כתב הר"ן בריש קידושין [על מה דקיי"ל שם דשוה כסף ככסף, ואפשר לקדש אשה בשוה כסף] וז"ל: "מיהו איכא מאן דאמר [והוא "בעל העיטור"] דאע"ג דשוה כסף ככסף לענין קידושין, ה"מ מטלטלין, אבל קרקעות לא, דבגמרא (לקמן ה, א) אמרי' דמקשינן הוי' ליציאה, ומהך היקשא ילפינן קידושי שטר, וכיון דמקשינן, מה יציאה במחובר לא, שאין כותבין את הגט במחובר לקרקע, כדאי' בפרק המביא תנין (גיטין כא, ב), אף הוי' נמי במחובר לא, והביאו ראי' ממה דאמרי' בפ"ק דגיטין (ט, א), גבי הא דתניא התם בג' דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים, דפרכינן עלה והא איכא מחובר, ומשנינן מילתא דליתא בקידושין קתני, מילתא דאיתא בקידושין לא קתני, אלמא דמחובר אף בקידושין פסולין. [אבל הר"ן עצמו חולק:] וליתא, דכי אמרי' התם דמחובר פסול בקידושין, ה"מ בקידושי שטר, שאם כתב לה על המחובר הרי את מקודשת לי ונתנו לה - לא הוו קידושין, דקידושי שטר הוא דמקשינן ליציאה. אבל נתן לה קרקע או מחובר בתורת כסף, ודאי מהני, דהוי' דכסף לא בעינן דומיא דיציאה וכו'". עכ"ל.

וגם הרשב"א בחידושיו כאן כותב שהעיקר הוא שרק קידושי שטר פסולין במחובר, משא"כ קידושי כסף אפ"ל במחובר.

והנה ישנה שיטה שלישית, והיא דעת הרשב"א בשו"ת שלו (סי' תר, וראה סי' א' רלג), שגם בקידושי שטר אין מחובר פסול, "דדוקא בגט פסילנא משום דכתיב ונתן, ובירושלמי מפקינן מדכתיב ספר וכו'". עיי"ש.

והק' הגר"א (ביאורי הגר"א אבהע"ז סי' לב ס"ק יא) וז"ל: "דמ"ש משום דכתיב ספר או ונתן, מאי איכא, הא כתיב ויצאה והיתה".

ובנוגע לשיטת הר"ן (והרשב"א בחידושיו), הק' בשעה"מ (הל' אישות פ"ג ה"ג) ורעק"א (נדפס בחידושיו עמ"ס קידושין), ממה דאי' בגיטין (פב, ב) לגבי קידשה חוץ מפלוני, דלא מהני לרבנן, וילפינן ויצאה והיתה מגרושין, ובגרושין זה לא מהני. ומדלא חילקה הגמ' דין קידושי שטר מקידושי כסף, משמע שגם בקידושי כסף כ"ה. הרי שההיקש דויצאה והיתה קאי גם על קידושי כסף, ואיך כ' הר"ן שהיקש זה נאמר רק על קידושי שטר.

וגם הק' השעה"מ, ממה דאי' בנדרים (כט, א), דאם אמר לאשה היום את אשתי, ולמחר אי את אשתי, מי לא נפקא בגט. וכתבו שם התוס' והרא"ש, דהיינו משום דלענין גט אמרי' כיון דפסקה פסקה, וה"ה לענין קידושין דמקשינן הוי' ליציאה, וגם בזה לא חילקו דין קידושי שטר מקידושי כסף, הרי שגם על קידושי כסף אמרי' דאתקש הוי' ליציאה.

וי"ל בזה, בהקדים להבין בכלל איך אפ"ל כהר"ן דההיקש מגט לקידושין הוא רק בנוגע לקידושי שטר, ובמילא הדינים השייכים בגט חלים רק על קידושי שטר ולא על קידושי כסף, והרי ישנו עוד היקש "הויות להדדי מקשינן", הרי שבדרך ממילא, לאחר שחל איזה דין על קידושי שטר, מטעם שאיתקש ליציאה, צ"ל בד"מ דין זה גם על קידושי כסף, ואיך אומרים שדינים אלו הם רק בשטר ולא בכסף.

ומוכרח לומר, שלא בכל הדינים אומרים איתקש הוי' ליציאה, ולא בכל פעם אמרי' "איתקש הויות להדדי", וצריכים ליתן איזה כלל בזה. [ואף שהתורה גילתה להקיש וכו', מ"מ אי"ז גזה"כ בלי טעם, כ"א גם סברא יש בדבר].

וי"ל בהקדים, שענין הגרושין מתחלק לכמה גדרים ופרטים:

א) ישנם דינים בגרושין הבאים מחמת זה שגרושין הו"ע "כריתות", להפריד בין איש לאשתו, שלכן צ"ל באופן מסוים, כי בלא"ה חסר בה "כריתות". ב) ישנם דינים בגרושין הבאים מחמת זה שבגרושין צריך האיש לפעול איזה פעולה באשתו, ומטעם זה צ"ל נעשה באופן מסוים, כי בלא"ה אא"פ לפעולתו להגיע ולהשפיע ולפעול באשתו, [ובנדון דידן הוה הפעולה, מה שמגרשה, אבל דינים אלו אינם מפני היותו גירושין וכריתות, כ"א מטעם הענין הכללי שרק באופן מסוים ה"ה פועל על הזולת (אשתו)]. ג) ישנם דינים בגירושין הבאים מחמת גדרי ה"שטר" (הגט) שבגרושין, שרק באופן מסוים הוה הגט שטר כשר מתאים לתפקידו.

