בפסחים (כג, א) מקשה הגמ' [על מה שאמר ר' אבהו "כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה..."]: "והרי חדש דרחמנא אמר (אמור כג, יד) לחם קלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ותנן קוצר לשחת ומאכיל לבהמה. (ומתרץ:) אמר רב שמעי': שאני התם דאמר קרא קצירכם קצירכם שלכם יהא".

אמנם בירושלמי (פסחים פ"ב ה"א) מתרץ קושיא זו ש"שניי' היא (שאני חדש) שקבע הכתוב זמן". היינו שאיסור כזה שהוא רק לזמן קבוע, מותר בהנאה. ובלשון קרבן העדה: "שקבע הכתוב זמן לאיסור חדש, ואח"כ מותר אפילו באכילה, הלכך קודם זמנו מותר בהנאה, ולא דמיא לנבילה שאסורה לעולם".

וכ' ע"ז ב'מראה הפנים', שלפי החילוק שבין איסור שקבע לו זמן, לבין איסור שלא קבע לו זמן, ניחא הא דלא פריך בירושלמי מנזיר כמו דפרכינן בבבלי - כיון דנזיר איסורו לזמן.

אמנם בגליון הש"ס בירושלמי מקשה, דא"כ למה שקו"ט בירושלמי להלן שם למה צריכים ליליף שחמץ אסור בהנאה, והרי קיי"ל כר"ש שלאחר הפסח החמץ מותר, א"כ ה"ה איסור שקבוע לו זמן, ובלי הלימוד הי' צריך להיות מותר בהנאה. ותירץ וז"ל: "דדוקא בחדש כיון דאפשר להשהותו עד לאחר זמן איסורו, ויהי' מותר אף באכילה, שפיר קאמר הירושלמי דשנייא הוא משאר איסורים, דהא גופא הנאה הוא, שיהנה ממנו לאחר זמן איסורו. משא"כ בחמץ דצריך לבערו, א"כ אא"פ לו לבוא לכלל היתר, א"כ לא מוכח היתר הנאה ממה שקבוע לו זמן לאיסורו". עכ"ל.

והנה יש לתרץ קושיית גליון הש"ס באופן אחר, בהקדים מה שהבאתי בגליון תתנ (עמ' 16 ואילך) בשם האבנ"ז, בביאור מחלוקת הרמב"ם ועוד ראשונים (הובאו ברמ"א יו"ד סק"ב ס"ד), בטעם איסור חמץ במשהו ואינו בטל בששים: שלהרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פט"ו ה"ט) ה"ז לפי שחמץ הוא דבר שיש לו מתירין, שהרי אחר הפסח נעשה היתר מה"ת, ודבר שיש לו מתירין אפי' באלף לא בטל. ולשא"ר ('מרדכי' פסחים פ"ב סתקע"ג וביצה פ"א סתר"מ, או"ז ח"ב סרנ"ו) החמירו חכמים באיסור חמץ לאסרו במשהו, מטעמים אחרים.

והטעם למה ס"ל לשא"ר שאי"ז מטעם דהוה דבר שיש לו מתירין, ה"ז לפי שזהו דבר שיש לו היתר וחוזר ונאסר, כי בפסח הבא ייאסר עוה"פ, הרי שאי"ז דבר שיהי' מותר באופן החלטי.

אבל האבנ"ז מבארו באופן אחר: בהקדים החקירה האם איסור חמץ בפסח הוא איסור "חמץ" [- ומתי אסור:] בפסח, שפסח הוא רק הזמן שבו נאסר חמץ; או שהאיסור הוא "חמץ-בפסח", שהזמן אינו רק זמן האיסור, כ"א חלק מגוף (חפצא) האיסור. ז.א. כשמצטרף חמץ עם הזמן דפסח, צירוף זה אסור. וה"ז כמו בשר בחלב שפשוט שלא אמרינן שהחפצא דהבשר אסור, ובלבד שנתערב עם חלב, כ"א אמרי' שהצירוף דשניהם, הבשר והחלב יחד, הוא חפצא האיסור. כמו"כ בחמץ, אין הפי' שחמץ אסור אלא שזהו רק בהזמן דפסח, כ"א הזמן דפסח הוא חלק מחפצא האיסור.

וזוהי מחלוקתם: אם חפצא האיסור הוא "חמץ", ופסח הוא רק זמן האיסור, ה"ז דבר שיש לו מתירין, כי חפצא זה עצמו יהי' מותר כשיעבוד הזמן. אבל אם חפצא האיסור הוא "חמץ-בפסח", הרי חפץ זה לעולם לא יהי' מותר, כי "חמץ-בפסח" לעולם אסור, ומה שיהי' מותר אחר הפסח, ה"ז לפי שהחפצא תשתנה, ולא יהי' עוד "חמץ-בפסח", כ"א יהי' חפצא ד"חמץ" סתם. ע"כ תוכן דברי האבנ"ז.

והנה ע"פ הצד דהאיסור הוא "חמץ-בפסח", מובן שאין איסור חמץ בפסח נקרא איסור שקבוע לו זמן, ומובן שפיר למה שקו"ט בירושלמי מה צריכים פסוק לאסור חמץ בהנאה, ולא אמרי' שהיות וקבוע לו זמן הי' צ"ל מותר בלי הפסוק - כי כנ"ל חמץ בפסח אינו איסור שקבוע לו זמן.

