ילפינן את חיובם מאש, והלא באש כשהרוח משתתפת בעשיית המזיק פטור.

ויש ליישב בפשטות, דדין אסו"מ נאמר ע"י אביי, והוא מתרץ שם ד' ס' שהרוח ליבתה מצד אחר ולא אהני מעשה אדם, אבל כשליבה ולבתה הרוח שפיר חייב אף שהרוח השתתף בעשיית המזיק. ואביי בסוגיין אמר דין אסכו"מ לשיטתו לק' דף ס'. וכמו באש שחייב עליה אף כשכח אחר מעורב בעשייתה, כמו"כ באסו"מ נחשב כבורו אף שנעשה ע"י כח אחר.

ברם, לפי"ז דברי הגמ' בסוגיין "לאתויי אבנו סכינו ומשאו" כו' לא הוי אליבא דכו"ע, וברא"ש כ' דכולן הלכות פסוקות הן ולא פליגי (אבל ברמב"ם הל' נזקי ממון פי"ג השמיטו, והזכיר כשהזיק דרך הילוכו בתולדת אש בסו"פ י"ד, ופסק דלא כרב אשי בפי"ד ה"ז, ואכ"מ).

ונראה לומר, דדין בור הוא שאסור להכניס מכשול בכללות מקום רה"ר במקום דריכת אדם ובהמות, ואין זה תלוי באם ניזק במקום שהניח הבור או במקום אחר שנתגלגל שם הבור, כי סוכ"ס הראשון הכניס מכשול במקום שיכשלו שם בני אדם. והוי ע"ד המכניס חי' רעה לתוך בית מקום שגרים בני אדם, אזי מכניס ההיזק נחשב מזיק בכל מקום שבבית, על כל ההיזקים שיבואו מהכנסת החיה לבית (ואף שיש לדון בזה מצד דין גרמא כו', מ"מ לענין דין בור המתגלגל נתחדש שמכניס הבור לרה"ר חייב בכל הנזקין שיבואו ע"י הכנסת הבור ולא נחשב כגרמא).

ולכן מובן דא"א לחייב המגלגל כעושה הבור, שהרי המכשול היה ברה"ר קודם ביאת המגלגל, והוא רק הזיזו ממקומו למקום אחר, ולא נחשב שנתבטל הבור הראשון, משום שעדיין אותו מכשול נשאר בכללות רה"ר - מקום דריכת בנ"א. וע"ד אם הי' באפשרות חורו של הבור הנמצא ברה"ר "לזוז" ממקומו, דאף לאחר ששינה מקומו, עדיין נשאר בור ברה"ר, והראשון שעשה המכשול חייב. וסילוק הבור נעשה רק ע"י שממלא אותו עפר וחוזר וחופר בור במקום אחר, דאזי נחשב השני עושה הבור, ופשוט.

ושאלת הגמ', "שאני בור שמעשיו גרמו לו", פי', שיש חומר בבור הכתוב בתורה ע"ג דין בור המתגלגל, דסתם בור בנוסף לעשיית המכשול הרי גם מעשה האדם עצמו גרם ההיזק, ובזה הוא חמור משאר אבות נזיקין, דבהם או ממנו או מכח אחר הלכו להזיק, משא"כ בור "מעשיו גרמו לו". דבור קרוב יותר לדין אדם המזיק בידו, שהרי בידיו חפר הבור, ובאותו בור שעשה במעשה ידיו הוזקו אח"כ אדם ובהמה, נמצא שהזיק במעשה ידיו (וע' בתוס' ר' פרץ שמפרש מעשיו גרמו לו באופן אחר מפי' התוס' וע' בלשון רש"י).

אבל בבור המתגלגל, אף שהכניס מכשול ברה"ר, מ"מ יש חסרון במעשה ההיזק, שהרי המגלגל קירב הבור למקום ההיזק. וא"כ, גם השני גרם למעשה ההיזק, ואינו דומה לבור שלבד עשיית המכשול הוא גם גרם מעשה ההיזק בידיו בלא התערבות כח אחר, משום דהקרבת המכשול למקום ההיזק נחשב כאילו יש למגלגל חלק במעשה ההיזק. וזש"כ רש"י "מעשיו של זה לא הזיקו אלא רגלי אדם ובהמה שגלגלוהו", היינו, שבעל המכשול לא נחשב כעושה מעשה ההיזק.

ומתרצת הגמ', דשור יוכיח, דשם "אין מעשה בעלים גרמו ההיזק". ונראה, דהכוונה בזה היא להוכיח שחייב משום אחריות שמירה על נזקין, ולא משום "מעשה בעלים", שהרי בנזקי שור אין כאן מעשה האדם כלל, וחייב משום שצריך לשמור ממונו. וכמו"כ בבור המתגלגל אע"פ דלא הוי ממונו, מ"מ כיון שהוא עשה הבור ברה"ר, הוא מחוייב לשמור המכשול שלא ינזקו בו אדם ובהמה, ובכלל שמירה זו הוא לשמור המכשול גם במקומות אחרים שיתגלגלו לשם ע"י רגלי אדם ובהמה. וחיוב שמירה על נזקיו בכל מקום שהם, ילפינן משור, משא"כ בדין בור עצמו, הוא רק במקומו, דהוי כאילו עשה גם מעשה ההיזק ד"מעשיו גרמו לו", בנוסף לעשיית המכשול (כ"ז לפי הצד בחקירה הידועה, דחיובי נזקי ממון הם משום העדר השמירה ולא משום ממון בעלים).

