בהא דמהני ביטול חמץ מדאורייתא, כתב רש"י (דף ד, ב ד"ה "בביטול בעלמא") "דכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה". ועד"ז הוא בר"ן (ריש מכילתין): "ונפקא לן מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו וכו'", ומוסיף - הר"ן - עוד מקורות לזה.

וממשיך הר"ן לבאר "ענין ביטול זה" - דהוה מדין הפקר, ואע"ג דבאמירתו ה"ה מבטל החמץ, ואין זה אמירה של הפקר, מ"מ היות שהחמץ "אינו ברשותו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ומשו"ה בגילוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגוויה כלל, סגי וכו'".

ועכ"פ יוצא מרש"י והר"ן שמקור הדין שמהני ביטול, הוה מקרא, רק שלבאר איך מהני (או 'עובד') ביטול זה, הסביר הר"ן שזה מיוסד ע"ז דבאמת אין החמץ ברשותו של אדם וכו', כנ"ל.

אמנם, ראה ברמב"ן מה שהסביר שהביטול מהני מסברא, ומיוסד ע"ז שהחמץ באמת אינו ברשותו של האדם, "לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה, ויצא לבטלו שלא יהא בו דין ממון אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו וכו'". ואח"כ בהמשך דבריו מביא - הרמב"ן - ד"אפשר ונכון לומר כדברי רש"י דנפקא לן ממדרש תשביתו וכו'". ואח"כ (בהמשך דבריו) מביא מקור מהספרי. עיי"ש באריכות.

ועכ"פ יוצא מהרמב"ן שאפשר ללמוד דבר זה דביטול מהני מחמת הסברא - דחמץ אינו ברשותו של אדם - לחוד. וצ"ב במה תלוי הפלוג' כאן: דלרש"י ולר"ן בעינן למילף דהביטול מהני מקראי (אע"פ שגם הר"ן משתמש עם האי סברא בביאור פעולת הביטול), ולאידך להרמב"ן אפשר ללמדו מהאי סברא לחוד.

[ויש להוסיף, שאדה"ז בשלחנו (סי' תלד ס"ז) אכן מביא הסברא של הר"ן איך שמהני הביטול, בלי הילפותא מקראי שהקדים הר"ן. אלא דהחילוק ביניהם מובן, דהרי אדה"ז פוסק כהשיטה (תוס' כאן) דאין בביטול משום 'תשביתו', ושלכן מהני הסברא לחוד. משא"כ הר"ן ס"ל שיש בזה משום תשביתו (ואכן ראיתי מבארים שדברי אדה"ז הן הסברא לשיטת התוס'. ואכ"מ).

אמנם, בדעת הרמב"ן לכאורה אין לפרש דהביטול לא מהני מתורת תשביתו - כשיטת התוס' - כמבואר בדבריו בהמשך, וכמשי"ת].

ב. והנראה בזה, דהנה ידוע מש"כ המנ"ח (מצוה ט') לחקור האם המצוה דתשביתו הוה מצוה ב'קום ועשה', או רק ב'שב ואל תעשה'. והוא מוכיח דלרש"י הוא בשוא"ת (ולתוס' בקו"ע). ואמנם, כו"כ מבארים שלדעת רש"י הוה באמת בקו"ע (עיין מש"כ בזה הגרי"י קלמנסון שי' בשיעוריו ח"א סי' יג אות ב. ומה שציין שם להחת"ס, פנ"י ועוד).

וי"ל, דבזה הוא מה שפליגי רש"י והר"ן עם הרמב"ן הנ"ל: דלרש"י ולהר"ן הוה המצוה בקו"ע, ושלכן אף אם איכא סברא דהביטול מהני להוציא החמץ מרשותו וכיו"ב, מ"מ עדיין אין בזה הוכחה שקיים עי"ז המצוה דתשביתו (וכנ"ל מדברי אדה"ז, שאכן משתמש עם סברא זו, אבל אין בזה משום קיום התשביתו). ולכן בראשונה צריכים למילף מקרא דיש בפעולה של ביטול משום קיום התשביתו, ורק אח"כ אפשר להשתמש בהסברא לבאר איך זה מהני (או 'עובד' כנ"ל).

משא"כ בדעת הרמב"ן י"ל, דיסוד החיוב הוא בשוא"ת, ושלכן כ"ז שיודעים שע"י הביטול אכן יצא החמץ מרשותו (או מתורת חמץ), הרי גם אם יודעים את זה מסברא, מ"מ הרי נתקיימה האי מצוה שהחמץ יהא מושבת מרשותו, ואין צריכים לזה קרא מיוחד.