ועד"ז הוא בקידושין, שיש בזה כמה פרטים: א) ישנם דינים בקידושין הבאים מחמת זה שקידושין ענינם ל"חבר" האיש לאשתו. ב) ישנם דינים בקידושין שהם מטעם זה שכדי שהאיש יפעול באשתו וכו', צ"ל באופן מסויים [ואי"ז מטעם שענינו לחבר, כ"א בכלל לפי שצריך לפעול עלי', אלא שבנדו"ד הפעולה היא פעולה של חיבור]. ג) בקידושי שטר ישנם דינים הבאים מחמת גדרי ה"שטר", שרק באופן מסויים ה"ה ראוי להיות "שטר".

וזהו הכלל: כשמוצאים בגט איזה דין, צריכים לעיין מהו טעם דין זה, אם זהו דין מטעם גדר הב', שכדי שיוכל לפעול איזה פעולה בהאשה צ"ל באופן כזה, בזה אמרי' "איתקש הוי' ליציאה", כי כמו בגירושין כדי לפעול בהאשה צ"ל באופן מסוים, הרי שכן צ"ל גם בקידושין, כי גם קידושין צריכים לפעול בה, שהרי בנקודה זו (פעולה על אשתו) משתווים קידושין לגרושין.

אבל אם דין מסויים בגרושין הוא מטעם היותו "כריתות", פשוט שאין לומר בזה "איתקש הוי' ליציאה", כי מה ענין קידושין אצל גרושין, והרי קידושין הם היפך הגרושין, שענינם לקרב ולא לכרות.

וכמעט מפורש הוא בגיטין (פב, ב) המובא לעיל, בנוגע להדין ד"גרשה חוץ מפלוני", שמבעי' לי' בגמ' מהו הדין ב"קידשה חוץ מפלוני", וב' צדדי האיבעי' (אליבא דרבנן שם) הם: "עד כאן לא קאמרי רבנן הכא (בגט), אלא דבעינן כריתות וליכא, אבל התם (בקידושין) קנין כל דהו, או דילמא ויצאה והיתה". ומסיק: "לבתר דאיבעי לי' הדר פשטה . . בעינן ויצאה והיתה".

ולכאו' מהי הקס"ד לא לומר "ויצאה והיתה"? ומה לי שבגט צ"ל כריתות, והרי סו"ס צריכים להקיש דיני קידושין לדיני גרושין?

אלא פשוט שהספק הוא מאיזה טעם יש דין זה בגירושין - אם מטעם שבאופן כזה חסר בה"כריתות", או מטעם שבאופן כזה אא"פ לפעול פעולתו, כי רק פעולה שהיא בשלימות פועלת על הזולת (אשתו) בנידונים חשובים כמו אלו, ולא כשהיא פעולה חסירה, כשאומר "חוץ מפלוני".

וזהו הספק: אם זה מטעם "כריתות" לא אמרי' בזה "איתקש הוי' ליציאה", אבל אם זה מטעם הפעולה, אפשר ללמוד מגרושין, שגם בקידושין אינה מועילה. והמסקנא היא, שזהו אכן מטעם הפעולה.

ולכן גם ב"היום את אשתי ולמחר אי את אשתי" דלעיל (נדרים כט, א), אמרי' "איתקש הוי' ליציאה", כי נקטה הגמ' שזהו מטעם שפעולה כזו שאינה בשלימות אינה יכולה לפעול, ולכן חל דין זה גם על קידושין.

ולגבי הדין ד"זרק קרוב לה" (גיטין עח, ב) שאמרי' "איתקש הוי' ליציאה", פשוט ביותר איך שזהו דין מטעם פעולתו על האשה, היינו שרואים מדיני גרושין שפעולה כזו (אף שלא ניתן לידה ולא לד"א שלה, מ"מ) פועלת פעולתה על האשה, כמו"כ הוא בקידושין.

מטעם זה ג"כ למדו לקמן (ה, א) שאפשר לקדש בשטר ע"י "ויצאה והיתה", כי מה שצריכים לגרש ע"י שטר דוקא, אינו לפי שרק שטר גורם "כריתות", כ"א לפי שעי"ז יוכל לפעול עלי' מה שרוצה [בנדו"ד: לגרשה], ולכן ילפינן מזה שגם בקידושין אפשר לעשות כן.

ולכן אם מוצאים אנו דינים בגירושין הבאים מטעם ה"שטר", נילף ע"י היקש זה שפרטי דינים אלו צ"ל גם בשטר הקידושין, כי רואים אנו שזהו מדברים העושים אותו ל"שטר".