איתא בפסחים (קב, ב): "אמר רב ששת: אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד. מ"ט, אר"נ בר יצחק: לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות. ולא, והא תניא הנכנס לביתו במוצ"ש מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואח"כ אומר הבדלה על הכוס, ואם אין לו אלא כוס אחד, מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו. אין לו שאני. והא יו"ט שחל להיות אחר השבת דאית לי', ואמר רב יקנ"ה . . והא יו"ט ראשון דאית לי', ואמר אביי יקזנ"ה ורבא אמר יקנה"ז, אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא, ברהמ"ז וקידוש תרי מילי נינהו". עכ"ל.

וברשב"ם ד"ה "דאית לי' וקאמר רב יקנ"ה" כתב, וז"ל: "קס"ד ביו"ט הראשון של פסח שחל להיות אחר השבת עסקינן, דאית לי' כוסות הרבה, דתנן לעיל אפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". עכ"ל. וכ"ה בד"ה "והא יו"ט ראשון דאית לי'", דכתב: "דאפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות". עכ"ל. והקשו שם בתוד"ה "דאית לי'", וז"ל: "וקשה, דהא כל ד' כוסות צריכי כל חד למילתי'" [ולכן הוה כמו אין לו], ולכן פירשו באופן אחר.

וצ"ב פלוגתת התוס' והרשב"ם. ואואפ"ל, דהנה באיסור 'אין עושין מצוות חבילות חבילות', יש לחקור בגדר האיסור, האם הוא מצד כשעושה המצווה באופן דחבילות חבילות חסר בקיום ועשיית המצוה, היינו מצד החפצא דהמצוה. וע"ד מש"כ הרמב"ם בהלכות איסורי מזבח (פ"ב, ח), שאין מקריבין קרבן שאינו מן המובחר, שחסר בהחפצא, דהקרבן צ"ל ממבחר קרביך. ועד"ז כשעושה מצווה באופן דחבילות חבילות, חסר בהחפצא דהמצווה. או י"ל באופן אחר, שהחסרון דעשיית מצוות חבילות חבילות, הוא מצד שהגברא מזלזל בקיום המצוה, ועושה אותה קבע.

והנה הרשב"ם כתב בד"ה "חבילות חבילות" וז"ל: "דמחזי עלי' כמשוי". וי"ל, דס"ל דחסר בעצם חפצא דהמצווה, דקיום מצוה לא צ"ל באופן דמשוי, ומכיון שעשה המצוה חבילות חבילות, הוא עשאם משוי עלי'. אמנם תוס' במו"ק (דף ח( כתב, דאין עושין מצות חבילות חבילות, משום שאין לבו פנוי בעשיית המצוה, דאינו חסר בהחפצא, אלא שחסר בהקיום מצד הגברא, דאין לבו פנוי. וי"ל דמבאר בזה, דזה דמחזי עלי' כמשוי, דמכיון דאין לבו פנוי בעת קיום מצוה, הרי"ז גופא מראה דהוה כמשוי - עניין זלזול במצוה.

וביאור שקו"ט הגמ' תלוי בב' דרכים הנ"ל, דהגמ' הקשתה אהא דאין עושין מצות חבילות חבילות מהברייתא דמשלשן כולם לאחוריו. והגמ' מתרצת: אין לו שאני. דלפי הרשב"ם דהאיסור לעשות חבילות חבילות הוא מצד החפצא דהמצוה, א"כ הא דהגמ' מחדשת דאין לו שאני, פירושו דהתירו לעשותן חבילות חבילות, דאין לו, אבל לא שמלכתחילה אין כאן האיסור דחבילות חבילות, רק דהוה חידוש דבאין לו התירו האיסור כנ"ל.

אמנם לדעת התוס', דכל האיסור הוא משום שהגברא מראה דהוה כמשוי, א"כ באופן דאין לו שני כוסות, אז הרי אין האדם מראה דהוה כמשוי עליו, דהרי בכלל אין לו כוס אחרת, ואיך מראה ע"ז שמזלזל במצות. ולפי זה תי' הגמ' דאין לו שאני, אינו שיש כאן חידוש שמתירים האיסור דחבילות חבילות, אלא שכשאין לו הרי אז מלכתחילה אין כאן האיסור עושין מצות חבילות חבילות, וכמשנ"ת.

והשתא י"ל לדעת הרשב"ם, דהשקו"ט דהגמ' כ"ה: אחרי שהגמ' חידשה דמתירים האיסור דאין לו, הקשה הגמ' מיום א' דפסח, דמוכח שאין בכלל האיסור דאין עושין מצות חבילות חבילות, דהרי יש לו כוסות הרבה, דאפי' עני שבישראל נותנין לו הגבאי צדקה ד' כוסות, ובאופן כזה הרי לא נתחדש כלל דישנו היתר לעשות חבילות חבילות, וע"כ הוא צריך לעשות מצות חבילות. ואף שכל כוס הוא מיוחד לענינו, מ"מ זה גופא שיש לו הרבה כוסות יין, ומ"מ צריך לעשותן חבילות, הרי מוכח מזה גופא פירכא על רנב"י, ואין איסור לעשות מצות חבילות חבילות.

