1) וילה"ע מלשון הרמב"ם בסהמ"צ ע' רי וריא, דבשניהם - בכבוד ובמורא לא הזכיר רק ענינים של מעשה, ובנוגע למורא כתב: "והוא שיתנהג עמהם כמנהג מי שהוא ירא ממנו שיענישהו, כמו המלך, וילך עמהם כדרך שילך עם מי שמפחד ממנו וירא מהגיע לו ממנו מה שימאס". הרי מפורש בדבריו דלא כהח"א: א) מהא דכתב "שיתנהג עמהם", ומוכח דהוי רק ענין של ניהוג. ב) אפי' את"ל דכוונתו ליראה בלב, מ"מ הרי בח"א מפורש שצריך שיהיו חשובים בעיניו (והוא ע"ד יראת בושת יר"ע (ראה תניא פמ"ג), ואילו ברמב"ם מבואר שצריך לירא מהם רק כמנהג מי שהוא ירא ממנו שיענישהו.

2) ולפי"ז יש לבאר אמאי אין מברכין על כיבוד או"א. ובשו"ת הרשב"א ח"א פי"ח כ' דכיון דקי"ל דאב שמחל כבודו, כבודו מחול, לכן אין מברכין ע"ז, דזימנין דמיעקרא לעשה [מובא בלקו"ש ח' לו ע' 90 בהע' 8, עיי"ש] ולדברי החי"א י"ל דכיון דעיקר הכיבוד הוא בלב, ואין מברכין על מצוה שבלב [כדברי הב"י בסי' תלב, דלכן אין מברכין על ביטול חמץ, כיון דבטול הוא בלב, יעו"ש, ואכ"מ] לכן לא תקנו ברכה מיוחדת על כיבוד או"א.

3) ראה בטור ובב"ח רי"ס רמ, דכיון דהוקש כבודם של או"א לכבוד המקום, לכן צריך להיזהר בכבודם ומוראם, דאל"כ נענש כאילו זלזל בכבוד המקום, יעו"ש.

4) וב'שירי קרבן' על הירושלמי מפרש, דלכן אמרו לה חכמים כן, שחששו אולי ימות ותאמר איה אריכות ימים של זה, ואף דאמרינן דקאי על עולם שכולו ארוך, מ"מ השיבו לה לפי דרכה [וראה גם ב'פרדס יוסף' פ' קדושים ע' תל מזה].

*) וראה שו"ת רע"א ח"א סי' סח, והערות וביאורים גליון תתכז עמ' 10. המערכת.

בהמשך למש"כ בארוכה בגליון האחרון - תתמד (עמ' 21), במה שאומרים "זכרון תרועה" בר"ה שחל להיות בשבת.

העירני ח"א מד"ה "יונתי" תר"מ אות כד וז"ל: "ויובן בהקדם ענין ר"ה שנק' יום הזכרון, כמו שחותמי' בשמו"ע ובקידוש וברכת הפטרה מלך כו' מקדש ויום הזכרון, שזהו מפני שאה"כ יום זכרון תרועה מקרא קודש, אמנם לפי פי' הפסוק ע"פ דרשת רז"ל במד"ר פ' אמור שפסוק זה קאי על ר"ה שחל להיות בשבת, שהרי כתוב א' אומר יום תרועה יהי' לכם וכתוב א' אומר זכרון תרועה, שבחול תוקעין ומתריעין כו', אבל בשבת שאין תוקעין מזכירים את התרועה לבד ולא מתריעין, א"כ מובן שהעיקר הוא התרועה עצמה שהיא מצות תקיעת שופר שהעיקר הם ג' תר"ת (אלא שמספק תוקעין ג"פ תשר"ת תש"ת תר"ת), רק שבשבת שא"א לתקוע מזכירי' התרועה, וכמ"ש הרא"ש בסוף ר"ה וכ"ה במ"ס בפי"ט, ולפ"ז אינו מובן למה קראו יו"ט דר"ה יום הזכרון כמ"ש בנוסח התפלה ותתן לנו כו' יום הזכרון כו' וכן בחתימת הברכה וכנ"ל, ויותר הי' צ"ל ותתן לנו כו' יום התרועה כו' וכן בחתימת הברכה כו', אלא שעיקר ענין מה שנקר' יום הזכרון זהו כמו מה שתקנו במוסף לאמר זכרונות אתה זוכר מעשה עולם כו' שטעם א' להם כו'. רק שלפ"ז אינו מובן, שהי' צ"ל זכרונות קודם מל'...". וע"ש בסוף אות כה.