וכ"ה בנוגע ל"איתקש הוויות להדדי", שרק בנוגע לדינים כאלו הבאים מחמת מושג ה"קידושין", אמרי' שאם מוצאים דין מסויים בא' מאופני הקידושין, בד"מ צ"ל כן גם בשאר האופנים. אבל אם מוצאים דין מסויים בא' מאופני הקידושין הבא מחמת אופן פרטי זה, פשוט שלא נאמר שכן צ"ל גם בשאר האופנים [כמו שפשוט שלא נאמר ששטר צ"ל שוה פרוטה, מטעם "איתקש הוויות להדדי", והרי כסף צ"ל ש"פ - כי דין ש"פ בכסף אינו מטעם שכן צ"ל "קידושין", כ"א שהוא דין ב"כסף", ולכן לא שייך לומר כאן "איתקש הויות להדדי"].

וזהו ספיקת הגמ' (לקמן ט, סע"א): "שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו, הויות ליציאות מקשינן - מה יציאה בעינן לשמה אף הוי' בעינן לשמה, או דילמא הוויות להדדי מקשינן - מה הוי' דכסף לא בעינן לשמה, אף הוי' דשטר לא בעינן לשמה". - שהספק הוא אם גדר לשמה בגט הוא מטעם הגט (השטר), ואז צ"ל כן גם בשטר אירוסין, (ואעפ"כ לא נאמר איתקש הוויות להדדין, ולחייב גם כסף להיות לשמה, כי אם זהו דין ב"שטר", אי"ז שייך לכסף, כנ"ל); או דילמא, הוא דין בה"כריתות" שבגירושין, ואין ללמוד ממנו לשטר קידושין, ואדרבה, מזה שכסף אצ"ל לשמה, רואים שמטעם "קידושין" אצ"ל לשמה, א"כ כ"ה גם בשטר (שהרי מקשינן כל אופני קידושין להדדי כשאיירי בדינים השייכים ל"קידושין"), שאי"צ להיות לשמה. [וכבר דשו רבים בהשאלה איך בכלל אפ"ל ענין לשמה בכסף - ראה ר"ן ריש פרקין, הגהת הגר"א סי' לב ס"ק ג'. שו"ת רעק"א ח"ג סי' פד. ובכ"מ].

עפ"ז י"ל, שהמחלוקת בין הבעה"ט, והר"ן והרשב"א בתשובותיו, בנוגע לפסול מחובר בקידושין תלוי הנ"ל: נחלקו בגדר פסול מחובר בגט, דלבעה"ט ה"ז מטעם כללות פעולת איש על אשתו, שהתורה מגלה שאם אא"פ ליתנו באופן שכשנמסר לידו ממש, אז אי"ז נתינה אמיתית ממנו לאשתו, ובמילא פעולה זו אא"פ שתפעל עלי' מה שצריך בשלימות, ולכן ה"ז פסול. ולכן דין זה הוא גם בקידושין, כי גם הם ענינם הוא הפעולה על האשה. וגם אין לחלק בין שטר לכסף, כי זהו דין מצד ענין כזה שבו משתווים כל אופני הקידושין.

אבל הר"ן וכו' ס"ל שזהו דין מטעם ה"שטר" שבגט, ששטר המחובר אינו מועיל, ולכן ס"ל שגם בשטר קידושין אי"ז מועיל, אבל אי"ז נוגע לכסף, וגם אין לומר בזה "איתקש הווייות להדדי".

והרשב"א בתשובותיו ס"ל שזהו דין בה"כריתות" שבגירושין, שאם נותן דבר במחובר לקרקע, ואינו ניתן להאשה לגמרי, אא"פ שזה יפעל שהאשה תכרת לגמרי ממנו, ולכן ס"ל שאין ללמוד מזה לקידושין כלל, ולכן גם שטר במחובר כשר בקידושין.

א. התוס' (בד"ה "בפרוטה") שקו"ט למצוא המקור לזה דשו"כ הוה ככסף לענין קדושין וערכין. ומסיקים דגמרינן מע"ע, דשם יש ילפותא לזה דשו"כ ככסף. ואע"ג דגם גבי נזיקין איכא ילפותא - וא"כ הוו לכאו' ב' כתובין הבאין כאחד שאין מלמדין - הר"ז משום דאיכא כמה סברות מדוע לא היינו יכולים ללמוד נזיקין מע"ע, או להיפך - ע"ע מניזקין.

והנה, א' מהסברות מדוע לא היינו יכולים ללמוד נזיקין מע"ע, הוא מחמת חומר מיוחד בנזיקין, והוא "לפי שמצינו שהקפיד הכתוב לענין מיטב", ואשר לכן "סד"א נמי כסף דוקא ולא שויו". ועד"ז - להיפך בע"ע יש חומרא מיוחדת "לפי שגם הוא גרם לו לימכר על שנשא ונתן בפירות שביעית וכו'", ואשר לכן "ס"ד דנחמיר עליו לומר דוקא כסף ולא שויו וכו'".

ומקשה המהרש"א: דמאחר שהתוס' ביארו דאיכא סברות מיוחדות בע"ע ובניזקין שמצריכות לימודים מיוחדים דשו"כ הוה ככסף, אז מדוע צריכים לומר שבקידושין וכיו"ב גמרינן דין שו"כ ככסף מע"ע (וניזקין), הלא אפ"ל דגבי קידושין וכיו"ב הוה שו"כ ככסף מסברא, והא דבענין לימודים מיוחדים בע"ע ובניזקין הוה רק מחמת הסברות המיוחדות בהן (ואשר מחמת סברות אלו היינו מחמירים בהן לולא הלימודים המיוחדים)!?

