בקידושין (ג, א) מקשה הגמ' "מנינא דרישא [- האשה נקנית בשלש דרכים] למעוטי מאי . . . למעוטי חופה". ופרש"י (ד"ה למעוטי) וז"ל: שאם מסרה לה אביה לחופה לשם קידושין, אינה מקודשת בכך, עכ"ל.

והקשו האחרונים, מדוע נקט רש"י דוקא שאביה מסרה לה לחופה לשם קידושין שאיירי בקטנה (או נערה) המתקדשת ע"י אביה, ולא פי' כפשוטו שנכנסה (היא עצמה) לחופה לשם קידושין, שאינה מקודשת בכך?

ותי' הפנ"י וז"ל: משום דקרא דילפינן מיניה חופה כתיב בנערה, את בתי נתתי לאיש הזה, כדאי' בכתובות (מז, א וברש"י שם ד"ה הא), עכ"ל.

אמנם המקנה תי' וז"ל: "ולענ"ד נראה דאפשר לומר דסבירא ליה לרש"י ז"ל כשיטת הפוסקים דחופה היינו יחוד גמור הראוי לביא דווקא, וכן משמע מדבריו בכתובות דף ד' כמ"ש בחידושינו שם, אם כן כשמתייחד עמה לפני עדים יחוד גמור, אמרינן הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, כדאיתא באבן העזר ריש סימן ל"ג, ועמ"ש שם. ועכ"פ איכא למיחש שמא בא עליה כמ"ש תוס' בכתובות דף ט' ע"ב בד"ה מאי לאו וכו', דבארוסה כיון שמתייחד עמה ודאי בא עליה וכו'.

אם כן י"ל דהוא הדין כשמתייחד עמה לשם קידושין צריכה הימנו גט, כדאמרינן בגיטין דף פ' גבי מגרש אשתו ולנה עמו בפונדק, דסבירא להו לב"ה דצריכה גט משום דהן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, ואין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, ובא עליה לשם קידושין. אם כך הכא נמי, אף שאמר לפני עדים שרוצה לקדשה בחופה, מ"מ איכא למיחש נמי שבא עליה, אם כן נהי דחופה לא קניה, מ"מ צריכה הימנו גט מטעם ספק קידושי ביאה, לכך פירש רש"י שהאב מוסרה לחופה, דבכהאי גוונא ליכא למיחש שמא קידשה בביאה משום דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, כיון דהיא אינה יכולה לקדש בעצמה, והאב לא מסרה לו לקדושי ביאה אלא לקידושי חופה, אם כן אף אם היתה נתרצה לו אינה אלא בעילת זנות, ואין צריכה ממנו גט, וק"ל". עכ"ל.

אמנם יש להעיר על דבריו [נוסף ע"ז שקשה בדבריו – שגם אם אמת הוא שגדולה שנכנסה לחופה לשם קידושין תהי' מקודשת מספק (עכ"פ), מטעם הביאה, סו"ס אי"ז קידושי חופה, כ"א קידושי ביאה, ולמה אין מתאים לומר גם ע"ז "למעוטי חופה" (ורק שהלשון "אינה מקודשת בכך" שברש"י אין מתאים, כי סו"ס מקודשת היא – אבל רש"י הי' יכול לכתוב בסגנון אחר, כמו "אין החופה מקדשה" וכיו"ב) – הנה נוסף ע"ז:] הרי העדים חושבים שהוא מקדשה בחופה ולפועל קידשה בביאה, נמצא שחסר בידיעת העדים איך הוא מקדשה, והרי צריכים עדים בקידושין (ובלעדם לא חלו קידושין).

ואף שיש לתרץ שסו"ס ראו היחוד, והדין הוא שהן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, והרי הם עדים על הביאה ג"כ, והיות וההלכה היא שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, פשוט שקידשה בהביאה – מ"מ אין לתרץ כן. כי אין זה חלק מידיעת העדים, כ"א מטעם ההלכה שא"א עושה בעילתו בעילת זנות, ומה שהעדים יודעים הוא רק שנתייחד עמה לקדשה בחופה, ואין לומר ע"ז שהם העדים על קידושי ביאה? ובסגנון אחר: וכי כולם יודעים את ההלכה שא"א עושה בעילתו בעילת זנות, שנאמר שיש עדים על קידושי ביאה? ואפי' אם נאמר שיודעים הלכה זו, אי"ז שיודעים הם ממה שרואים שהיו כאן קדושי ביאה, אלא רק מפני שכ"ה ההלכה, ואיך נקרא זה שישנם עדים על קידושי ביאה.