ואין הזמ"ג להאריך, ובאתי רק להעיר.

גמ' פסחים ג, א: "תניא דבי רבי ישמעאל לעולם יספר אדם בלשון נקי' שהרי בזב קראו מרכב ["וכל המרכב אשר ירכב" - רש"י], ובאשה קראו מושב ["או על הכלי אשר היא יושבת" - רש"י]. ובהמשך הגמ' מק': "ובאשה לא כתיב בה מרכב, והכתיב ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים? [ומת'] התם משום ביעתותא בגמלים אורחא היא. [ומק'] והכתיב ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור? [ומת'] התם משום בניו אורחא הוא. [ומק'] והכתיב והיא רוכבת על החמור? [ומת' בג' אופנים:] התם משום ביעתותא דלילא אורחא הוא . . משום ביעתותא דדוד . . משום ביעתותא דהר".

והנה על עיקר הלימוד ד'באשה קראו מושב', העירו התוס', דהלא מרכב ומושב אין דיניהם שוים, וא"כ איך אפ"ל שהתורה קוראת ל'מרכב' 'מושב', "דהא לקמן משני משום ביעתותא דגמלא אורחא הוא, אלמא לשנות הדבר ממה שהוא, אין לכתוב דרך כבוד"?! [ולכן פירשו התוס' הלימוד באו"א, ואכ"מ]. ועד"ז כתבו כו"כ מהראשונים.

ועכ"פ נמצא לפ"ז, דתוכן תי' הגמ' ד"אורחא הוא" הוה דהיות והמציאות היא שבמקרה כזה הרי האשה רוכבת, א"כ אין משנים הדבר ממה שהוא לכתוב דרך כבוד.

והק' ע"ז בשפ"א: "דא"כ מה נ"מ בהא דאורחיה, כיון דעכ"פ בלא"ה באמת היתה רוכבת כדכתיב ותרכבנה, א"כ מה מק' לגמרי משם? וע"כ דאפ"ה פרכי' דיכול הי' הכתוב לשנות ולכתוב ותלכנה על הגמלים וכדומה" (ועיי"ש איך שהוא מפרש תי' הגמ' באו"א, ואכ"מ).

והנראה בביאור השקו"ט בהגמ' לשיטת התוס' (ושאה"ר שכתבו כוותיהו): דבאמת הלשונות 'ישיבה' או 'הליכה' וכיו"ב כוללות בתוכן גם ענין הרכיבה, דגם רכיבה היא אופן דהליכה וישיבה. ולכן הק' הגמ' דמדוע באמת כתבה התורה הלשון דרכיבה, היות ויכולה להשתמש בל' נקי' יותר הכוללת בתוכה גם הענין דרכיבה כנ"ל.

וע"ז תי' הגמ', דמתי שייך להשתמש בל' כזו הכוללת בתוכה גם רכיבה וגם אופנים אחרים של הליכה - הר"ז רק במצב שאכן שייכת ההליכה בכמה אופנים, משא"כ במקרה דה'אורחיה' הוא ללכת רק באופן של רכיבה, אז כבר צריכים להשתמש בלשון המורה רק על רכיבה, אבל להשתמש בלשון כזו הכוללת כמה אופנים של הליכה, יחשב כשינוי מהמציאות במצב כזה, כשיש רק אופן מיוחד של הליכה.