ג. ונראה, דמהמשך דברי הרמב"ן אכן מבואר דס"ל שהמצוה דתשביתו הוה בשוא"ת: א) ממש"כ לתרץ קו' התוס' על רש"י - דאיך אפ"ל שתשביתו היינו ביטול, הרי תשביתו הוא אחר שש שעות, ואז כבר א"א לבטל? וכתב ע"ז (הרמב"ן): "שיהא מבוער או מבוטל בחצות קאמר רחמנא", דהמשמעות הפשוטה מזה היא, דהחיוב הוא בשוא"ת גרידא.

ב) אחר שהאריך בביאור ענין הביטול, מסיים: "נמצאת אומר, שלשה מיני ביעור הן שאמרה תורה, שלא יראה חמץ שלנו ברשותנו, לפיכך ביערו מן העולם וכו'". אשר גם מזה נראה ברור, שלמד שהך ציווי שאמרה לנו תורה בביעור, הרי תוכנו "שלא יראה חמץ שלנו ברשותנו וכו'" - היינו שוא"ת.

ג) כשממשיך למנות הג' מיני בעור, ה"ה מונה: (א) שריפה או איבוד לגמרי. (ב) ביטול. (ג) הפקירו, דלא קרינא ביה לך. והיינו שגם זה שהפקר מהני משום שכבר אינו שלך, גם זה נחשב כאחד משלשה מיני ביעור שצותה תורה "לפיכך ביערו מן העולם". ונראה דזה מתפרש לפי הך סברא דתוכן מצות תשביתו הוה רק בשוא"ת, כמשנ"ת.

דעת רבינו זי"ע בביאור שיטות הראשונים הנ"ל

ד. והנה, הבאנו לעיל שגם הרמב"ן וגם הר"ן מפרשים, דהא דמהני הביטול, זה מיוסד על דברי ר' ישמעאל דבאמת אין החמץ ברשותו של אדם וכו', ורק שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו וכו', ושלכן מהני ביטולו. אמנם, אעפ"כ מחולקים הם מה היא פעולת הביטול: דלהרמב"ן הרי הביטול פועל "שלא יהא בו דין ממון וכו'", משא"כ להר"ן פועל שיצא מרשותו ונהי' הפקר (יעויין בדבריהם באריכות).

ולכשנדקדק נראה, דהחילוק ביניהם אינו מתחיל מאיך שביארו פעולת הביטול, אלא מאיך שביארו הא דבעצם לא הוה החמץ ברשותו של האדם (דברי ר' ישמעאל הנ"ל): שהרמב"ן כתב "ואיסורי הנאה אינן ממון ולא קרינן ביה לך וכו'", משא"כ הר"ן כתב "לפי שאינו ברשותו של אדם וכו'".

ובפשטות, הרי הא בהא תליא: דלהרמב"ן היות שבעצם אין החמץ תורת ממון, לכן כ"שהסכימה דעתו לדעת תורה וכו'", חזר החמץ למצבו האמיתי - שאינו ממון ויצא מתורת חמץ וכו'. משא"כ להר"ן, שבעצם אין החמץ ברשותו, לכן "בגלוי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דלהוי זכותא בגוויה כלל, סגי", שאכן חוזר למצבו האמיתי שאינו ברשותו.

אלא דזה גופא צ"ב לכאו': מדוע היותו אסור בהנאה פועל לכך 'שאינו ברשותו' לפי הר"ן, ו'שאינו ממון' לפי הרמב"ן?

ונראה, דהדברים יתבארו היטב ע"פ ביאורו של רבינו זי"ע בפלוגתא זו (לקו"ש חט"ז שיחה לפ' בא ויו"ד שבט): שמביא ביאורו של הרגצ'ובי בפלוג' ר"י וחכמים - באם צריכים דוקא לשרוף את החמץ, או מספיק פירור וזרייה לרוח וכדו': שלר"י הרי האיסור חל על עצם החמץ, ולכן צריכים לבטל עצם מציאותו, משא"כ לחכמים חל רק על ה'תואר' שלו, ושלכן מספיק לבטל תוארו (ועד"ז מבאר פלוג' ר"י ור"ש באם חמץ אחר הפסח אסור או לא ואכ"מ).