והנה ידוע שעדי קידושין (וגיטין) אינם כשאר עדים שהם "עדי בירור", כ"א שהם "עדי קיום", וכמבואר בארוכה בלקו"ש (חי"ט ע' 188) וזלה"ק: בענין עדות – "על פי שני עדים גו' יקום דבר" –מצינו שני סוגים:

א) "עדי בירור" – לדוגמא, עדות על הלואה, שענינם הוא רק לברר שהיתה הלואה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלוי' בהעדים – גם אם ההלואה נתקיימה בלי עדות, חל על הלוה החיוב לפרוע החוב. לפי"ז הפי' ב"(על פי שנים עדים גו') יקום דבר", הוא שה"דבר" נתברר ע"י העדים.

ב) "עדי קיום" – לדוגמא עדי קידושין, שעדותן הוא חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא שגם אם (בין האיש ובין האשה מודים ש)קידשה, אם לא הי' שם עדות, ההלכה היא ש"אין חוששין לקידושיו", ז.א. שבלי עדי קידושין אין כאן קידושין. ובסוג זה של עדות פי' "יקום דבר" הוא – שעל ידם נעשה הדבר, עכ"ל.

והנה, בשלמא אם העדי קידושין היו "עדי בירור", הי' אפשר לתרץ מ"ש בספר המקנה ולומר שסו"ס יודעים העדים בבירור מה נעשה, כי ראו היחוד שבזה נכלל ג"כ שהיו עדים על הביאה, וה"ז מספיק גם לקדושי ביאה (מטעם ההלכה - חזקה א"א עושה בעילתו בעילת זנות), כי "עדי בירור" פירושו שהם עדים על מה שנעשה, היינו שיכולים להעיד ולברר בדיוק מה נעשה, וכאן זה מספיק, כי תיכף שיודעים בבירור שהי' כאן ביאה ע"י עדותן, ה"ז (מטעם ההלכה) ברור שהי' כאן קידושין.

אבל היות שעידי קידושין הם "עדי קיום", היינו שהם חלק מהקידושין עצמם, ולא רק שיכולים להגיד ולברר מה נעשה, א"כ אין מספיק מה שמצד ההלכה נקטינן שהי' כאן קידושין, כ"א שצריכים שהעדים יהיו חלק מקידושין אלו, ובנדו"ד העדים הרי לא ידעו שיש כאן קידושי ביאה, ואיך זה מועיל.

וי"ל בזה ע"פ מה שביארתי במק"א, דפי' "עדי קיום" בגיטין וקידושין אינו סתם שצריכים ב' בנ"א לעמוד בעת הקידושין (או הגירושין), כי א"כ למה נקראים "עדים", והרי "עד" ענינו שמעיד ומברר לאחרים מה שראה, והיו צריכים להיות נקראים "שני אנשים" או "אנשי קיום" וכיו"ב, אלא מכאן ראי' שאכן ענינם להעיד ולברר אח"כ שאכן ראו מה שנעשה, איך שנתקדשו (או נתגרשו), אלא שבירור זה ה"ה נוגע לקיום הקידושין (או הגירושין), שכדי שהקידושין (או הגירושין) יחולו צריך להעשות באופן ברור כ"כ, שאח"כ יוכלו לברר בבירור גמור שאכן נעשה. ואם נעשה באופן שאע"פ שאא"פ אח"כ לבר זה, לא רק שייחס הבירור אח"כ, כ"א גם עכשיו לא חלו הקידושין, כי קידושין (וגיטין) ה"ה דברים חשובים ביותר שכדי לחול צ"ל נעשה באופן שאח"כ אא"פ להכחישו.

ולכן, אף אם בפועל אח"כ הודו שניהם שאכן קידשה, ומאמינים להם, מ"מ אי"ז קידושין, כי בעת הקידושין לא היו שם עדים, ובמילא לא היו הקידושין באופן מבורר, ולא חלין באופן כזה.

וזהו הפי' "עדי קיום": מה שהם עדים ורואים הנעשה ויכולים אח"כ להעיד ולברר מה שהי', זה גופא (אפשרות הבירור) הוא קיום הדבר.