אמנם לתוס' דתי' הגמ' הנ"ל - אין לו שאני, הוא לא "חידוש" שנתחדש דהותר האיסור דאין לו, אלא שלא שייך כלל האיסור כנ"ל, א"כ הוקשה להם שפיר, דאם בעינן כל כוס לענינו, הרי אז ג"כ הוא בדיוק כמו "אין לו" בפועל כוס שני, דהרי ג"כ אינו מזלזל בהמצות, ואינו מראה דהוה כמשוי עליו, וא"כ ע"כ אאפ"ל הפי' בגמ' דביום א' יש לו כוסות מחמת שיש לו ד' כוסות, אלא כפירושם, מפני שבדרך כלל מכינים הרבה.

מבואר בגמ' (פסחים כג, א), דהא דלריה"ג חמץ בפסח מותר בהנאה, הוא משום דאייתר ליה חד "לך" בהפסוקים המדברים בענין איסור חמץ בפסח, ולמדים מזה "שלך יהא", היינו, היתר הנאה. אמנם לרבנן לא אייתר האי "לך", דאע"פ דכבר נכתב לך בענין איסור חמץ (ללמדנו דינים מסויימים), עדיין נצרך "לך" אחר באיסור שאור, משום דחמץ ושאור א"א למילף מהדדי. וכמבואר ברש"י (ד"ה "וצריכי"): "דאי כתב שאור, משום דחימוצו קשה, אבל חמץ אימא מותר. ואי כתב חמץ, משום דראוי לאכילה, אבל שאור דלא אתי למיכליה, אימא לא עבר עליה וכו'".

וצלה"ב: מדוע לריה"ג כן אייתר האי "לך", ולא איצטריך נמי עבור שאור, כמבואר לדעת רבנן? (וראה מש"כ בזה ב'דבר שמואל' ועצ"ע).

ב. והנה ידועים דברי רבינו זי"ע (לקו"ש חט"ז וארא-ה' ובכ"מ), דהא דחמץ אסור בב"י וב"י, מורה על חומר איסורו, שחודר עד לעצם המאכל, ושלכן נתווסף בו איסור זה בנוסף להאיסור אכילה והנאה שיש גם בעלמא (אלא דבזה גופא פליגי ר"י ורבנן, עד כמה חדר בעצמותו. ואכ"מ). אלא דלפ"ז קשה לכאו', לדעת ריה"ג דחמץ מותר בהנאה כנ"ל, אזי מהי משמעות האיסור דב"י וב"י? וע"ז מתרץ רבינו (בהערה 19 שם): "שלדיעה זו האיסור דב"י וב"י הוא רק סייג (מה"ת) שלא יבא לאכלו, כמ"ש הר"ן ריש פסחים וכו'".

ועכ"פ הרווחנו מדברי רבינו, דלריה"ג הרי יסוד האיסור דב"י וב"י הוה (רק) משום סייג דאכילה, ולא מחמת חומר האיסור דחמץ.

ונראה, דעפ"ז מתורץ בטוב טעם מדוע לריה"ג אכן לא בעינן ב' קראי לחמץ ושאור: דהרי הבאנו לעיל מרש"י, דהחומר ב'חמץ' הוא דראוי לאכילה, והחומר בשאור הוא ד"חימוצו קשה", והרי לריה"ג דיסוד האיסור דב"י הוה משום סייג דאכילה, כבר אין מעלה בשאור על חמץ בזה שחימוצו קשה, דהרי אדרבא יסוד האיסור הוא מחמת היותו ראוי לאכילה, וזהו בעיקר בחמץ ולא בשאור, וא"כ הרי ה'חומר' שיש בחמץ (על שאור) הוא הקובע באיסור זה, ולא בעינן לקרא מיוחד בשאור.

(ובפרט דבסוגיין לא מדובר על עצם כתיבת האיסור בחמץ ובשאור, אלא על דינים פרטיים הנלמדים בשניהם (ראה מהרש"ל), אז מובן ביותר שמאחר שעצם האיסור כבר נכתב בשניהם, שוב אין סברא ששאור חמור מחמץ - לשיטת ריה"ג. וראה בדב"ש הנ"ל).

ג. ודאתינן להכא, יש להוסיף - ע"ד החידוד עכ"פ - מדוע גם לב"ש לא בעינן תרי קראי - א' לחמץ וא' לשאור - ויכולים ללמוד א' מחבירו:

דהנה הגמ' בביצה (ז, ב) מבארת מדוע לב"ש שאור שיעורו בכביצה וחמץ בכזית - דאי נימא דשניהם הוו בחד שיעור, אז "לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור, ואנא אמינא - ומה חמץ שאין חימוצו קשה שיעורו בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כ"ש", אלא שלכן כתבה תורה שניהם, ללמדנו "שיעורו של זה לא כשיעורו של זה". אמנם ב"ה חולקים ע"ז וס"ל ששניהם שיעורם בכזית. ובאשר להוכחת ב"ש, מתרצים, שכן בעינן לב' הפסוקים, מחמת הצריכותא שהובאה ברש"י לעיל.

ועכ"פ רואים, שלב"ש ליתא להצריכותא הזו, ולשיטתם הוה שאור חמור יותר מחמץ (מחמת חומרו ד"חימוצו קשה"), ואינם מתחשבים עם החומר שיש בחמץ על שאור - דראוי לאכילה (ולדברינו דלעיל, הר"ז היפך שיטת ריה"ג, שמתחשב רק בהחומר של חמץ על שאור כנ"ל). וצלה"ב למה.