ובזה יובן, למה בור המתגלגל אינו דומה לדין בור בנפילת האילן והכותל. דשם אף שהבור הולך ומזיק, היינו בכח (מעשה אדם העושה בור או בכח) עצמו. משא"כ בבור המתגלגל ההיזק הועבר למקום השני ע"י מעשה אדם אחר או ע"י בהמה, ולכן צריך ללמדו דוקא מדין שור.

והנה באסו"מ שהניחן בראש גגו כתב בתוס' דנעשה בור ע"י כח אחר היינו הרוח שהעבירו לרה"ר. וברש"י ד"ה 'היינו בור' כתב דנחשב "תחילת עשייתן לנזק, דהו"ל לאסוקי אדעתיה דסופו ליפול ברוח מצויה". ונראה דתוס' לא פליג על רש"י במש"כ דהוי תחילת עשייתן לנזק (ראה בחי' הצ"צ), וגם להמסקנא נחשב הנחת האבן על ראש הגג כעשיית דבר המזיק מתחילתו, ומ"מ באותה שעה כשהוא בראש הגג עדיין אין עליו דין בור עד שהרוח מעבירתו לרה"ר, ואזי נעשה בור ע"י כח אחר, אלא דהאדם הי' צריך לאסוקי אדעתי' שלא יניחם בגג, משום שסופו להעשות בור לכשיפול.

ועפ"ז מיושבת הקושיא מלקמן ס, א, דשם בלי סיוע הרוח אין מציאות אש כלל, ואין אפי' התחלת דבר המזיק, והרוח מחדשת מציאות האש. ואינו דומה לאסו"מ שהניחן בראש גגו, דשם הרוח משנה מקומו בלבד דאין זה שינוי באיכות. ושפיר ילפינן ליה מדין אש היכא שעשה האש בידיו בשלימות והרוח רק העבירתו למקום אחר, דגם באסו"מ כשהרוח העבירתו מהגג לארץ חייב.

ב"ק ו: כשהזיק חב המזיק: חב המזיק חייב המזיק מיבעי ליה, אמר רב יהודה אמר רב האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא.

ראה "באור מהגר"א" (שנדפס בגליון משניות יכין ובועז) שמבאר סוגיית הגמרא, ותו"ד דלשון "חב" שייך על השור ש"חב" את בעליו לשלם [וע"ד "חב" בכל מקום, וראה תוד"ה חב], אלא שא"כ הי' מתאים יותר הלשון "חב את המזיק", וא"כ משמע שפירושו כאן הוא (לא לשון "חב", אלא) לשון חייב, והיינו שקאי על הבעלים (- המזיק), וזהו שהקשה הגמרא "חב 'המזיק' חייב 'המזיק' מבעי ליה", וע"ז משני הגמרא "האי תנא ירושלמי הוא כו'", והיינו שלעולם הלשון "חב" קאי על השור שחב את בעליו, והא דלא קתני "חב את המזיק" היינו משום שנקט לישנא קלילא. עכת"ד.

ונמצא לפי' הגר"א, שלשון "חב" כאן הוא כלשון "חב" בכ"מ, ואין משמעו "חייב", והלישנא קלילא קאי על חסרון תיבת "את". - ולא כמו שלומדים בפשטות שה"לישנא קלילא" הוא באומרו "חייב" בלשון "חב" - היינו חסרון ה"יודין".

ויש להעיר, דבלקו"ש חלק טו ויגש (ב) ס"ז (ע' 396) כותב רבינו זי"ע: "דער אונטערשייד צווישן דעם לימוד אין א"י (תלמוד ירושלמי) און דער לימוד תלמוד בבלי: דער סדר הלימוד אין א"י איז בתוכן וסגנון קצר, ניט מיט קיין אריכות השקו"ט אין תוכן הענין און ניט מיט קיין אריכות הלשון (און ווי די גמרא זאגט "האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא")". [וראה ג"כ לקו"ש חלק כד ע' 60 ובהע' 30 שם].

ולכאו' ההוכחה יומתק (בעיקר) לפי פי' הגר"א בהסוגיא, שלפי פי' הפשוט שה"לישנא קלילא" הוא שאומרים "חב" תמורת "חייב", הרי אין מודגש בזה (כ"כ?) "תוכן וסגנון קצר בלי אריכות השקו"ט בתוכן הענין ובלי אריכות הלשון", שהרי סו"ס הוא אותו תיבות ואותו מלים, רק שבדיבורם אין מודגש (ואין שומעים) ה"יודין" של תיבת "חייב".

משא"כ לפי' הגר"א הרי נמצא שמצד תוכן הענין מתאים הלשון "חב את המזיק", ורק מצד "לישנא קלילא" משמיטים תיבת "את" - והיינו העדר "אריכות הלשון" ע"י השמטת תיבת "את" שמצד תוכן הענין הי' צריך ליכתב ורק מצד הקיצור משמיטים אותו (ולא רק השמטת אותיות אחדות).

והרי זה מתאים לתוכן הענין המבואר בלקו"ש שם בנוגע כפילת השמות בברכתו של משה, היינו אריכות בלשון ותיבות ע"ש.

[וראה במרומי שדה כאן שמפרש הגמ' כאן באו"א, ולפ"ד נמצא שהלישנא "קלילא" הוא (כמו שלומדים בפשטות) שהו"ל למיתני "חייב" ותני "חב", ע"ש מילתא בטעמא. ואכמ"ל].