ומתרצים האחרונים (ראה 'המקנה' ועוד): דהתוס' סב"ל, דבאם שו"כ הוה ככסף מסברא, אז לא הי' מקום לחלק ולומר דבמקרים מיוחדים - ע"ע וניזקין - אינו נחשב ככסף (מחמת החומרות המיוחדות באותן מקרים), דהרי באם שו"כ ככסף הוה מסברא, אז הפירוש הוא שאין הבדל ביניהם כלל, ושוב אין מקום לחדש חילוק ביניהם מדעתינו.

ורק לפמש"כ התוס' דהא דשו"כ נחשב ככסף הוה מחמת 'ילפותא', אז כבר אפ"ל דילפותא זו לא נאמרה בכל המקרים, דבמקרים שיש חומרא מסוימת - אולי לא חידשה התורה דין זה דשו"כ נחשב ככסף (ובאותיות אחרות קצת: כשצריכים לילפותא ללמד לנו ששו"כ הוה ככסף, הרי זה גופא מורה דכן יש חילוק ביניהם, ושוב יש מקום לחלק בין מקרה למקרה מחמת סברא, משום שאין אנו 'מחדשים' כאן חילוק בין שו"כ לכסף).

אולם לפ"ז צריך ביאור בשיטות שאה"ר (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, ר"ן, מאירי ועוד) בענין זה; דיעויין בדבריהם שאכן כתבו - כאותה סברא של המהרש"א - דשו"כ ככסף בקידושין ידעינן מסברא, והא דבע"ע ונזיקין בעינן לקראי, הר"ז מחמת סברות מיוחדות שבהן להחמיר. ונמצא לכאו' דשאה"ר לא סב"ל כסברא זו שהזכרנו - דאם שו"כ הוה ככסף מסברא, אז אין מקום לחלק בין מקום למקום מחמת סברות מיוחדות.

וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם עם התוס' כאן, דלהתוס' באם הוה מסברא אז אין מקום לחלק מחמת חומרות מיוחדות, ולשאה"ר גם באם הוה מסברא כן יש מקום לחלק בזה?

ב. והנראה בזה, דהנה כשנדקדק נראה, דיש הבדל תוכני בין החומרות (וההסברה בהן) שכתבו התוס' - בע"ע ובניזקין - והחומרות שמצאו בהן שאה"ר. וי"ל דהסברות להחמיר שכתבו התוס' אכן לא שייכות באם שו"כ הוה ככסף מסברא, משא"כ הסברות שכתבו שאה"ר שייכות לומר גם באם שו"כ הוה ככסף מסברא, כמשי"ת.

ביאור הדברים: החומרות שכתבו התוס' - "שהקפיד הכתוב לענין מיטב", ו"שגם הוא גרם לו לימכר וכו'" - אינן שייכות באופן ישיר להשאלה האם שו"כ הוה ככסף או לא. אלא דהסברא היא לכאו', דהיות ובדינים אלו יש חומרות מיוחדות (או סיבות מיוחדות לחומרא), לכן יש מקום לומר שגם לענין שאלה זו נחמיר בהן ונאמר דשו"כ אינו נחשב ככסף.

משא"כ הסברות שכתבו שאה"ר - שמחמתן היינו אומרים דשו"כ אינו ככסף במקרים אלו - שייכות הן באופן ישיר לדיון זה גופא. והיינו שסברות אלו הן סיבות ישירות מדוע מסתבר לומר בדינים אלו דשו"כ אינו ככסף:

החומרא בע"ע מבארים: "כיון שמגרע פדיונו ויוצא בע"כ של רבו, דלימא ליה רביה זיל טרח וזבין ומייתי לי". ובניזקין: "כיון דאי פרע לי' בקרקע צריך לפורעו ממיטב, כי פרע לי' במטלטלין נמי שיהא צריך לפורעו ממיטב מטלטלין דהיינו כסף" (ל' הר"ן, ומעין זה הוא בשאה"ר הנ"ל).

ונמצא דב' הסברות הן לא רק מדוע יש להחמיר בדינים אלו, אלא מדוע בדינים אלו מסתבר לומר דשו"כ לא יהא נחשב ככסף.

[ובפרט ע"פ מה שמבארים האחרונים (ראה ס' 'בית לחם יהודה' ועוד) עומק הסברא דראשונים אלו בביאור ההבדל בין קידושין לע"ע ונזיקין - דבע"ע ונזיקין יש 'זכות' להתובע (האדון והניזק) בתביעתו מהנתבע. משא"כ בקידושין שהוא ענין של התרצות בין שניהם, אין זכות תביעה להאשה. ושלכן, הרי במקרים שיש זכות 'תביעה', הרי מסברא יכול התובע לתבוע כסף דוקא. משא"כ כשאין זכות תביעה בזה, אז מסברא יכולים לשלם איך שרוצים. ומתורץ - ע"פ ביאור זה - כמה מהשגות האחרונים על שיטה זו דהראשונים (ראה באב"מ ובפנ"י), ואכה"מ להאריך בזה עוד].