ד. ואוי"ל, דזה קשור עם שיטתם בגדר החיוב דהשבתת חמץ: דמצינו (לעיל כא, א) דנחלקו עם ב"ה וסב"ל ש"לא ימכור אדם חמצו לנכרי אא"כ יודע בו שיכלה קודם הפסח". וביאר בזה רש"י שם: "דקסברי מצוה עליו לבערו מן העולם ולא שיהא קיים". משא"כ ב"ה סברי דמותר למכור לנכרי קודם הפסח אף אם יהא קיים בחג, משום "שלא נצטווינו אלא להשביתו שלא יהא שלנו" (ל' המאירי שם).

ועכ"פ נמצא, דיש לב"ש שיטה מיוחדת בביאור מצות תשביתו - שהתורה ציוותה להשבית גוף החמץ מן העולם, ואינה מספיקה ההוצאה מרשותו (אפי' לפני זמן חלות האיסור חמץ). משא"כ לדעת ב"ה - שכן הלכתא כמובן - כן מספיק להוציאו מרשותו.

וי"ל, דלכן הרי לב"ש אאפ"ל דיש חומר בחמץ על שאור מחמת זה דהוה ראוי לאכילה, (ושמא יבא לאכלו); דלב"ש - י"ל - הרי האיסור חמץ הוא רק מחמת עצם האיסור שבו (שחודר בו וכו' כנ"ל), ולא מחמת הענין דיבא לאכלו. וההוכחה לכך (לשיטתו) - דהרי התורה ציותה להשביתו מן העולם לגמרי, ובאם הי' אסור מחמת חשש אכילה וכדו', הרי לזה מספיק הוצאה מרשותו, אלא ע"כ דהקפדת התורה על חמץ הוה מחמת עצם האיסור. ושוב, הרי בודאי יש חומר בשאור על חמץ מחמת זה דחימוצו קשה, ולאידך אין חומר בחמץ על שאור מחמת הסיבה דאכילה.

ולסיכום, נמצא דיש כאן ג' שיטות: 1) דעת ריה"ג - שיש חומר רק בחמץ על שאור (מחמת ה'יבא לאכלו'); ב) דעת ב"ש - דיש חומר רק בשאור על חמץ (מחמת ה'חימוצו קשה'); 3) ודעת רבנן דריה"ג וב"ה - דיש חומר בכ"א על חבירו, ושלכן צריכה התורה לכתוב שניהם וגם ללמד הדינים הפרטיים אצל שניהם.

בגמ' פסחים (כד, א) מובא (עוד) מקור להא דחמץ בפסח ושור הנסקל אסורין בהנאה "מהכא, והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף . . מה ת"ל לא יאכל, אם אינו ענין לגופו, דהא נפקא ליה מק"ו ממעשר הקל [דאסור לאכלו בטומאה, וכ"ש לקדשים שחמורים יותר - המעתיק] . . תנהו ענין לכל איסורין שבתורה. ואם אינו ענין לאכילה [דכבר כתיב בהו איסור אכילה - הנ"ל], תנהו ענין להנאה וכו'".

וממשיכה הגמ': "אמר לי' רבינא לרב אשי: ואימא לעבור עליו בשני לאוין [והיינו, דאע"פ שכבר נלמד האיסור לאכול קדשים בטומאה מהאיסור לאכול מעשר בטומאה, מ"מ מדוע לא נאמר דהפ' "והבשר אשר יגע וגו'", בא ליתן עוד לאו על אכילת קדשים בטומאה, ולא ללמד על אסה"נ דעלמא], לאו מי אמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבע, נמלה לוקה חמש, צירעה לוקה שש [חזינן, דאפשר לעבור על כמה לאוין במעשה אחד]! א"ל: כל היכא דאיכא למדרש דרשינן, ולא מוקמינן בלאוי יתירי".

ב. והנה ידועה שיטת הרמב"ם (באריכות בשורש התשיעי שלפני סה"מ, ובכ"מ), שלאוין שנכפלו בתורה אינן נחשבין לב' לאוין, ואין לוקין עליהן ב"פ, ולא נכפלו אלא לחזק אותו לאו וכו'. ומוכיח שיטתו מתשובת ר"א בסוגיין "...ולא מוקמינן בלאוי יתירי" - דכפילת הלאוין נק' לאוי יתירי, והיינו שהאזהרה השניה אינה נחשבת כלאו חדש (במנין התרי"ג, ולחייב מלקות כו'), אלא כלאו 'יתר', שרק נכפל לתועלת החזוק כנ"ל.

והא דעל פוטיתא לוקין ארבע ועל נמלה חמש וכו'?! מבאר באריכות (בסה"מ מל"ת קעט, ובקיצור יותר בי"ד מאכ"א ב, כג) דהמדובר הוא בבריות כאלו שעוברין עליהן משום כמה שמות (מחמת תכונותיהן הנדירות) - שרץ העוף, הארץ והמים, שרץ הנולד מן הפירות וכו', דעל כל שם יש לאו בפנ"ע, ויכול להיות בריה בפנ"ע. אבל אה"נ שאין לוקין כמה מלקיות מחמת כפילת הלאו של 'שם איסור אחד' כמ"פ (וזהו דלא כפרש"י בסוגיין, וכהרמב"ן ורוב הראשונים). עכת"ד בקיצור נמרץ.