ובהערה 41 מוסיף: שעד"ז יש לבאר פלוג' הראשונים (הנ"ל) באם ביטול חמץ "ענינו השבתה בלב שיחשוב אותו כעפר וכו' . . או שהוא מחמת הפקר . . ביטול הדבר בלבו ומחשבתו כו' מתאים בהתואר . . להוציא מתורת חמץ [ל' הרמב"ן] . . משא"כ כשמפקירו הרי עצם הדבר יצא מרשותו וכו'".

ולפום ריהטא נראה, דלהרמב"ן ודעימיה שביטול הוה השבתה בלב, הר"ז משום דס"ל שאיסור חמץ הוה רק בהתואר, ושלכן מספיק לבטל תוארו כנ"ל, משא"כ להר"ן ודעימיה הוה האיסור בעצם החמץ, ולכן צריכים להוציאו מרשותו לגמרי.

אמנם, לדברינו דלעיל יתבאר בעומק יותר ובטוב טעם: דלהרמב"ן ודעימיה האיסור חמץ הוה רק בהתואר, ולכן הרי האיסור הנאה פעל בהחמץ - קודם הביטול - רק שיצא מ"תוארו", היינו שלא יהיו 'ממון' או 'חמץ'. ובמילא, כשהאדם מבטלו ה"ה שוב יוצא מתוארו (הסכימה דעתו לדעת תורה כנ"ל). משא"כ להר"ן ודעימיה שהאיסור הוה בעצם, לכן הרי החמץ כבר מעצמו אינו ברשותו של האדם לגמרי (כנ"ל - קודם הביטול מחמת האיסור עצמו), ובמילא ע"י הביטול ה"ה חוזר למצבו האמיתי - דבר שמחוץ לרשותו של האדם.

ה. אמנם, יש מקום לעיין בביאורו של רבינו בדעת רש"י: דבשלמא דעת התוס' דס"ל שביטול הוה מטעם הפקר כנ"ל, הר"ז מתאים עם הא דנקטינן שהתוס' פסקו כר"י דביעור חמץ הוה שריפה, דהרי תוכן ב' דינים אלו הוה שהאיסור הוא בהעצם כנ"ל. ועד"ז דעת הרמב"ם דס"ל שביטול הוה מטעם השבתה בלב, מתאים עם שיטתו שפסק כחכמים בהנ"ל - דיכול לבערו בכל אופן - משום שהאיסור הוה רק בהתואר. אמנם ברש"י צ"ע: דמחד גיסא פסק בביטול כהרמב"ם ודעימיה כנ"ל, ולאידך נקטינן שפסק כר"י בענין שרפת חמץ (ראה רא"ש לקמן פ"ב סי' ג ועוד)?!

ברם, אם נבאר שרש"י ס"ל דהא דר"י מצריך שריפה הוה מחמת לימוד צדדי מנותר, והוא מדין איסורי הנאה, אבל לא מעיקר מצות תשביתו (כמו שמבאר המנ"ח הנ"ל בדעת רש"י), אז מובן שאין כאן שום קושיא - דהאיסור הוה רק בהתואר גם אליבא דר"י, והשריפה הוה מטעם אחר. (ויתורץ נמי איך יכול להיות שביטול - מתורת השבתה בלב - מהני, אף דאינו יכול לפרר ולזרות לרוח, ואכ"מ).

אלא דלפ"ז נצטרך לומר דביאורו של רבינו בפלוג' ר"י ורבנן - אינו לדעת רש"י. ועצ"ע.

בגליון העבר - תתמו (עמ' 18 ואילך) כתבתי לבאר דהא דלמדין האי דינא דזריזין מקדימין למצות מהנהגת אברהם אבינו, אע"פ דבכלל אין למדין מקודם מ"ת, הוא משום דאינו דין בגוף (חפצת) המצוה, ורק בההתנהגות של האדם והתייחסותו כלפי המצוה, וזה אכן אפשר ללמוד גם מקודם מ"ת, עיי"ש לדוגמא ויסוד לסברא זו.

ויש להוסיף, דעפ"ז יש לתרץ עוד דבר תמוה לכאו' בענין זה: דז"ל הגמ' יומא (כח, ב) "אמר רב ספרא, צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי [היינו, שהי' מתפלל מנחה מתחלת שעה שבע - המעתיק]. אמר רב יוסף, אנן מאברהם ניקום וניגמר [ומפרשים הר"ח והערוך, שהשאלה היתה הלא אין למדין מקודם מ"ת]? אמר רבא, תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיניה?! דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה, אלא שהזריזין מקדימין למצוות שנא' וישכם אברהם בבוקר . . אלא אמר רבא רב יוסף הא קא קשיא ליה וכו'".