ומזה למדו התוס' גם לענין מרכב ומושב שבהפסוק, דאע"פ שאכן מושב כולל בתוכו גם הפירוש דמרכב, אבל היות וכאן נוגע במיוחד הענין דמרכב, משום דיש דינים מיוחדים במרכב שאינם במושב כנ"ל, אז כבר א"א להשתמש בלשון הכולל כמה אופני הליכה ביחד, וצריכים להשתמש בהלשון המיוחד לענין זה שעליו מדברים.

w

בהמשך הגמ': "ובאורייתא מי לא כתיב טמא? אלא כל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון נקי', כל היכא דנפישין מילי משתעי בלשון קצרה, כדאמר רב הונא אמר רב . . לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה. [ומק'] וכל היכא דכי הדדי נינהו משתעי בלשון כבוד, והא רוכבת ויושבת דכי הדדי נינהו וקאמר רוכבת [לעיל בהגמ' שהעתקנו, הפ' הג' שהביאה הגמ' שמצינו ל' רכיבה באשה - המעתיק]? [ומת'] רכבת כתיב [והיינו שכ' רכבת חסר ו', וא"כ הוה לשון קצרה יותר - המעתיק]".

והקושיא ידועה ועולה מאליה: הלא הגמ' כבר תירצה מדוע נקיט קרא התם ל' רכיבה - דמשום ביעתותא אורחא הוא - וא"כ מדוע חוזרת ומקשה כאן קושיא זו? ובאם נאמר (כמו שמבארים כמה מהמפרשים) שכשהגמ' תי' "אלא כל היכא דכי הדדי וכו'" היא חזרה מהתירוצים הקודמים, אז צ"ע: א) מדוע באמת חזרה מהתירוצים הקודמים? ב) ועיקר - א"כ הרי הקושיא צ"ל על כל ג' הפי' שבהן נזכרת לשון רכיבה אצל נשים, ומדוע הקשתה הגמ' רק על הפי' השלישי? והדברים עתיקים.

והנראה בזה, דהנה בכלל לומדים דכשהגמ' תירצה דמצד המעלה של לשון קצרה משתמשים גם בלשון שאינה נקיה כ"כ, הרי הפירוש בזה, שיש כאן ב' מעלות (נקי' וקצרה), והמעלה של קצרה גוברת על המעלה של נקי' (או עכ"פ יכולה להיות גוברת - לפי המהרש"א).

אמנם, לכאו' יש לפרש באו"א: דכל הדין דיספר בל' נקי', הרי תוכנו שהאדם ידבר באופן הכי טוב, וא"כ במקרה שלשון א' היא קצרה יותר, א"כ הרי לשון זה היא היא הכי נקי' והכי ברורה, ולכן צריכים להשתמש בלשון זו דוקא. והיינו, שהמעלה בלשון קצרה אינה גוברת על המעלה של ל' נקי', אלא דלשון קצרה נחשבת להלשון הכי נקי' וברורה (והרי המדובר כאן הוא לשיטת רש"י ודעימיה, ודלא כרבינו יונה ודעימיה שמפרשים שיש כאן לתא דניבול פה, ואכ"מ).

וי"ל, שזה גופא הוא מה שנתחדש בתירוץ הגמ' "אלא כל היכא דכי הדדי וכו'": דקודם לכן למדה הגמ' דהענין לספר בל' נקי' הוא בדוקא על לשון נקי' ומכובדת, וע"ז תי' הגמ', דהענין דסיפור בל' נקי' כולל בתוכו גם מעלות אחרות בדיבור, כמו לשון קצרה, ושלכן במקרה ד"נפישין מילי", הרי אדרבה, הסיפור "בלשון נקיה" מחייב להשתמש בהלשון שקצרה יותר, וכנ"ל.

ועפ"ז אולי יש לתרץ מדוע אחר שתי' הגמ' "אלא כל היכא דכי הדדי וכו'", חוזרת הגמ' ומק' מה'רוכבת' השלישי שהוזכרה לעיל: דקודם תירוץ זה, כשתירצה הגמ' דכתיב רכיבה גבי אשה משום דאורחא הוא, הרי הפירוש היה דבמקרה דהוה אורחא אז 'אין ברירה', וצריכים להשתמש בלשון שאינה נקי' בכדי שלא לשנות מהמציאות שקרתה (כמ"ש התוס' הנ"ל).