ועפ"ז יש להסביר גם החילוק הנ"ל בין השיטות: דלדעת התוס', היות והסברות להחמיר אינן סברות ישירות על ענין זה - ששו"כ לא יהא ככסף, לכן סב"ל שבאם שו"כ הוה ככסף מסברא, כבר אין מקום לומר, מחמת סברות אלו, שלא יהא ככסף. משא"כ לפי שאה"ר שסברות אלו אכן נותנים לנו טעם ברור מדוע שו"כ לא יהא נחשב ככסף (במקרים אלו), אז אפשר להשתמש בסברות אלו גם באם שו"כ בעלמא נחשב ככסף מסברא.

ג. אמנם לכאו' עדיין יש מקום להקשות, דהא גופא טעמא בעי, והיינו, דמדוע כתבו התוס' אותן החומרות - בע"ע ובניזקין - אשר מחמתן הוכרחו לפרש (כנ"ל) ששו"כ ככסף צריכים למילף מקראי, הלא היו יכולים להביא החומרות שכתבו שאה"ר, ושוב הי' אפשר לפרש דשו"כ ככסף בעלמא הוה מסברא!?

ובאותיות פשוטות: לפועל אין כאן הכרח לשיטת התוס' דמסברא ליכא למימר דשו"כ ככסף; דאע"פ שביארנו מדוע לפי החומרות שכתבו התוס' מוכרחים לומר דשו"כ אינו ככסף מסברא, הרי התוס' היו יכולים - לכאורה - להביא החומרות שהביאו שאה"ר, ושוב אינו מוכרח לומר שמצד הסברא שו"כ אינו ככסף!

והנראה בזה, דהנה האחרונים בסוגיין מביאים ב' פלוגתות בענין 'כסף': א) פלוגתת הט"ז והסמ"ע (חו"מ סי' קצ) באם קנין כסף מהני מדין 'מעשה קנין' כמו שטר וחזקה, או שהוא מדין 'שויות', היינו שנותן (או מתחיל בזה ליתן) השויות של הדבר שקונה בקנין זה. ב) פלוג' הראשונים (האריך בזה האב"מ סי' כז) באם 'כסף' בתורה פירושו מתכת (או 'נסכא') של כסף בשיעור מסויים, או שפירושו ממון דעלמא.

והנה, אף שאין ב' הפלוגתות מכריחות זא"ז, מ"מ יש להן תוכן דומה: והוא, באם 'כסף' מהני (ו'עובד') באופן של 'דין תורה' (ושלכן בעינן בזה מתכת של כסף דוקא, ומהני בתורת קנין כשטר כו'); או ד'כסף' מהני מחמת השויות שלו (שזה אינו מושג 'תורני' דוקא), שבכח שויות זו הוא קונה וכו'.

וראיתי מבארים, דבזה פליגי התוס' ושאה"ר באם שו"כ הוה ככסף מסברא או לא; דבאם כסף מהני מד"ת כנ"ל, אז א"א מסברא להוסיף שגם שו"כ מהני, משא"כ באם כסף מהני מחמת השויות שלו, אז כבר אפ"ל שמסברא אין הבדל בין השויות של הכסף להכסף עצמו.

אמנם לענ"ד א"א לבאר כן דעת התוס', דלפ"ז קשה מדוע היו (התוס') צריכים להכריח דשו"כ לאו ככסף מהא דבע"ע 'מיבעיא ליה קרא' וכו', הלא - לפי הסברה זו - בעצם לא היו יכולים לפרש דשו"כ הוה ככסף מסברא! אלא ע"כ דגם לשיטת התוס' כן יש מקום לומר דשו"כ ככסף הוה מסברא, ורק שמוכיחים שאאפ"ל כן מחמת הצורך ל'לימודים' בע"ע ובניזקין (וזהו דלא כפירוש הפנ"י בתחילת התוס', ונדמה לי שאכן פשטות דברי התוס' מתפרשים דלא כפירושו).

אלא נראה, דלפי ב' האופנים בביאור ענין הכסף יש מקום לומר דשו"כ הוה נמי ככסף מסברא (וכמה אופנים יש בהסבר 'סברא' זו, ומהם - משום דמכל שו"כ אפשר להשיג כסף, ולכן אפשר להחשיבו ככסף). אלא דבכ"ז יש הבדל בין ב' האופנים: דלאופן הראשון - שכסף מהני באופן של דין תורה - הרי גם הא דשו"כ ככסף, פירושו, שלשו"כ יש אותו 'דין' ותוקף של כסף (לקנות בו או לשלם וכיו"ב). ולאופן השני, הרי הא דשו"כ ככסף, פירושו, שגם שו"כ יש לו אותו השויות כו' כמו כסף (שהוא סברא פשוטה יותר כמובן).