ראי' לזה הוא מהא דתנן בגיטין (פו, א) דיש ג' גיטין שהם פסולין אבל אם נשאת הולד כשר (היינו דבדיעבד הגט כשר), וא' מהם הוא "כתב בכתב ידו ואין עליו עדים", וכתב רש"י (בד"ה ואם ניסת) וז"ל: "האי תנא לאו כרבי מאיר סבירא ליה דאמר עדי חתימה כרתי, דלרבי מאיר הוולד ממזר [ולכן צ"ל דקאי דוקא אליבא דר"א דס"ל דעדי מסירה כרתי, ומשו"ה כשר מדאוריי', שהרי בעצם אין צריכים עדים בהגט כלל]. ולמאן דמוקי לה בגמ' כרבי מאיר איכא למימר, דכתב ידו כמאה עדים דמי, ולאו כרבי אלעזר סבירא ליה . . אלא כיון דכתב ידו הוא וכתב ונתן קרינא ביה, ואע"ג דליכא עדי מסירה כשר מדאורייתא, ומיהו רבנן פסלינהו . . ", והיינו דאף לר"מ דס"ל דצריכים עדי חתימה, מ"מ מועיל בכתב ידו משום דהוה הודאת בע"ד, דכמאה עדים דמי.

ועד"ז כתבו התוס' (גיטין ג, ב ד"ה שלשה), וז"ל: "איכא דמוקי בפרק בתרא הך מתני' כר"מ . . ואע"ג דר"מ סבר וכתב היינו וחתם, מ"מ כשר הולד בכתב ידו ואין עליו עדים, דכיון שהבעל עצמו כתב, אין לך חתימה גדולה מזו", ובפשטות היינו מטעם הודאת בע"ד.

ולכאו' צריכים להבין, שהרי מה דאמרינן דהודאת בעל דין כמאה עדים דמי ה"ז רק במקום שצריכים עדי בירור, אבל כשצריכים עדי קיום אין הודאת בע"ד מועיל, ואדרבה הא גופא הוא הפי' בהא דאמרי' דבקידושין הוו "עדי קיום" שאינו מועיל הודאת שניהם, וצריכים עדים דוקא, וכמבואר בקידושין (סה, א) דבגיטין וקידושין לא מהני הודאת בע"ד.

והנה במ"ש רש"י בסוף דבריו "כיון דכתב בכתב ידו וכתב ונתן קרינא ביה" הי' אפשר ללמוד כמו שמבאר הרשב"א (בקידושין סה, ב) דהוה גזה"כ, שהרי "וכתב לה" משמע שכל שכתב לה בכתב ידו הוי מקודשת, וע"ז כבר אין להקשות שאי"ז מתאים עם הא שבגט צ"ל "עדי קיום", כי גזה"כ הוא שכתב ידו מועיל – אבל לפועל הרי בתחלת דבריו כתב דהוא מטעם הודאת בע"ד כמאה עדים דמי.

והב"ח אכן השמיט הקטע הראשון ברש"י, ולגירסתו מביא רש"י רק הטעם דוכתב ונתן קרינא ביה, אבל המהרש"א (בד"ה ג' גיטין) מביא דטעמו של רש"י הוא מכיון דכתב ידו כק' עדים דמי, וצריך להבין הטעם בזה כנ"ל.

וגם צריך להבין מדוע הוצרך לב' הטעמים: א) "וכתב ונתן קרינא בי'". ב) הודאת בע"ד כמאה עדים דמי.

אמנם ע"פ הנ"ל דגם "עדי קיום" ענינם הוא כדי לברר שהיו הקידושין (או הגירושין), אלא דבקידושין (וגירושין) אם אין בירור וראי' זו אין הקידושין חלים כלל, והיינו דהבירור של העדים נעשה חלק מקיום הדבר, ה"ז מובן:

כי עפהנ"ל, הרי גם בגו"ק אי"צ עדים כשלעצמם, כ"א הבירור, ובירור הכי גדול הוא ע"י עדים, הנה מגלה לנו הפסוק "וכתב ונתן" שבנדו"ד דכתב כתב ידו שהוא בד"כ הודאת בע"ד, ה"ז מספיק כבירור דעדים. ז.א.: גדר כתב בכתב ידו הוא גדר הודאת בע"ד, ומה שמספיק כאן הודאת בע"ד (אף שבד"כ צריכים בגיטין וקידושין בירור דעדים), זה נלמד מן הפסוק וכתב ונתן.