ולפום ריהטא נראה, דקושיית רב יוסף "אנן מאברהם ניקום וניגמר" נדחתה לגמרי, ולכאו' תמוה: הרי יסוד קושייתו היתה - כנ"ל מר"ח והערוך - מהאי כללא דאין למדין מקודם מ"ת, והלא כן קיי"ל להלכתא כהאי כללא?!

(וראה מש"כ הריטב"א שם ד"במאי דלא פליג על דברי חכמים ודאי שפיר גמרי מן האבות". וצל"ע אם אנן נקטינן כן, ומה גם שמקור להאי כללא הוא מזה שאין למדין אבלות שבעת ימים מקודם מ"ת (ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ה, והובא בתוס' מו"ק כ, א), ולכאו' אין בדבר זה פלוגתא על דברי חכמים?!)

ולדברינו נראה לתרץ, דהא דנדחתה קושיית רב יוסף הוא דוקא לגבי האי דינא שרצו ללמוד מהנהגתו וזריזותיה דאברהם בענין תפילה, שע"ז אמרה הגמ' דענין הזריזות אכן למדים מקודם מ"ת - כדמוכח ממילה, ושלכן בודאי יכולים ללמוד ממנו גם בענין הזריזות בתפילה. אמנם אין כאן קושיא על עיקר הדין דאין למדין מקודם מ"ת, שנאמר לגבי לימוד דינים בגוף המצוות.

ונתעוררתי לכ"ז מדיוק לשון קדשו של רבינו זי"ע בלקו"ש (חל"ה שיחה ב' לפ' תולדות): שמבאר שם ההבדל בין לשון המשנה בסוף מס' קידושין "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה וכו'", ללשונו של רב במס' יומא (בהמשך סוגיא הנ"ל) "קיים א"א כל התורה כולה וכו'" - דהלשון "עשה" פירושו, שאכן לא הי' במעשיו גדר של קיום מצוה, אלא מעשה סתם, כיון שכל החפצא נתחדשה בשעת מ"ת. משא"כ הלשון "קיים" פירושו, שכן חלה על המצות שלו "שם קיום מצוה".

וממשיך לבאר מדוע באמת בהמשנה נקט לשון "עשה" ובדברי רב הלשון "קיים": דבכל מקום נקט אותו לשון הנוגע להדגש שם בסוגיא. ותוכן הביאור בדברי רב ביומא, הוא, דבא בהמשך להסוגיא הנ"ל שדנה בהשאלה באם אפשר ללמוד ממעשיו של א"א, וע"ז הביאה הגמ' מאמרו של רב "דכיון שבמעשה אברהם הי' בזה גדר קיום מצוה . . לכן אפשר ללמוד (גם) מאברהם, אף שהי' לפני הציווי על קיומן [ולפ"ז מוסבר מה שאפשר ללמוד מאברהם לא רק ענין הזריזות בקיום המצות, אלא גם בענין קיום המצות גופא]".

ומדוייק מלשונו (בהחצאי ריבוע) דהא דיכולים ללמוד ענין הזריזות מאברהם, הוא אפי' בלי חידושו של רב בגדר קיום המצות שלו. ולכאו' הרי הביאור בזה כמו שכתבנו, שלענין הזריזות לא נוגע החפצא של המצוה.

ונראה, דאנן אכן לא קיימינן כחידושו של רב, אלא כלשון המשנה, שאכן לא הי' בהמצות דאז גדר הקיום של מעשה המצוה, ושלכן באמת אין למדין דינים בגוף המצוה מקודם מ"ת. אמנם ענין הזריזות כן אפשר ללמוד מאז גם בלי חידושו של רב, ולכן נקטינן כך גם להלכתא, וכמשנ"ת.

בפסחים ה, ב: "ושמע מינה הבערה לחלק יצאת". ועי"ש ברש"י ותוס' - דיוצא מדבריהם לכ' דלרש"י ופי' ראשון בתוס' אף למ"ד ללאו יצאת ולאו אב מלאכה היא, מ"מ אסור גם ביו"ט. אבל ריב"א (בתוס') ס"ל דלא היה אסור ביו"ט כיון דאין שם מלאכה עליה. עיי"ש.

ולביאור שיטתו אפשר להעיר מלקו"ש חי"א ע' 34 ואילך, בשיחה הידועה בגדרי איסור מלאכה ביו"ט - דהותרה או"נ, האם הפי' דכל המלאכות נאסרו ביו"ט כבשבת אלא שאו"נ הוא סיבה המתרת, או דלכתחילה לא נאסרו מלאכות שלצורך או"נ, והיינו שגדר איסור מלאכה ביו"ט שונה ממלאכות בשבת.