משא"כ אחר תי' זה של הגמ' - שכנ"ל תוכנו הוא דלשון נקי' כוללת בתוכה גם מעלות אחרות - אז משתנה הביאור גם בהסברא דאורחא: דמחמת זה דהוה אורחא כך, אז אם ישנו הלשון, זה כבר לא יהי' לשון נקי' וברורה. וא"כ דוקא בלשון זו מתקיים הא דלשון נקי'.

ונראה, דבסברא זו כבר יש הבדל בין ה'אורחא' בב' הפסוקים הראשונים לה'אורחא' בהפס' השלישי: דבב' הראשונים אכן שייך לומר דמחמת ה'אורחא' נחשב לשון זה נקי' וברורה יותר, היות דבגמלים (כשאשה רוכבת עליהם) ובזכרים (הרוכבים) הרי כך הוא ה"אורחא" תמיד - לרכוב, ולכן הוה לשון זה הכי ברורה וכו', וא"כ צריכים להשתמש בלשון זה מחמת הדין דלשון נקיה, כנ"ל. משא"כ בהפס' השלישי דהמדובר הוא באשה הרוכבת על חמור, הרי אע"פ דבאותו מקרה אכן הוה אורחא לרכוב, מ"מ היות שבאופן כללי הרי אין זה ה'אורחא', לכן א"א להחשיב הדיבור בלשון זה, כלשון נקי'.

ומבואר א"כ, מדוע אחר תי' הגמ' שיש מעלה גם בלשון קצרה, שוב לא קיבלה הגמ' התי' דאורחא, לענין ה'רוכבת' השלישי.

על דברי הגמ' - בהתחלת הסוגיא - שהתורה עיקמה כו"כ אותיות בכדי שלא לכתוב המלה 'טמא', כתב מהר"ם חלאווה: "והשתא קס"ד דשאר טמא דכתיבי באורייתא להלכותיו באו ולהמאיסו, וכדכתיב (דברים ז, כו) שקץ תשקצנו". ובהמשך הסוגיא - אחר שתירצה הגמ' דהא דכ' טמא בתורה הוא מחמת דנפישין מילי וכו' - כתב: "מעתה טמא דכתיב באורייתא משום לשון קצרה נקטינהו וכו'".

וצ"ע, דאם כבר בריש הסוגיא הי' להגמ' קס"ד איך לבאר הלשון 'טמא' דכתיבי באורייתא, אז מה היתה בכלל קושיית הגמ' "ובאורייתא מי לא כתיב טמא", דמשום כך הוצרכה לת' התירוץ דהוא משום לשון קצרה?!

[הן אמת דמצינו סברא זו גם בעוד ראשונים, וכמו בבעה"מ כאן: "וטמא דכתב באורייתא איננו לשון מגונה לפי שצריך הכתוב לומר ולהזהיר את ישראל וכו'".

אולם על ראשונים אלו לק"מ, דהא לשיטתם יש ב' דינים: לשון מגונה, ולשון שאינו של כבוד כ"כ (כידוע). וא"כ אה"נ שבריש הסוגיא כבר ידעו ש'טמא' דכתיב באורייתא אינו לשון מגונה, אמנם שאלת הגמ' אח"כ היתה דמ"מ אינו לשון של כבוד כ"כ.

אבל המהר"ם חלאווה מפורש לא ס"ל הכי, אלא - כשיטת רש"י ותוס' - דחד דינא יש כאן, ושוב קשה כנ"ל].