ועפ"ז מובן למה צריכים ב' הטעמים – א) הפסוק וכתב ונתן ב) הודאת בע"ד כמאה עדים – כי הבירור של כתב בכתב ידו הוא גדר הודאת בע"ד, אבל זה שמספיק כאן בירור זה, הרי"ז נלמד מן הפסוק וכתב ונתן.

הרי נמצא מכ"ז, שגם עדי קיום דגו"ק ענינים הוא שהם שם לברר הנעשה, אלא שבירור זה מוכרח להיות, וללא בירור זה לא חלו הקידושין (או הגירושין).

עפ"ז יובן מ"ש המקנה דאם נכנסה לחופה לשם קידושין צריכה גט, מטעם שנקטינן שבא עלי' לשם קידושין, והקשינו שהרי העדים אינם יודעים שאלו קידושי ביאה, והיות והם "עדי קיום" לכאו' אין מספיק מה שיכולים אח"כ להעיד בבירור מה שנעשה אז כ"א צריכים הם להיות חלק עצמי מהקידושין – הנה עפהנ"ל ה"ז מובן, כי גם בקידושין ענין העדים הוא להיות באפשרותם להעיד אח"כ מה נעשה, ואנן סהדי שקידשה בביאה.

[ובנוגע לקשייתנו, שגם לביאור המקנה עדיין אפ"ל "למעוטי חופה", כי סו"ס ה"ה מקדשה ע"י ביאה, ולא חופה – מוכרח לומר שכוונתו הוא רק שרש"י רצה לנקוט מציאות כזו שאינה מקודשת כלל].

אבל דא עקא שפירוש זה ב"עדי קיום" אין פשוט כ"כ כי אף שבלקו"ש (חי"ט שם) אפ"ל כן, מ"מ כפי שהענין מבואר ברשימות כ"ק אדמו"ר זי"ע (ח"ו קס) אין לומר כן, כי זה לשונו זו שם (עם הפענוחים):

ישנם שני סוגי עדים: (א) שעושים הענין בנוכחיותם, (ב) שעל ידם נתברר שנעשה הענין. והיינו: עדי פעולה ועדי בירור.

דוגמא לדבר (לסוג הב', עדי בירור): עדים המעידים שהפקיד אחד אצל חברו פקדון, או שהרג פלוני את הנפש – אין פועלים מאומה בזה שהיו בעת המעשה, כי אם מבררים שעשה פלוני ענין זה.

והנה, לכאורה גם בעדי קידושין אפשר לומר שזהו ענינם – רק לברר שנעשה הקידושין.

אבל באמת אינו כן, כי אם הם (העדים) חלק מענין הקידושין. וכמו שבקידושין צריך להיות כסף (או טבעת) ודעת האיש והאשה, כן צריך להיות נוכחיות עדות, כי זהו חלק מענין הקידושין.

ובזה מובן מה דבשבועת העדות דאורייתא פטורים פסולי עדות דרבנן, משא"כ בקידושין פסקינן (שו"ע אה"ע סמ"ב ס"ה) בהמקדש בפסולי עדות דרבנן דצריכא גט מספק,

– וכמו שהקשה הצ"צ בשו"ת אה"ע סקכ"ד, ותירץ, דשאני שבועת העדות דסוף-סוף לא היתה הגדתו מועלת כלום –

וההסברה בזה יש לומר:

דהנה, פסולי עדות דרבנן היינו שאמרו רבנן שלא יתחשבו עם עדותן, אבל לא שנשתנה עצם האדם להיות פסול לעדות (כמו שנשתנה ע"י שנעשה קרוב ע"י נשואין, שנשתנה העצם של האדם להיות פסול לעדות).

ולכן, בשבועת העדות שכל ענינם של העדים הוא רק הבירור, וענין זה שללו מהם רבנן שאמרו שלא יתחשבו עם עדותן – שוב אין נשאר כלום, ואין עליהם שם עדות כלל. משא"כ בקידושין שנוכחיותם של העדים פועלת מעשה הקידושין, והרי עצמותם של העדים לא נשתנה ע"י הפסול דרבנן. עכלה"ק.