ועיי"ש בהע' 14 שמביא ל' המשנה (ביצה לו, ב) "אין בין יו"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד". ועיי"ש גם בהע' 34. דעפ"ז אפ"ל דנחלקו אם גדר השביתה בשבת ויו"ט שווים, וראה ל' רש"י בשבועות טו, ב ד"ה אין בנין "ויו"ט נמי שבתות מקרו". דאי גדר איסור מלאכה בשבת ויו"ט שוים, אפשר למילף יו"ט משבת לכל איסוריו ולא נאמר דלא ילפינן יו"ט הקל משבת החמור; אבל א"נ דלכתחילה לא נאסר או"נ ביו"ט והוא קל מאיסור מלאכה בשבת, א"א למילף שביתתו משבת החמור. וכ"ז להע' בעלמא דמובן דאפשר לחלק.

וביותר יש להעיר מלקו"ש חי"א עמ' 70 הע' 49 במה שנאסר איסור תחומין גם ביו"ט לצורך או"נ: "...כי להיות שבכתוב (בא יב, טז) נאמר "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש גו'" - היינו שהתורה התירה מלאכה לצורך או"נ - אין ללמוד מזה תחומין שאינם בגדר מלאכה - ולכאורה עדיין דורש ביאור במה שונה איסור תחומין מאיסור מלאכה? ועפ"י המבואר בפנים שתוכן ענין איסור תחומין שונה מאיסור מלאכה מובן".

דעפ"ז אפשר לומר גם להיפך שכדי לומר שמכיון שהבערה שלא נק' בשם מלאכה הותרה ביו"ט, צריך לבאר שחלוק גם תוכן מלאכת הבערה, ובזה תלוי מח' רש"י וריב"א הנ"ל אם חלוק הוא בתוכן.

אבל צ"ע אם אפשר לומר כן, דלא מצינו שהבערה תהי' חלוקה בתוכן משאר המלאכות, וכן יש להעיר מהשיטות דס"ל דמחמר הותר ביו"ט, דלכ' עפמ"ש בההער' נצטרך לומר גם בזה שחלוק מחמר לא רק בזה שלא נקרא בשם מלאכה אלא גם בתוכנו, ויעוין ב'אפיקי ים' ח"ב סי' ד'*.

הגמ' דף ד, א: "בעו מיני' מר' נחמן בר יצחק, המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק? . . אמר להו רנב"י תניתוהו, הכל נאמנים . . מאי טעמא מהימני, לאו משום דחזקתו בדוק? . . וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני? אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?! . . אלא מאי משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני לא, תפשוט מני' דאין חזקתו בדוק, לא, לעולם אימא לך . . הימנוהו רבנן בדרבנן". עכ"ל הגמ'.

ולכאורה צ"ל כמה ענינים: א) מהי כוונת הגמ' כששואלת "וממאי, דילמא שאני הכא משום אמירה דהני"? ומהו הקס"ד שנסמוך על עדות של אישה עבד קטן, הרי "לאו בני אסהודי נינהו", כל' רש"י ד"ה "מאי טעמא נאמנין". ועיין בפנ"י על ד"ה זה). וכמו שאכן הגמ' שואלת מיד: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'?" וכנ"ל מה הי' ההו"א, ומה תי' לו על שאלתו "אטו אמירה דהני מששא אית בי'"?!

ב) מהו הפי' לקמן: "אלא מאי, משום אמירה דהני, הא לא אמרי הני, לא". הרי מאחר דשללה הגמ' אמירתם בשאלתה "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'", איך יכולה הגמ' לומר "משום אמירה דהני, הא לא אמרי אני, לא", הרי כנ"ל דיבור דהני כלום הוא?

במילים אחרות: מוכרחים לומר דיש בסוגיא זו שקלא וטריא בנוגע לאמירה דהני, ומה הביאור בזה?

וי"ל הביאור בזה ובהקדם: בחי' רבינו דוד ד"ה "הימנוהו רבנן" כותב וז"ל: "תימה הוא זה, שהרי אף בדאורייתא נמי נשים ועבדים נאמנין הן כדאמרינן בכתובות (עב, א) ומאכילתו שאינו מעושר . . דמשמע שדינו לסמוך עליה. וכן מעשים בכל יום שסומכים עליהם על ניקור הבשר והכשרו . . וכן גבי עדות אשה, אחד נאמן אשה נמי נאמנת, וכן עבד ושפחה. ונראה דמשום קטנים הוא דאמרינן הכא הימנוהו רבנן בדרבנן, והאי דקתני נשים ועבדים אשגרת לישן הוא, משום דבכל דוכתא אמרינן נשים ועבדים וקטנים..." עכ"ל.