ג. והקושיא עולה מאליה: לשיטת הרמב"ם איך הוכיח רבינא קושייתו - ואימא לעבור עליו בשני לאוין - מהדין דפוטיתא? והרי הא דבפוטיתא לוקה ארבע וכו', אינו מחמת כפילת הלאוין, אלא מחמת שעבר - באכילתו - על כמה לאוין נפרדין, משא"כ כאן באכילת קדשים בטומאה, הרי המדובר הוא בכפילת לאוין גרידא, וא"כ איך משמש הדין דפוטיתא הוכחה לכאן?

ומתרץ בזה הגרי"ז בספרו (על הרמב"ם, מאכ"א), ע"פ מה שהאריך לבאר דשונה 'שם' האיסור של אכילת קדשים בטומאה הנלמד מאיסור אכילת מעשר בטומאה, מ'שם' האיסור של אכילת קדשים בטומאה הנלמד מפסוק הנאמר אצל קדשים; דכשיסוד האיסור הוא מהאיסור דמעשר, אז הוה איסור מחמת היותו 'קודש', וא"כ אין בזה הגדרים של 'קדשים' (כמו הדין שאיסורי קדשים הם רק אחר שקרבו מתירין). משא"כ כשיסוד האיסור הוא מחמת 'קדשים', אז קיימים כל הגדרים של קדשים.

ועפ"ז - מסיק הגרי"ז - יתבאר הדמיון בין הלאוין המרובין בפוטיתא ונמלה כו', והלאוין המרובין באכילת קדשים בטומאה: דבשניהן הוו שמות נפרדין של איסור כמשנ"ת. עכת"ד בקיצור.

ד. ומקשים העולם, דלכאו' הרי דבריו של הגרי"ז נסתרים מדברי הרמב"ם עצמם (שהבאתי לעיל); דהרי הרמב"ם הוכיח שיטתו - שאין לוקין שתיים על לאוין שנכפלו - מלשון הגמ' כאן "לאוי יתירי", והיינו דלאוין אלו (היינו, ב' הלאוין באכילת קדשים בטומאה) הוה רק 'כפל' ו'יתירי', ולא שמות נפרדין וכו', וא"כ איך יתכן לפרש שלאוין אלו הן שמות נפרדין וכו'?!

ועכ"פ הדרא קושיין לדוכתא בשיטת הרמב"ם: דאיך דימה רבינא ב' לאוין אלו (באכילת קדשים) להדינים דפוטיתא ונמלה וכו', בשעה ש(להרמב"ם) אינם דומים זל"ז כלל כנ"ל?

ה. והנה, ראיתי ב'ברכת אברהם' שהקשה עוד על תי' הגרי"ז הנ"ל: דאפי' אי נימא כדבריו - דשונה 'שם' הלאו דאכילת קדשים בטומאה מחמת מעשר, להלאו דאכילה מחמת היותו קדשים - מ"מ לא א"ש לדעת הרמב"ם, דסוף סוף הרי כל 'קדשים' הוא גם 'קודש'. והיינו, דהלאו דאכילת קדשים בטומאה נכלל תמיד בהלאו של אכילת קודש בטומאה. והרי מדברי הרמב"ם בביאור הלאוין דפוטיתא וכו' (בסה"מ ובי"ד הנ"ל), מבואר דכשיש לאו כולל (כגון "בל תשקצו וגו'", שכולל כל השרצים), ולאו פרטי (כגון האיסורים הפרטיים במיני השרצים), והלאו הפרטי נכלל תמיד בהלאו הכולל - לוקין רק על הפרטי, משום דלענין לאו זה הרי הכולל רק כלאו הנכפל שאין לוקין עליו. וא"כ ה"ה בנדו"ד, אפי' באם כן הוו ב' שמות, מ"מ היות שא' נכלל תמיד בזולתו, אינם נחשבים כנפרדים אלא ככפל?!

ו. ואואפ"ל, דקושיא האחת מתורצת בחברתה: והיינו, דאה"נ הדמיון בין כפל הלאוין כאן להדין דפוטיתא הוה מחמת היותן 'שמות' נפרדין ביסודן, ושלכן הקשה רבינא קושייתו בהסתמכו על הדין דפוטיתא. ולאידך, היות שאעפ"כ הרי ה'שם' איסור של קדשים נכלל תמיד בה'שם' איסור של קודש, לכן מסיקה הגמ' דנק' "לאוי יתירי", ואכן לא ימנה כלאו בפנ"ע, ואין לוקין שתיים.

וליתר ביאור: גם לרבינא לא הי' הו"א שכאן ילקה שתיים, או שנחשוב אכילת קדשים בטומאה לב' לאוין במנין תרי"ג, דהרי הלאו של אכילת קדשים נכלל תמיד בהלאו דאכילת קודש כנ"ל (מהברכ"א). אלא דבכל זאת הקשה: היות ואעפ"כ אין כאן כפילת לאוין גרידא, דהרי לפועל יש כאן ב' שמות מחולקין (כהגרי"ז), והרי כשאדם עושה מעשה שכולל שמות מחולקין, ה"ה נחשבין כלאוין מחולקין ממש (כבפוטיתא), א"כ, אף כאן [שלפועל א"א להתחייב שתיים ממש כנ"ל - מ"מ] נאמר שהלאו השני אכן נאמר לענין זה עצמו, ולחזק האיסור ע"י לאו - ו'שֵם' - שני באיסור זה?