שמכ"ז נראה דלא כהנ"ל, כי א) הלשון הוא "וכמו בקידושין צ"ל כסף (או טבעת) ודעת האיש והאשה, כן צ"ל נוכחיות עדות, כי זהו חלק מענין הקידושין", ובאם הנ"ל נכון - שהבירור הוא הקיום - אין לדמות עדים להכסף או לדעת האיש והאשה, כמובן,

ב) והוא העיקר: כל הביאור לחלק בנוגע פסולי עדות מדרבנן, בין שבועת העדות לגבי קידושין, לכאו' אין לומר, כי גם בקידושין ענין העדות הוא היכולת להגיד אח"כ ולגלות מה שראו, וא"כ גם בקידושין צ"ל פסולים, כי גם בזה אמרו רבנן שלא להתחשב עם עדותן. ומזה מוכח ש"עדי קיום" פירושו "עדי קיום" ממש.

[ודא"ג יש להעיר על מ"ש כ"ק אדמו"ר ד"פסולי עדות דרבנן היינו שאמרו רבנן שלא יתחשבו עם עדותן, אבל לא שנשתנה עצם האדם (כמו שנשתנה ע"י שנעשה קרוב ע"י נשואין, שנשתנה העצם)", דלכאו' מנ"ל שלא פסלו עצם העדים (מדרבנן),

וצ"ל שזה קשור עם זה שלכמה דעות כל איסורי דרבנן חלים רק על הגברא ולא על החפצא, כמובא בלקו"ש כו"כ פעמים (לדוגמא: חלק ח' עמ' 55, וש"נ. חכ"ט עמ' 106, וש"נ) ולכן אין לומר שפסלו חכמים עצם העד (שהוא החפצא בנדו"ד), כ"א שאסרו על הבי"ד (הגברא) לקבל העדות].

א. גרסינן במתניתין ריש מכילתין "האשה נקנית בשלש דרכים כו'". ובגמ' שקו"ט לבאר מדוע נקט התנא לשון של 'קנין' ולא לשון של 'קידושין' כמו שנקט ברפ"ב - "האיש מקדש". וביארה: "משום דקא בעי למיתני כסף, וכסף מנ"ל, גמר קיחה קיחה . . וקיחה איקרי קנין דכתיב וכו'".

ואף דכסף הוה רק א' מג' הקנינים המוזכרים במתניתין - וא"כ איך מתאים שהמשנה תשתמש בלשון 'קנין' רק מחמת כסף, באם לשון זה אינו מתאים ל'רוב' הקנינים שבהמשנה? - תירצו התוס' (בד"ה משום) "דלשון קנין שייך נמי בשטר וביאה ולא הי' תמוה על לשון קנין אלא משום דלקמן תנא לשון קידושין והכא תנא לשון קנין. א"נ בשטר נמי אשכחן לשון קנין דכתיב ואקח את ספר המקנה (ירמי' ל"ב)".

ונמצא דיש כאן ב' אופנים בתוס': א) דהלשון 'קנין' אכן שייכת אצל כל ג' הדרכים דמשנתינו, ואפי' לא צריכים פסוקים מיוחדים להורות ע"ז. ב) דהלשון 'קנין' שייכת רק על דרכים כאלו, שיש לנו פסוקים מיוחדים המלמדים שדרכים אלו נק' 'קנין', ולעניננו - הר"ז כסף ושטר (ואכן בתוס' הרא"ש לא משמע שלמד כן, אבל כן נראה מפשטות דברי התוס' דילן. ובאשר להשאלה הידועה ממש"כ התוס' אח"כ (בד"ה כסף) דלא סגי למצוא הלשון 'קנין' אצל קנין של שדה לבד, דצריכים למצוא מקור שאצל אשה נמי איקרי קנין עיי"ש, וא"כ איך כתבו כאן - בתי' הב' - דשטר דאשה איקרי קנין מזה שיש פסוק ששטר איקרי קנין אצל קניני שדה? ראיתי מבארים, דאחר שכבר למדו מ"קיחה קיחה וכו'" דכן אפשר ללמוד כסף דאשה מכסף דשדה, כבר לא בעינן לגילוי מיוחד שיכולים ללמוד גם שטר דאשה משטר דשדה).

וצלה"ב מהו תוכן ויסוד הפלוגתא בין ב' אופנים אלו בתוס'.