וכמו"כ רואים בהפנ"י וז"ל: "ולולי פירש"י הי' נראה לי, דהא דקאמר הכא מי מהימני מקטנים לחוד קושיא לי', דודאי לאו בני אסהודי נינהו, ואף בזה עדיין צריך לי עיון היכא שהקטן הוא בן דעת, מנא לן דלא מהימן בדלא איתחזק איסורא, כיון דאשה מהימנא". עכ"ל.

ולפי זה דשאלת הגמ' "מאי טעמא מהימני" היא בנוגע לקטן, מכיון דאשה ועבד יכולים להעיד, דהבדיקה היא בידם לתקן ונאמנים [אף דאיתחזק באיסורא, כנ"ל רבינו דוד] יבוארו הקושיות הנ"ל. ובהקדם:

בשו"ע הל' יו"ד סי' קכז סעי' ג' כתב הב"י: "כתוב בארחות חיים (סי' כג הל' יין נסך סוף אות לו) בשם הריטב"א, דין קטן כך הוא, במילתא דקאי בחזקת איסור והוא מעיד שיצא האיסור להיתר כי ההיא (חולין ט, א) דבהמה בחיי'ה וכו', צריך עד גדול שראוי להעיד, אבל דברים שאין בהם חזקת איסור אלא חששא שמא יתחלף או שיגע גוי, סומכין עליו, מכיון שבא לכלל דעת שמירה". עכ"ל.

נמצא דדין זה הוא מקור למה שהסתפק הפנ"י. דהריטב"א אומר, דבמקרה שהפעולה שאודותיה מדברים היא בידו של הקטן1, נאמן הקטן (דוקא) אם לא איתחזק.

ויש להקדים יסוד אחר כאן בסוגייתנו: בנוגע לחזקת הבית - האם נחשב בחזקת איסור חמץ או לא, יש מחלוקת2: הב"י פוסק שהבית הוא בחזקת איסור. ויש שחולקים עליו וסוברים דאין הבית בחזקת איסור.

ולפי"ז יש לבאר סוגייתנו - כששאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני", סבר המקשן דישנו חזקת איסור על הבית, (והיינו החזקה שכל בית הוא בחזקת חמץ3). [ויש להביא ראי' גם מרש"י דאמר "לאו בני אסהודי נינהו", דאם למד רש"י דאין הבית בחזקת איסור, ה"ה כן בני אסהודי נינהו, ועיין פנ"י שם]. ושאלת הגמ' היא, דוקא בנוגע לקטן כנ"ל, דהרי עבד ואשה נאמנים להעיד אפי' כשאתחזק האיסור, אם בידם לתקן, והבדיקה היא בידם, אבל קטן אפי' אם זה בידו אינו יכול להעיד אם איתחזק איסורא. ולכן שאלה הגמ' "מאי טעמא מהימני"? והמשיך מקשן זה: "לאו משום דחזקתו בדוק וכו'", דמוכרחים לומר, דזה שקטן נאמן, הוא משום דבלאו הכי ישנה חזקה גם ללא עדותו.

ושוללת הגמ' סברא זו, ומקשה: "וממאי, דילמא שאני הכא משום דקאמרי הני"? ומקשן זה (השני) סובר דלא איתחזק איסורא כאן, ולכן הקטן (וכ"ש אישה ועבד) נאמן להעיד, מכיון דבידו לבדוק, וכאן לא איתחזק איסורא, ובמילא אפשר דנאמן הקטן להעיד מצד אמירתו ולא מצד החזקה.

ואח"כ חוזר ושואל שוב המקשן הראשון: "אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי'"? והיינו ששואל שוב, לשיטתו דיש בבית חזקת איסורא, ולכן "אמירה דהני מידי מששא הוא"?! ולכן צריכים לומר דנאמן מצד זה שהבית בחזקת בדוק!