וע"ז תי' לו ר"א, דמ"מ היות ולפועל הרי - גם לרבינא - א"א להחשיב לאו זה כלאו בפנ"ע (המחייב מלקות נוספת וכו'), לכן עדיף לדרשו ללמדנו דבר חדש מלאוקמי "בלאוי יתירי" - היינו לפרש שבא רק לתוספות חיזוק של לאו שכבר קיים. ועצ"ע.

איתא בפסחים (כב, א): תניא שולח אדם ירך לנכרי וגיד הנשה בתוכו. (ומזה מוכיח בגמ' דגיה"נ מותר בהנאה).

ומקשה בתוס' מהא דשנינו בפ"ק דמס' ע"ז דאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם.

ומתרץ בתוס': וי"ל דהא אמר התם אם היה שכנו מותר מפני שהוא כמוכרו לו (שהרי נהנה מזה שנותנו להגוי).

שיטת הרמב"ם ב"שכנו ומכירו"

והנה הרמב"ם בהל' ע"ז (פ"י ה"ד) כותב דאסור לתת לעכו"ם מתנת חנם כו'. ומשמיט כל הענין דמותר ב"שכנו ומכירו".

ובס' 'מרכבת המשנה' (לר"א אלפאנדרי) על הרמב"ם שם מבאר דמזה שמשמיט הרמב"ם דין דשכנו ומכירו מותר, אכן מוכח משמע דלשיטת הרמב"ם גם בשכנו ומכירו אסור לתת מתנה משום לא תחנם.

והנה לכאו' יפלא דלכאו' הענין דשכנו ומכירו מותר (שהובא בתוס' כאן) מקורו הוא תוספתא מפורשת (ע"ז פ"ג) "במה דברים אמורים בזמן שאינו מכירו כו' אבל אם היה שכנו או אוהבו ה"ז מותר שאינו אלא כמוכרו".

דרך חדש בשיטת הרמב"ם

ואולי יש לבאר כ"ז באופן חדש (ולע"ע לא מצאתי זה במפרשים וצ"ע).

כי הנה ברמב"ן במס' ע"ז (יג, א) כתב בענין להשאיל ולפרוע כו' לעכו"ם ביום אידם: "ומסתברא דמשום איבה שרי". ומביא ע"ז ברמב"ן כמה ראיות מגמ' דכשיש קטטה מותר ומביא גם ראי' מהתוספתא "וכן במה שדרשו לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם שנו בתוספתא בד"א בגוי שאינו מכירו כו' אבל אם הי' אוהבו או שכנו ה"ז מותר שאינו אלא כמוכרו לו", ע"כ.

ונראה שהרמב"ן לומד דטעם התוספתא דמותר לתת מתנת חנם לגוי אוהבו ומכירו שהוא משום דרכי שלום.

[ומ"ש בתוספתא "שאינו אלא כמוכרו לו". י"ל דהדרכי שלום היא ההנאה (ועי' בתוס' ע"ז ד"כ ע"א: "דדרכי שלום אין זו מתנת חנם" ולכאו' מהו מסיבה דא"ז מתנה אלא כמכירה דמותר אלא) דמצד הנאת ה"דרכי שלום" על כן הוי "כמכירה" ואינו מתנת חנם. וגם יש לפרש דברי הרמב"ן דהלא בכלל בכמה דינים מתנה אינה כמכר, ורק כאן לגבי לא תחנם מחשיב בתוספתא מתנה "כמוכרו לו" ועכצ"ל שהוא משום היתר דדרכי שלום ע"כ הנתינה לשכנו ומכירו חשבינן כאן מתנה כמכר].

וכמו"כ מצינו במק"א בהברייתא בפ' הניזקין (סא, א) בדין דמפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל, ושואל ע"ז בתוס' (בעירובין סד, ב ובמס' ע"ז) דהרי אסור לתת להם מתנת חנם, ומתרץ בתוס' "דמפני דרכי שלום מותר". וזהו לכאו' כמ"ש הרמב"ן בדין דשכנו ומכירו.

שיטת הרמב"ם במפרנסין עניי עכו"ם

והנה ברמב"ם הל' מתנות עניים (פ"א ה"ט) כתב: "ואעפ"כ אין מונעין עניי גוים ממתנות אלו אלא הם באים בכלל עניי ישראל ונוטלין אותן מפני דרכי שלום". וכן להלן (בפ"ז) כתב הרמב"ם "מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום".

וברדב"ז (לפ"א שם) כתב: בפ' הניזקין כו' ומסתברא שאין הדברים אמורים אלא בזמן שהם באים בכלל עניי ישראל אבל אם באו בפני עצמן אין כאן דרכי שלום, דהא מצי למימר להו עד שיבואו עניי ישראל והכי משמע מדתני עלה (ברייתא שם) מפרנסין עניי גוים "עם" עניי ישראל וכו' וכן משמע מדברי רבינו כו'. ע"כ.

ובאמת בזה ישנו מחלוקת ראשונים (עיין בב"ח ליו"ד סי' קנא) דלשיטת רש"י (בגיטין סא, א) והרמב"ם הנ"ל ועוד מפרנסין עניי עכו"ם דוקא עם עניי ישראל. אבל הר"ן (פ' הניזקין) והטור לא ס"ל הדיוק ד"עם עניי ישראל" משום דישנו תוספתא בפ' הניזקין שם וירושלמי דכ' "מספידין מתי עכו"ם מפני דרכי שלום" ולא שנו "עם" בכל אלו, ועל כן ס"ל לר"ן וטור דמפרנסין עניי עכו"ם גם אם הם באים לחוד.