ועפ"ז נראה לבאר ההבדל בין התוס' לשאה"ר, בהסברות שמביאים לבאר הקס"ד שבע"ע וניזקין לא יהא שו"כ נחשב ככסף; שהתוס' אכן סב"ל - כפי שמבארים כנ"ל - כאופן הראשון, והיינו דשו"כ ככסף פירושו, שגם לשו"כ יש 'דין' ו'כח' של כסף, ולכן הרי הקס"ד שבמקרה מסויים לא יהא שו"כ ככסף, צ"ל ג"כ שבמקרה זה אכן לא ניתן לשו"כ אותו 'כח' כמו כסף. והרי לענין זה לא נוגע רצונותיו ודעתו של התובע (כהסברא של שאה"ר), דהרי אין בכחו לשנות 'דינו' של השו"כ. אלא דהסברא היא - כמ"ש התוס' - שאולי במקומות אלו אכן לא נאמרה קולא זו - דגם לשו"כ יהי' דין כסף - מחמת החומרות המיוחדות בדינים אלו (ושוב, הרי סברא זו שייכת רק באם שו"כ ככסף הוי מילפותא, ולא אם הוה מסברא כנ"ל מ'המקנה).

משא"כ שאה"ר סב"ל כאופן השני – דשווה כסף ככסף פי' שלשניהם יש אותו שוויות כו' – ולכן כן יש מקום לחלק ולומר, דאע"פ דיש לשניהם השוויות וכו' מ"מ כשיש להתובע "זכות" ותביעתו יש לו לומר שהכסף "שווה" לא יותר, ולכן רוצה להפרע ממנו דוקא ולא מהשו"כ (ושוב אפשר לומר סברא זו גם אם שו"כ הוה ככסף מסברא כנ"ל).

בגמ' קידושין ב, ב: "הא תינח ביאה, כסף ושטר מאי איכא למימר, משום ביאה, ותני תרתי אטו חדא, הנך נמי צורך ביאה נינהו". ולכאו' עדיין צ"ב, הרי הכא בקידושין איירי מתני', שהוא מה דהאשה נקנית לבעלה, וא"כ אי בהקנין דכסף ושטר עצמם לא שייך בהם עצמם לישנא דדרך, מדוע תני בהם דרך רק משום דכ"ה האמת שהם צורך ביאה.

ולכאו' כונת הגמ', דמשום דגם כסף ושטר צורך ביאה נינהו, אינן חשובין כ"כ, ותני לישנא דדרך דשייך בביאה דהוא העיקר. אבל ג"ז צ"ב, דלגבי דינא דקידושין מהני קנין דכסף ושטר כמו ביאה, ולכאו' רק משום דאחר הקידושין איכא ענין הנישואין (צורך ביאה), לא מסתבר שישנה התנא לשונו בקידושין דאין בו שום נ"מ בתוקף הקנין מה דהוא צורך ביאה.

וי"ל (ואולי הוא פי' הפשוט בגמ'), דכוונת הגמ' ע"ד המובא בלקו"ש חל"ט (ע' 32) מתשובת ר"א בן הרמב"ם, דקידושין "הוא תחלת מצות הנישואין, אירוסין בלא נישואין ודאי לא השלים המצוה עדיין". וכדיוק ל' הרמב"ם בכותרת להל' אישות, שהמצוה היא לישא אשה בכתובה וקידושין. וזהו דקאמר הגמ' "כסף ושטר צורך ביאה נינהו", (דלא רק דתכליתם דקנין כסף ושטר הוא ביאה (נישואין), אלא) דגדר הקנין דכסף ושטר עצמם הוא מה דהוא תחלת הנישואין, ולכן שייך בהם עצמם לישנא דדרך.

(ואולי יש לבאר עפ"ז, מה דתחלה מת' הגמ' על הקושיא "כסף ושטר מאי איכא למימר, משום ביאה" (ורק אח"כ מקשה "ותני תרתי אטו חדא"), דלכאו' לא תי' זה עיקר קושייתו דבכסף ושטר לא שייך האי לישנא, ומדוע נטר הגמ' בתי' דכסף ושטר נמי צורך ביאה נינהו? וע"פ הנ"ל י"ל, דבתחלה תי' הגמ' "משום ביאה", דהיינו דתני לישנא דדרך משום דקנין דביאה חשוב יותר מכסף ושטר (דגם כסף ושטר צורך ביאה נינהו), אבל בכסף ושטר עצמם לא שייך האי לישנא. וע"ז מקשה דעדיין הוי תרתי אטו חדא, ומת' דגדר דקנין כסף ושטר עצמם, הוא צורך ביאה, דהוא "תחלת הנישואין".)

א. איתא בגמ' (קידושין ב, א): "האשה נקנית, מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומ"ש התם דתני האיש מקדש, משום דקא בעי למיתני כסף...".

וברש"י ד"ה "ומאי שנא התם": "בפרק שני (לקמן מא, א) דתנא האיש מקדש בו ובשלוחו, ניתני הכא האשה מתקדשת". עכ"ל. ולכאו' צ"ב במ"ש רש"י "וניתני הכא האשה מתקדשת", היינו שהקשיא של הגמ' היא לשנות הלשון דמשנה דידן בדומה ללשון בקידושין. ומלשון הגמ' בשאלתה: "מאי שנא הכא . . ומ"ש התם", לכאו' נראה מזה שהקשיא היא לא ע"מ לשנות א' מהמשניות בפרט, אלא רק להבין שינוי הלשונות בין המשניות1?