ב. והנראה בזה, דהנה ראיתי מבארים דהשקו"ט בגמ' באם להשתמש בלשון 'קנין' או 'קידושין', אינה שקו"ט בלשונות בעלמא, אלא בהתוכן דקידושין; דהרי בקידושין אכן יש ב' ענינים, קנין ואיסור, וב' לשונות אלו מבטאים את ב' הענינים שיש בקידושין. ועפ"ז הרי פירוש השקו"ט של הגמ' כך: דמעיקרא קסבר בעל הגמ' דעיקר הענין דקידושין הוא האיסור שבו (שהאשה נהי' אשת איש, ואסורה על כל העולם וכו'), ולכן הקשה על הלשון 'נקנית' דמתניתין, דמדוע לא השתמש התנא בלשון 'קידושין' (כברפ"ב) שמבטא עיקר הענין דקידושין - "דאסר לה אכו"ע כהקדש" (ומבואר לפ"ז מש"כ רש"י דשאלת הגמ' היתה "ניתני הכא האשה מתקדשת" ולא להיפך - דניתני התם "האיש קונה"). וע"ז מתרצת הגמ' דאכן כן שייך הלשון דקנין אקידושין, דקיחה איקרי קנין וכו'.

וע"פ דרך זה, נראה דיש לחקור בתוכן תי' הגמ', דיש לפרשו בב' אופנים: א) שבתי' זה אכן חוזרת הגמ' מדעתה הקדומה, וסב"ל עכשיו שמהות הקידושין הוא 'קנין', וחלק האיסור שבו הוא רק הסתעפות וכיו"ב. ועיקר ענין הקידושין הוא הקנין שבו קונה האיש את אשתו. ב) שהגמ' לא חזרה מדעתה הקדומה, ועדיין סב"ל שמהות ענין הקידושין הוא האיסור שבו, אלא שמתרץ שמ"מ יש בו צד קנין ג"כ, והיינו דהיות ועשיית הקידושין הוא ע"י נתינת כסף וכו' הנלמד מקיחה דעפרון, והר"ז נק' קנין, לכן שייך להשתמש גם בלשון קנין על מעשה דקידושין (אע"פ שמהות הקידושין הוו איסור ולא קנין כנ"ל).

ונראה דא' מהנפק"מ בין ב' אופנים אלו, הוא ההבדל הנ"ל בין ב' תירוצי התוס' דביה עסקינן: דלאופן הראשון מובן, דבכל דרך שבו אפשר לקדש אשה שייך להשתמש בלשון 'קנין', דהרי - לאופן זה - מהות הקידושין הוא קנין, וא"כ באיזה דרך שהוא מקדש ה"ה עושה קנין, משא"כ לאופן השני י"ל, דרק בכסף ושטר שמצינו בעלמא שהן ענין של קנין (וגילוי מילתא דענין זה שייכת גם לקידושי אשה כנ"ל מתוס'), אז אומרים שהקידושין [-האיסור] נפעלת ע"י מעשה של קנין, משא"כ 'ביאה' שלא מצינו בשום מקום דהוה מעשה של קנין, י"ל דאכן אינה מעשה של קנין, והר"ז פועלת ענין הקידושין [-האיסור כנ"ל] בלי מעשה של קנין.

ג. והנה, ראיתי בקונטרסי שיעורים (עמ"ס קידושין סי' א' אות ה' - להגר"י גוסטמאן ע"ה) שמביא מש"כ בשטמ"ק (כתובות עג, ב) בשם רש"י מהדורא קמא, "דמשכחת להו בקטן בן ט' שביאתו ביאה, ודוקא קידושי כסף ושטר לא מהני בקטן אבל ביאה קונה גם בקטן וכו'". ומבאר בזה, דלשי' רש"י הרי אכן ביאה שונה מכסף ושטר במעשה הקידושין: דכסף ושטר הוו מעשה של קנין שעל ידם מקדש האשה, משא"כ ביאה הוה מעשה של הקידושין עצמה. וקטן נתמעט רק מהקנין של הקידושין ולא מהקידושין עצמה עיי"ש.

ולדברינו לעיל מבואר הדבר בטוב טעם; שרש"י פירש הגמ' באופן השני - דמהות הקידושין אכן הוו 'האיסור' שבה, והגמ' חידשה רק שיש בו גם צד קנין, אבל זהו רק בכסף ושטר שנא' בהן קנין כנ"ל. ונמצא דרש"י זה מתאים מאוד עם תי' השני בתוס' דילן - שאכן ביאה לא הוה 'קנין' בקידושין.