ויוצא דלשיטת הרמב"ם מחולקים הברייתא בפ' הניזקין דס"ל דמפרנסין אותם דוקא עם עניי ישראל, עם התוספתא וירושלמי דס"ל אפילו בלי עניי ישראל.

ועפי"ז י"ל דבר חדש, דהרמב"ם לשיטתי' והתוספתא לשיטתי'. דלשיטת הרמב"ם כל דין דרכי שלום הוא רק כשזה ביחד עם עניי ישראל (שזהו דעת הברייתא בהניזקין שחולק על התוספתא שם), ועל כן משמיט הרמב"ם דין דשכנו ומכירו מותר משום שא"ז עם ישראל ולא שייך דרכי שלום. אולם התוספתא דס"ל דמספידין מתי עכו"ם מפני דרכי שלום (גם בלי ישראל), ע"כ ס"ל גם בדין לא תחנם שבשכנו ומכירו מותר מפני דרכי שלום.

[ועיין בלקו"ש חי"א ע' 117-118 (הובא בס' כללי הרמב"ם) שמביא מס' 'יד מלאכי' דכאשר יש פלוגתת ירושלמי ותוספתא - פוסק הרמב"ם כירושלמי וכ"ש כשיש בבלי]

(ומה שבפי"ד מהל' אבל הי"ב משמיט הרמב"ם "עם" עיין היטב בהרדב"ז שם).

תירוץ שאלת המנ"ח

ועפ"ז יש גם לתרץ שאלת המנ"ח (בפ' ואתחנן) דמקשה על הרמב"ם בפ"י מהל' ע"ז ה"ב, דכתב דאסור לרפאות עכו"ם אפי' בשכר דמשמע שם (מהל' שלפנ"ז) דהוה משום איסור לא תחנם, והלא שכנו ומכירו מותר כמ"ש בתוספתא דע"ז א"כ בשכר הרי נהנה למה אסור לרפאותו? ע"כ.

דלכאו' אין התוספתא סתירה לשיטת הרמב"ם ולכן אין (הכרח) לומר דלפי הרמב"ם שכנו ומכירו מותר ומובן למה אסור לרפאותו אפי' בשכר. ויומתק גם המשך ההלכה דאם "היה מתיירא מהם או שהיה חושש משום איבה - מרפא בשכר" שזהו דרכי שלום ומותר.

בפסחים כב, ב: עד שבא ר"ע ודרש "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים (שיהא מורא רבך כמורא שמים - רש"י). ע"כ.

והנה באבות פ"ד הי"ב: "ר"א בן שמוע אומר כו' ומורא רבך כמורא שמים". וברע"ב ותויו"ט שם מביא מאדר"נ דלומד זאת ממ"ש "אדוני משה כלאם" (שיהא מורא רבך כו'). ובפי' מלאכת שלמה הביא בשם ספר הפרפראות ר"פ נצבים לפני הוי' אלוקיכם ראשיכם מקיש כו' לומר מורא רבך כו'.

כן בשאר מפרשים הביאו מקורות מפסוקים אחרים. וכולם לא הביאו מגמ' שלנו בפסחים.

ורק בהגר"א (עמ"ס אבות) מציין לגמ' שלנו בפסחים "עד שבא ר"ע ודרש את ה"א תירא כו'".

[ומסיים בגר"א: ועיין בתוס' שם. ואולי כוונתו לתוס' ב"ק דף מא, ב. כי בגמ' פסחים אין ע"ז בתוס'].

והנה באדר"נ ורע"ב ותוי"ט ושאר מפרשים לא הביאו גמ' מפורשת בפסחים דאת ה"א תירא לרבות ת"ח (שמזה יש ללמוד דמורא רבך כמורא שמים) רק הביאו מקורות חדשים. והלא טעמא בעי.

ואולי י"ל דהנה בכלל דברי הגמ' הם בנוגע לחיוב ודינא, ולא מילי דחסידותא בלבד. ובפרט הדין ד"את ה"א תירא לרבות ת"ח הוא מצות עשה ונמנה במנין המצות בבה"ג, ואפי' לפי הרמב"ם בסהמ"צ (תחילת שורש שני) שחולק על הבה"ג וכותב שם: כבר נשתבש זולתנו ולכן מנה יראת חכמים עם מצות עשה ואשר הביאו לזה לפי מה שיראה לי מאמר ר"ע את ה' אלוקיך תירא לרבות ת"ח" כו' עכ"ל, הנה בלב שמח שם (בד"ה אבל הבה"ג) מבאר בארוכה שגם לפי הרמב"ם הוה מ"ע אלא שאין ראוי למנותו במנין המצוות מכיון שאינו מפורש בתורה (ועד"ז משמע בפי' המג"א בסהמ"צ שם בתחילת דבריו).

ועיג"כ בכס"מ הל' ממרים פ"ו הט"ו )בנוגע לכבוד אשת אביו) שכ': "כיון דמאת מרבינן להו ככתובים מפורשים דמו כו'".

משא"כ מ"ש במס' אבות הוא מילי דחסידותא בלבד. עי' בלקו"ש חי"ז (ע' 343 וע' 347) שמביא את הגמ' ב"ק (ל, א) מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דאבות, ומציין ג"כ לרע"ב ריש מס' אבות (שם כ': "לפי שמסכת זו אינה מיוסדת על פירוש מצוה ממצות התורה כו' אלא כולה מוסרים ומדות כו'. ועד"ז בפיהמ"ש לרמב"ם בפתיחה למס' אבות ובמקומות רבים.