[אע"ג דמשמע כן מהמשך הגמ', שמיד מביאה טעם למה במשנתינו כותב לשון קנין, הרי: א) י"ל שהגמ' היתה יכולה להתחיל רק עם א' מהמשניות, ולכן מיד הסביר הטעם למשנתינו, ולא שהקשיא היא דוקא נגד משנה דידן, ו-ב) אפי' את"ל שכן משמע מהגמ', הא גופא קשיא, מדוע שואלת הגמ' דוקא נגד משנה דידן?]

ב. ויובן זה בהקדים עוד שאלה: הנה בתוד"ה "משום דקבעי" מקשה על הגמ' שמתרצת לשון המשנה "נקנית" משום דקבעי למיתני כסף, ולשון קנין שייך לכסף, הרי לפי"ז נמצא שהוא "תרתי אטו חדא" - דמשום דא' מהקנינים שייך ללשון כסף, לכן תנא שאר הב' ענינים (שטר וביאה) גם בלשון של קנין?

ומתרץ תוס' בב' אופנים: א) שבשטר ובביאה עכ"פ שייך לשון של קנין, אלא שכמו"כ שייך להן הלשון של קידושין. ושאלת הגמ' היא רק משום שמצינו לשון קידושין בהמשנה לקמן (אבל לא שהלשון קנין מצ"ע קשה). ב) לא רק ששייך לשון קנין בשטר, אלא עוד יותר, שמוצאים אנו פסוק מפורש שמחברם, כדכתיב "ואקח את ספר המקנה". ויש להבין יסוד החילוק בין שני תירוצים של תוס'?

והנה, בתירוץ השני של תוס', מבאר המהר"ם שהמקשן כבר ידע זה ששטר שייך לקנין מצד לישנא דקרא, ואעפ"כ אצלו הי' קשה שנמצא לפי"ז מקרה של תרתי אטו חדא? וע"ז מתרצת הגמ' בהוכחה של "קיחה קיחה", שגם בכסף שייך לשון קנין, ושוב אינו נחשב כתרתי אטו חדא, אלא רק חדא אטו תרתי.

ובהשקפה ראשונה נראה קשה לפי המהר"ם: דבתירוץ הראשון כבר נתן התוס' היסוד שאם רק שייך הלשון של קנין למשהו, וישנו מושג א' שיש לו פסוק שמייחסו עם לשון קנין, זה מספיק להכריע כולם ללשון דקנין, ואין שום בעיות של "תרתי אטו חדא". וא"כ, כשמגיעים לתירוץ השני, לפי פירוש המהר"ם, אינו מובן, דאם המקשן כבר ידע ששטר וקנין מיוחסים זל"ז מכח הפסוק, מה קשה אצלו לשון המשנה "נקנית" - הרי בלאו הכי כסף וביאה עכ"פ שייכים לקנין, והפסוק של שטר עם קנין לכאו' מספיק להכריע את כולם ללשון של קנין2?

ג. וי"ל, שלפי תירוץ השני של תוס', המושג של כסף גבי אשה אינו שייך ללשון קנין, ואדרבא הם לא מתאימים. היינו, שקיימים פה ג' מדריגות: א) יחס ללשון קנין מכח פסוק בתורה. ב) יחס ללשון קנין סתם מצד הסברא. ג) לשון קנין לא מתאים גבי אשה מאיזה סיבה שתהי' (וכדלקמן).

והנה בגדר הב' מספיק ליחסו לקנין אם יש עכ"פ דבר א' שיש לו יחס מכח התורה כנ"ל. אבל בגדר הג', אפי' אם יש דבר אחר ששייך לקנין מכח התורה, זה לא מספיק לבאר איך מייחסים דבר שבפירוש לא מתאים עם לשון קנין, ובנדו"ד כסף עם קנין.

ולפי תירוץ הב' של תוס', זה הי' הקשיא של הגמ', שאע"פ שמצינו לשון קנין בשטר, זה לא ביאור למשנתינו, כיון שא' מהדברים הנמנין בה הוא "כסף", וידוע שכסף דאשה לא מתאים עם לשון של קנין3. וע"ז מתרץ שהפסוק מורה שהם אכן שייכים.

וראי' לדבר: בתוד"ה "וכסף מנלן" מקשה על הגמ', מדוע הי' צריך להביא הגז"ש של "קיחה – קיחה" משדה עפרון, ולא מספיק לומר שמצינו לשון כסף עם לשון קנין גבי אותן שדות? ומתרץ: "דבהכי לא סגי, דנהי דכסף השדה איקרי קנין, כסף דאשה לא איקרי קנין, לכך צריך להביא ראי' דאותה כסף דגמרינן אשה מיניה איקרי קנין". עכ"ל.

חזינן מהכא, שישנה איזה סברא לומר (בלי כח הגז"ש), שכסף וקנין לגבי אשה לא מתאימים, דאל"כ, מדוע אומר התוס' שבלי הגז"ש הייתי אומר שזה שייך רק בשדה, אבל כסף דאשה אין לומר שנק' קנין - ומאי שנא? אלא עכצ"ל, ש(באשה עכ"פ) כסף וקנין אינן שייכים, ובפירוש בשלילה. והנימוק לזה י"ל בפשטות, שהרי באשה זה שנותן לה מעות ועי"ז היא מתקדשת, קשה להבינו כגדר של קנין, וכמו שהאריכו המפרשים בחידוש הגדול של קנין אישות.