ושואל המקשן השני שוב, אפי' לשיטתך, הרי קשה מלשון הברייתא, "האי הכל נאמנים, כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר מיבעי לי'", כי לשיטתך נאמן הקטן, מכיון שיש כאן חזקה שהבית בדוק. אז א"כ הרי הברייתא היתה צריכה לכתוב אז החידוש שכל הבתים בחזקת בדוקים! ו"אלא מאי, משום אמירה דהני, הא אם לא אמרו, לא"? פי': אלא מאי, שנאמנות הקטן היא מצד אמירתו? (המועלת משום שאין כאן חזקת איסור). א"כ "תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק" (דהרי נאמנותו היא רק מצד אמירתו ולא מצד החזקת בדוק). ומת' מקשן הראשון: "לא, לעולם . . חזקתו בדוק, והכא . . מוחזק לן דלא בדק, וקאמרי הני בדיקניה . . קמ"ל כיון דבדיקת חמץ מדרבנן . . הימנוהו רבנן בדרבנן". והיינו לעולם חזקתו בדוק, ורק כאן במקרה זה יש חזקה דאינו בדוק, ולכן צריכים לאמירה דהני. ומהני אמירתם מכיון דהימנוהו רבנן וכו'. והיינו אף דגם במקרה זו הוא בחזקת איסורא, שאין הקטן נאמן מדאורייתא [אף אם בידו לעשות הבדיקה], הכא בדיקת חמץ היא דרבנן, ו"הימנוהו רבנן בדרבנן".

ב. ולפי"ז גם תתורץ שאלת החת"ס על פרש"י וז"ל: "אלא דלפי"ז קשיא על מה דאמר "אלא מאי משום אמירה דהני וכו' תפשוט מיני' דאין חזקתו בדוק", והלא נוכל לומר דמיירי בליל י"ד, ולכך צריך אמירה דהני, דהכל חברים לא אמרינן"? עכ"ל. ולפי ביאור הנ"ל לא קשה, דהרי לשיטת המקשן הראשון שסובר שבי"ד חזקתו בדוק, ה"ה גם סובר מחזקת איסור (שבית יהודי בחזקת חמץ) כנ"ל, וא"כ איך יכול לתרץ דמדובר באמצע הלילה, מתי דאין כאן חזקת בדוק עדיין, ויש רק את החזקת דכל בתים בחזקת חמץ, ולכן צריך אמירה דהני, והרי לשיטתו אמירה דהני לא תועיל ד"מידי חששא" היא, מכיון דאיתחזק באיסור, ועדות דקטן לא תועיל בהא! ולכן תי' הגמ' "לעולם אימא לך וכו'", ופירושו הסברנו לעיל.

1) היינו שם בשו"ע הרי"ז "בא לכלל שמירה", ואצלנו הרי"ז שבידו לעשות בדיקה. וכמו שפוסק אדמו"ר הזקן בשו"ע סי' תלב סעי' י' וז"ל הזהב: "ואע"ג דכל היכא דאתחזק איסורא דרבנן אין הקטן נאמן לומר תקנתי האיסור, כמ"ש בי"ד סי' קכז, והכא נמי אתחזק איסורא, שהבית הוא מלא חמץ כל השנה, אפי' הכי נאמן הקטן לומר בערתי החמץ מן הבית, הואיל והי' בידו לבער, וכל דבר שהי' בידו לעשותו נאמן לומר שעשאה, כמו שכתוב בי"ד שם ובסי' ק"כ עיין שם". עכ"ל.

2) ועיין בשב שמעתתא שמעתתא ו' פ"ה היטב.

3) וכפסק אדה"ז בסי' תלז ס"ה.

בגמ' (ה, ב): "ש"מ מדר"ע תלת, ש"מ אין ביעור חמץ אלא שריפה". וכ' רש"י (ד"ה "ש"מ"): "דאי השבתתו בכל דבר ס"ל, לוקמי' ביו"ט ויבערנו בדבר אחר: יאכילנו לכלבים". והק' ע"ז הפנ"י מרש"י בדף מו ובמס' ביצה דף כז עיי"ש (וראה לקמן), דמשמע מרש"י התם דאסור ליתן לכלבים, דרחמנא אחשבה להבערתן, ותי' מה שתי', עיי"ש.

והרב מאיר אריק בספרו 'טל תורה' (עמ"ס פסחים. הובא ב"ילקוט מפרשים החדש" בש"ס (עוז והדר מהדורת פריעדמאן), מביא דברי התוס' (בביצה שם ד"ה "ועל"), וז"ל התוס': "וקשה, דהא "אין שורפין קדשים ביו"ט" היינו טעמא משום טורח מלאכה לעשות אש ולעסוק בשריפתו, אבל הכא כשנותן החלה לפני כלבו אין כאן שום טורח מלאכה".