והנה על דברי הגמ' בסוגיין "משום דקבעי למיתני כסף", מפרש רש"י "...ואמרינן לקמן (דף ד, ב) כסף מנלן דנקנית בו, ומפרשינן דגמרינן קיחה קיחה משדה עפרון דאיקרי קנין וכו'". ועמש"כ בגמ' (בהמשך) "וכסף מנלן", מפרש "לאו הכא קא בעי לה אלא לקמן (דף ג, ב), והכא האי מתרץ קאמר לה לכולא מילתא, משום דקא בעי למיתני כסף, וכסף מנלן ילפינן ליה לקמן (דף ד, ב) מקיחה, וקיחה לשון קנין הוא הלכך תני האשה נקנית".

ולכאו' תמוה קצת הדגשת רש"י ואריכות דבריו ד'לאו הכא קא בעי לה' וכו', וכתב פעמיים שעיקר הסוגיא הוא לקמן, ואח"כ ביאר דברי "האי מתרץ" (ולהעיר, שחוזר עוה"פ על סברא זו לקמן (ג, ב) בעיקר הסוגיא ד'כסף מנלן' - "הכא עיקר, ולעיל אגב גברא נקיט ליה וכו'"), וצ"ע.

והנראה בזה - ע"פ דברינו דלעיל - דרש"י הבהיר בזה שיטתו דלעיל בגדר קידושין; דהנה תוכן דברי הגמ' כאן הוא לבאר שכסף איקרי קנין (דהרי נלמד משדה עפרון וכו'), והנה באם כאן מדברת הגמ' (ג, ב) על 'המקור' לדין קידושי כסף, אז מסתבר לומר דגדר הקידושין הוא 'קנין' - דהרי זהו הנקודה של סוגיא זו - דאיקרי קנין. אמנם שיטת רש"י הוא (כדלעיל מהשיטמ"ק בכתובות) שגדר הקידושין הוא 'איסור', אלא שיש בו גם צד קנין וכו' כנ"ל, ולכן הדגיש וכתב פעמיים שסוגיא זו אינה עוסקת בעיקר הילפותא דקידושי כסף, וכל הילפותא הובא כאן כבדא"ג - רק לבאר איך אפשר להשתמש בלשון של קנין על מעשה הקידושין. אבל אה"נ בעיקר הילפותא לא הוזכר כ"ז דאיקרי קנין וכו', ודו"ק.

ד. והנה על דברי הגמ' (ב, ב) בפירוש הלשון קידושין - "דאסר לה אכו"ע כהקדש" - כתבו התוס', "והרי את מקודשת לי כלומר להיות לי מקודשת לעולם בשבילי . . ופשטא דמילתא מקודשת לי מיוחדת לי מזומנת לי וכו'". ונמצא דיש כאן ב' אופנים בהסברת האמירה בקידושין של הרי את וכו', דלאופן הראשון הרי עיקר הפירוש הוא אכן על ה'איסור' שעל כו"ע (אלא דהאיסור הוא 'בשבילי'), משא"כ לאופן השני - "פשטא דמילתא" - הרי הפירוש בקידושין הוא בעיקר על זה שאשה זה נהי' "מיוחדת" "ומזומנת" לאיש זה, שתוכנו הוא - קנין.

וראיתי מבארים שבזה תלוי גם ב' האופנים בתוס' (בעמוד א') באם "ניתרת" הוה הלשון ההפכי מ"קידושין" (דמלשון התוס' עצמם משמע שאין לשון זו מתאים, משא"כ הר"ר מנוח - שמביאים התוס' - סב"ל שכן), דבאם עיקר פירוש 'קידושין' הוה האיסור על כו"ע, אז אה"נ ד'ניתרת' הוה בדיוק ההיפך מזה, משא"כ לפי ה"פשטא דמילתא" בתוס' כאן, שאין זה עיקר הפירוש בקידושין, אז מובן שאין הלשון ניתרת מתאים כ"כ להיות ההיפך של קידושין.

ועכ"פ נראה מכ"ז שהתוס' הביאו ג"פ ב' האופנים - באם עיקר ענין הקידושין הוה קנין או איסור (בהתוס' שהתחלנו ביה, בהתוס' שמפרש תיבת קידושין, ובהתוס' בענין לשון 'ניתרת'). ובכל ג' המקומות נראה שהעיקר הוא - לשיטתם - שקידושין עיקרם קנין (-בהתוס' שהתחלנו ביה, הרי התירוץ הראשון הוא שהלשון קנין הולך על כל הדרכים; בפירוש 'קידושין' כתבו שפשטא דמילתא הוא כנ"ל; ולא סב"ל כר"ר מנוח בענין 'ניתרת'). משא"כ שיטת רש"י הוא כאופן השני כמו שנתבאר.