[ולכאו' אפשר להקשות על כל הנ"ל: לפי המהר"ם נמצא שהמקשן ידע כבר ששייך לשון קנין לשטר מכח הפסוק, ואעפ"כ הי' קשה לגמ' בנוגע לכסף, כיון דאינו שייך לשון קנין באישות, וכמו שמבאר תוס' בד"ה הבא. אבל לפי"ז צע"ג, שהרי גם אצל שטר יכול לומר כן: דאפי' עם הפסוק של "ואקח את ספר המקנה", עגיין אין שייך לייחס קנין לשטר גבי אישות, וכמו שטוען התוס' לקמן, שבלי הגז"ש אין לייחס קנין לכסף אשה, אע"פ שישנו פסוק הכתוב גבי שדה (וכמו שהק' בספר 'נחלת משה', ונשאר בצ"ע).

ומחמת חומר קושיא זו, נראה לומר שהמהר"ם לומד בתירוץ השני של תוס' דגמרינן גז"ש "קיחה קיחה" מן הפסוק "ואקח את ספר המקנה". דהנה תוס' לקמן טוען שבלי הגז"ש אין ליחס קנין לכסף אשה, אבל אחר הגז"ש גמרינן שכן שייך. ועד"ז י"ל הכא, שהמקשן ידע שישנה גז"ש ל"ואקח את ספר המקנה" שמלמדת שכן שייך קנין בשטר.

ואע"פ שיכול להקשות - כמו שמקשה המהרש"א - שאי"ז גז"ש מקובלת? הנה ע"ז י"ל ע"ד מ"ש הריטב"א בסוגיין, שהגז"ש של "קיחה - קיחה" היא רק גילוי מילתא. שמקשה שם, שלכאו' אין הדין דומה לנידון, שבשדות הקיחה קאי אכסף, והכא הקיחה קאי על האשה עצמה? ומתרץ שם: "אלא גילוי מילתא בעלמא, וכעין ילמד סתום מן המפורש, דלישנא דקיחה קיחה דכתב רחמנא אתא לגלויי, דמה התם בכסף אף הכא בכסף". עכ"ל. ועד"ז י"ל הכא בהגז"ש של קיחה - קיחה מואקח את ספר המקנה, שאע"פ שאינו מקובל, זה לא בעיה, כיון שהוא רק גילוי מילתא4.]

ד. ועפ"ז מובן יסוד החילוק בין שתי התירוצים של תוס': לתירוץ הראשון של תוס', גם בלי הפסוק של קיחה - קיחה, ישנה שייכות עכ"פ של כסף לקנין (מדריגה הב'), ולפי"ז שאלת הגמ' היא רק מכח זה שהמשנה לקמן תנא בלשון של קידושין (וכדיוק ל' התוס'); ולתירוץ הב' של תוס', בלי הפסוק אין כאן שום שייכות של כסף לקנין, והקשיא של הגמ' היא לא רק בשינוי הלשונות - הכא קנין והתם קידושין - אלא עוד יותר, שכאן צריך לכתוב לשון של קידושין כדי להתאימו עם "הכסף" שנמנה בה.

ועפכ"ז יומתק מה שהקשנו לעיל על רש"י, מדוע כתב "וניתני הכא האשה מתקדשת", די"ל שרש"י סובר כתירוץ הב' של תוס', שבההו"א של הגמ' סבר שכסף שולל קידושין, ולכן הקשיא היא לא רק קשיא סתמית מצד שינוי הלשונות כנ"ל, אלא קשיא מכוונת בפירוש נגד לשון משנה דידן.

וע"פ כל הנ"ל, יובן עוד ענין, דלכאו' כד דייקת שפיר, נראה סתירה מפורשת בין תוס' א' להשני: בתוד"ה "משום דקבעי למיתני כסף" מבאר בתירוצו הראשון שקושיית הגמ' היא רק בגלל שכתוב במשנה לקמן לשון של קידושין, אבל לולא זאת, שייך לשון של קנין עם כסף (וגם שטר וביאה) ולא הי' קשה. אבל בתוד"ה "וכסף מנלן" מבאר התוס' שלולא הקרא, היינו חושבים שכסף, איקרי קנין רק בכסף דשדה, אבל לא בכסף דאשה - בדיוק להיפך ממה שביאר בתוס' הקודם5?

אלא ע"פ הנ"ל מובן שאי"ז קשה כלל, שתוס' השני קאי אליבא דתירוץ השני של תוס' הקודם, ואותו תירוץ מבוסס על היסוד שמבואר בתוס' השני, ואה"נ לא קאי לתירוץ הראשון של תוס' הקודם - אבל אי"ז סתירה, ובאמת נמצא ששני התוס' משלימים זא"ז: תירוץ הראשון של תוס' הראשון הוא בפשטות - שיש מקום בסברא לומר שכסף (אפי' באשה) איקרי קנין, ולכן שאלת הגמ' היא רק מצד שינוי הלשון של משנה השני'; ותירוץ הב' של תוס' הראשון הוא אליבא דאמת (שלכן נקטו רש"י) - מה שיוצא ממסקנת הגמ' - שאין כסף דאשה איקרי קנין, והשאלה של הגמ' היא בפירוש נגד משנה דידן כנ"ל.