אמנם, ע"פ חידושו של כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש ח"י פר' נח - ב) דקוש' הגמ' 'ובאורייתא מי לא כתיב טמא' אינה מכל המקומות הנוגעים להלכתא שכתוב בהם טמא, אלא ממקומות אחרים שבהם כתוב טמא גם כשאינו נוגע להלכתא - מתבאר הדבר בטוב טעם: דדברי המהר"ם בהתחלת הסוגיא קאי על כל המקומות שכתוב בהם טמא הנוגעים להלכתא ("להלכותיו באו ולהמאיסו"), משא"כ קושיית הגמ' לבסוף פירושו כנ"ל בהשיחה.

w

בהמשך הסוגיא: "הנהו תרי תלמידי . . חד אמר מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, וחד אמר מפני מה בוצרין בטהרה ומוסקין בטומאה, אמר [הרב] מובטח אני בזה שמורה הוראה בישראל וכו'".

וידוע השקו"ט, דלכאו' בחד מהן הי' המעלה דל' נקיה, ובחד מהן המעלה דל' קצרה, וע"פ המהרש"א הרי ב' המעלות שוות, וא"כ מדוע שיבח א' מהם על חבירו? (ועיין במהרש"א מה שכ' לתרץ קושיא זו).

ואוי"ל (ע"ד החידוד עכ"פ) דבאמת לא שיבח תלמיד א' על חבירו, אלא שהודיע מה מעלתו ותכונותיו המיוחדות של אותו תלמיד.

ביאור הדבר: באם ב' המעלות שוות, אז יכול כל אחד לבחור איזה מעלה שהוא רוצה, ומובן א"כ שכ"א יבחור המעלה ששייכת לו יותר. והנה המעלה של ל' נקיה הוה מחמת עצם הלשון, משא"כ המעלה בל' קצרה הוה בענין הלימוד עם תלמידים כמבואר ברש"י ("שישנה אדם לתלמידו לשון קצרה לפי שמתקיימת גירסה שלה וכו'").

וא"כ זה שבחר בל' קצרה, הרי הראה בזה שמעלתו הוא בזה שיודע איך ללמד ולמסור לאחרים, וזהו מה שראה בו רבו שיהי' "מורה הוראה בישראל".

w

בהא דקטלוהו לאותו נכרי שאכל מק"פ, ידועים דברי המנ"ח (מצוה יד) שלדעת הסמ"ג שהאיסור ד"וכל בן נכר לא יאכל בו" הוא על הנכרי גופא, אז מובן בפשטות מדוע קטלוהו, דהא בגוי הרי "אזהרתן זו היא מיתתן". אמנם לדעת הרמב"ם והחינוך שהאיסור הוא על הישראל המאכיל, כתב - המנ"ח - דצ"ל שקטלוהו משום שמצאו בו שעבר על איסורים אחרים, או משום לתא דגזל (לפי המנ"ח - גזל גבוה, ולפי הקוב"ש (ועוד) גזל מהבעלים ואכ"מ).

ויש להעיר בזה מחידושו של כ"ק אדמו"ר זי"ע (לקו"ש חי"ז פר' קדושים ד) דהיכא שהציווי הוא על א', אבל תוכן הציווי הוא מה שצריך לפעול (או לעשות) על שני, אז נעשה לו להשני חלק באותו חיוב.

(כמה דוגמאות מהשיחה שם: א) הא דלכמה ראשונים החיוב חינוך (מדרבנן) מוטל על הקטנים עצמם. ב) דברי הרמב"ם (לפי הצ"צ) שקטן חייב בלימוד התורה משיכיר, מדאורייתא. ג) חיוב האשה בשמחה ברגל. ד) חיוב הקרבן על קטן שבא על שפחה חרופה. ועוד).

ועפ"ז יל"ע באם אפשר לומר גם כאן, דאף לשי' הרמב"ם והחינוך דהחיוב נאמר מעיקרא על הישראל המאכיל, מ"מ היות וכל הציווי הוא שלא יתן להנכרי, א"כ נעשה אכילת הנכרי מעשה עבירה מצ"ע גם עבור הנכרי, ומתחייב בזה מחמת אזהרתן זו היא מיתתן.

(לכאו' עיקר הראי' הוא מהדין דקטן הבא על שפחה חרופה, שמתחייב בכפרה, והיינו - שהמעשה נחשב לעבירה שהוא עשה) ועצ"ע.