ומפורש הוא גם בתויו"ט כאן על משנה זו דיהא מורא רבך כמורא שמים שכ': "ונ"ל דכ"ז דרך דרש ואסמכתא בעלמא ומשנת חסידים הוא". [וע"ש בתויו"ט בהמשך דבריו וברמב"ם בהל' ממרים פ"ו שכ' דהאב אינו חייב לעמוד מפני בנו ת"ח, ומוכח דדברי המשנה כאן באבות אינם להלכה, דאם "מורא רבך כמורא שמים" צ"ל הדין דחייב לעמוד לפני ת"ח גם אם הוה בנו. ואפשר גם להרמב"ם כ"ה ע"פ הנהגת מילי דחסידותא].

וע"פ כל הנ"ל מובן שבמשנה באבות בא להוסיף דלכו"ע (גם לר"ש העמסוני בגמ' פסחים ושאר תנאים דלא ס"ל דרשת "את" לרבות) בכל זאת ממילי דחסידותא צ"ל מורא רבך כמורא שמים.

ועל כן לא ציינו המפרשים להגמ' פסחים דאת לרבות ת"ח, כי באבות בא להוסיף משנת חסידים ואליבא דכו"ע.

[והגר"א כנראה יש לו שיטה אחרת בזה ומקורו מדברי תוס' ואכמ"ל].

בגליון האחרון - תתסא (עמ' 47), כתבתי עמ"ש הרי"מ שי' וואלבערג בגדר לפני עיור, דמ"ש באחרונים דאיסור לפנ"ע הוא איסור פרטי, הכוונה בזה, דכמו שיש איסור ע"ע לאכול דבר איסור, כן - ובהמשך לזה - יש איסור להושיט לאחר. וכתבתי דהכוונה היא דלא כמ"ש הנ"ל, אלא דמעשה האיסור של הנכשל נמשך על המכשיל ג"כ, כי המכשיל גרם לזה.

והלום מצאתי לי און מגמרא מפורשת במ"ק (יז, א) המכה בנו הגדול עובר אלפנ"ע, דגורם לבנו לבעוט בו. ונפסק להלכה ביו"ד סי' רמ.

ולפי דברי הנ"ל, מה שייטא דלפנ"ע להכא, והרי בנידון זה אין האב "מושיט" לבנו את איסור הכאת האב. אך לפי הפי' דמעשה איסור של הבן נמשך על האב, אתי שפיר, דהרי האב הוא הגורם מעשה האיסור של הבן, ולכן נמשך על האב איסור הכאת בן לאב.

גם יש להעיר, ממחלוקת האחרונים באם איכא לאו דלפנ"ע במושיט אבמה"ח לב"נ והב"נ אינו יודע שהוא איסור (עי' 'שדי חמד' כללים, כלל ו' אות יג), דלדעת כמה אחרונים ליכא דין לפנ"ע. ולפי פי' הנ"ל אינו מובן, דמאי איכפת לן אם הנכשל אינו יודע, הרי יש איסור על המושיט מצ"ע, אך להפי' דמעשה איסור של הנכשל נמשך על המושיט, יש ליישב.

ועד"ז יש להעיר מב"מ (עה, ב) שהמלוה מעותיו בלא עדים עובר על לפני עיור. וברש"י שם: "שגורם להלווה להכחיש". ולפי' הנ"ל בגדר לפני עיור אינו עולה יפה, ודו"ק.

פסחים כא , א: "כל שעה שמותר לאכול מאכיל" וכו', ובדף יג, א שם: "אמר ר' נחמן אמר רב: הלכה כרבי יהודה, אמר ליה רבא לרב נחמן: ונימא מר הלכה כר' מאיר דסתם לן תנא כוותיה, דתנן כל שעה שמותר לאכול מאכיל? ההיא לאו סתמא . . ואיבעית אימא רב דאמר כי האי תנא" וכו'.

ודייק הצל"ח בשאלת הגמ' "ונימא מר" (דקאי ארב נחמן), דהו"ל להקשות על מרא דשמעתא עצמו שהוא רב? והאריך בביאורו.

והנה בהגוזל עצים (ב"ק דף לד, ב בדפי הרי"ף) חלקו ה'בעל המאור' וה'מלחמות' באם ס"ל לרב דהלכה כסתם משנה: הבעל המאור סובר שרב ס"ל מהאי כללא. משא"כ המלחמות וז"ל: "אדרבה רב לא חייש כלל לסתמי", והוכיח זאת מכמה מקומות בש"ס.

ולכאורה לפי המלחמות נראה לפרש כאן בפשטות ד"ונימא מר" אינו שייך לשאול כ"א על ר' נחמן דס"ל הלכה כסתם משנה, כדמפורש בס' 'מלא הרועים' ח"ב בקונטרס 'שונה הלכות' ערך סתם אות י'. אך באיבעית אימא (שנזכר שמו) נתחדש שבעל השמועה שהוא רב, לכתחלה סמך פסק דינו על משנה אחרת, ובזה שוב נתיישב ר' נחמן.

משא"כ לבעל המאור שסובר שרב כן מחזיק מהכלל, אליביה צריכים לביאורי האחרונים1.