וכ' ב'טל תורה': "ולכאורה אין דבריהם מובנים, דהרי רש"י ז"ל כתב משום רחמנא אחשבי', והיינו כיון דבאכילה זו רוצה לקיים מצוות שריפה, דאכילה הוי כעין ביעור, ומשו"ה הוי מלאכה. ומה השיגו על רש"י?

"ונראה כוונתם, דנהי דאכילה הוי כמו הבערה, אבל עכ"פ האדם אינו עושה שום דבר, והכלב שאכלן עושה המלאכה, אבל האדם אינו עושה כלום, דזה שנותן לפני כלבו אינו כלום. ול"ד למבעיר באש שמשליך הדבר לתוך האש ושורפו.

"וצ"ל בדעת רש"י: כיון דעכ"פ האכילה הוי מלאכה מטעם אחשבי', אף דהאדם אינו עושה רק זה שנותנו לפני כלבו הוי כענין מחמר בשבת". עכ"ל לעניננו ועיי"ש.

וצריך ביאור במה שהסביר דברי התוס', דמה טעם יש לחלק בין משליך לאש למשליך לכלב לענין חומר המלאכה, הלא בב' האופנים הפעולה שלו היא אותה הפעולה בדיוק, ופעולת הדבר הנוסף (האש או הכלב) גם היא דומה בדיוק. ועד כדי כך החזיק בסברא זו, דכשהגיע לשי' רש"י, לא ניחא ליה למימר דרש"י לא החזיק בחילוק זה להגיע לענין דמחמר ונדחק להעמיד מחמר דווקא. עיי"ש.

ויש לומר הביאור בזה, דהן אמת שמעשה ההשלכה של המבעיר הוא אותו מעשה. אמנם, מצד פעולת הכליון ישנו הבדל בין כלב לאש: כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י הכלב, לא חשיב מעשה האדם כ"כ, כיון שיש לכלב חלק בפעולת הכילוי. הכלב כבעל חיים (שכולו לב) רוצה באכילת החמץ. משא"כ כשפעולת הכליון מתבצעת ע"י האש, הנה בהיות שאין לאש דעת בפני עצמה, ומה גם שאינה רוצה בשריפת החמץ, א"כ אין מישהו שמשתתף עם האדם בפעולת הכילוי.

ויש להוכיח זה מדיני נזיקין שהאש קלה מן השור במה שאינה הולכת לדעתה (ראה בארוכה תוס' ד"ה "ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש" בב"ק ב, ב). והדבר בא לידי ביטוי גם בלשונות בנ"א, שנזק שנגרם ע"י אש מוגדר "השדה נשרפה" או "נשרף ביתי", ואין אומרים באה האש ושרפה את השדה. משא"כ באכילת כלבים אומרים כלב אכל תבואתי או תבואתי נאכלה ע"י כלב, ולא תבואתי נאכלה סתם. וכן הוא גם בנזק שאדם אומר לחברו שרפת שדי, ואינו אומר אכלת שדי עם נאכלה ע"י כלבו, וכפשוט.

ולכן, כשאדם משליך לאש, חשיב שהוא שרף את החמץ (למרות שבפועל אין באדם אבר שיכול לשרוף), ולכך חשיב עשיית המלאכה, וזה אסור משום דרחמנא אחשבה. אבל באכילת הכלב, לא חשיב שהאדם אכל את החמץ, אלא גם לכלב יש חלק ממשי בביעור, ולכן לא חשיב שהאדם עושה מלאכה (לשי' התוס'). ולכך ס"ל לתוס', דנהי נמי דרחמנא אחשבה לאסור כל מלאכת כילוי, מ"מ אכילת כלבים ל"ח מלאכה כלל.

ולפ"ז יש לבאר מה דלא פליג רש"י על עצם הביאור, ובכדי לומר שגם אכילת כלבים חשיב מלאכה דהאדם, למד ה'טל תורה' ברש"י שזהו מצד מלאכת מחמר.

העולה ברור מכל הנ"ל הוא, דבעצם הדין יש חילוק בין כלבים לאש. וזה עולה בקנה אחד עם דברי ה'פני יהושע', דלדבריו משמע דהא דאין הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, הוא רק בתירוצו כשמדובר גבי שאר איסורי הנאה אי לא ילפינן לה מנותר, אבל אי ילפינן חמץ מנותר, והיינו כעין הסוגיא דביצה, יש הפרש בין השלכה לים להאכלה לכלבים, דדווקא האכלה לכלבים אסורה. וזה א"ש ע"פ ביאור הנ"ל, וכנראה דזוהי כוונת ה'טל תורה' בסיום דבריו "ועיין בפנ"י".