דעת האשה בקידושין לשיטת רש"י

ה. והנה בהמשך הגמ' מבואר, דהא דלא תני 'האיש קונה', הוא משום ד"אי תנא קונה הו"א אפי' בע"כ, תנא האשה נקנית דמדעתה אין שלא מדעתה לא". ומצויין על הגליון לדברי רש"י בב' מקומות מדוע באמת בעינן דעת האשה בקידושין: א) לקמן (מד, א) "דבעינן דעת המקנה". ב) ביבמות (יט, ב) "והלכה והיתה לאיש אחר מדעת משמע". והקושי בזה מבואר: דאם בעינן דעתה מסברא "דבעינן דעת מקנה", אז מדוע צריכים לזה (גם) קרא?

וראיתי מבארים, דלדעת רש"י אכן יש ב' דינים בהא דבעינן דעת האשה בקידושין: א) מדין דעת מקנה, שהוא דין כללי בכל הקנינים. ב) ומלבד זה יש דין מיוחד בקידושין דבעינן דעת האשה המתקדשת. (ובהסוגיא דיבמות נוגע להביא ענין השני, משום דשם הרי המדובר ביבמה והרי אצלה לא בעינן ל'דעת מקנה', משום דמן השמים הקנוה לו וכו').

אלא דמקשים ע"ז, דבאם יש דין מיוחד בקידושין דבעינן דעת האשה המתקדשת - מלבד הדין דדעת מקנה - אז מדוע כשהאב מקבל קידושין עבור בתו לא בעינן לדעתה? אלא ע"כ, דגם דין זה נוגע ל'דעת מקנה', ושוב אינו מובן מדוע צריכם לזה קרא, הרי הא דבעינן דעת מקנה הוא סברא פשוטה? (ראה בכ"ז ב'בית לחם יהודה' ועוד).

ולדרכנו דלעיל בשיטת רש"י בענין קידושין, אולי יש לבאר דעת רש"י בזה באו"א קצת: דהפ' ד"והלכה וגו'" גילתה, דהא דבעינן לדעתה בקידושין, אינו רק עבור המעשה קנין שבהקידושין, אלא גם עבור עצם הקידושין - שתתרצה לזה שתאסר על כל העולם בקידושין זו.

ליתר ביאור: גם באם קידושין הוה בעיקר 'קנין' וגם באם הוה בעיקר 'איסור', הר"ז פשוט שבעינן לדעתה עבור הקידושין; באם הוה קנין - הרי בעינן דעת מקנה כמו בכל קנין, ובאם הוה איסור - הרי גם בזה נאמר הדין דאין אדם אוסר או מקדיש דבר שאינו שלו (ראה ריטב"א כאן שהביא סברא זו לענין זה), ושוב בעינן לדעתה.

אלא דהשאלה הוא, דהיות שלדעת רש"י יש כמו ב' שלבים בהקידושין, היינו מעשה קנין שע"י נפעלה גוף הקידושין (שנאסרת על כל העולם), יש מקום ללמוד לכאו', שצריכים לדעתה רק עבור המעשה קנין, משא"כ לחלק השני - מה ש'נתקדשה' ונאסרת כו' - כבר לא צריכים דעתה ורצונה, דהא כבר נקנית לבעלה, ועכשיו הוא מקדשה ואוסרה על כל העולם (וכמו בנידון דאין אדם אוסר או מקדש דבר שאינו שלו, דודאי אחר שנהי' שלו, כבר אין צריך לדעת או הסכמה של זה שהקנהו לו כדי שיוכל להקדישו או לאסרו).

ולזה סב"ל לרש"י, שזהו מה שגילתה לנו הפ' ד"והלכה והיתה וגו'" - שבעינן לדעת האשה לא רק עבור ה'מעשה קנין שבהקידושין, אלא שעצם הקידושין צריכה לדעתה - שתתרצה להתקדש ולהיאסר כו' ע"י קידושין אלו.

ועפ"ז מבואר נמי מדוע מביא רש"י ענין זה בהסוגיא דיבמות שם (ע"ד הביאור של האחרונים שהבאתי לעיל) - דיבמה היא דוגמא למציאות כזו, שכבר נעשתה מעשה קנין ד"מן השמים הקנוה לו וכו'", ועדיין לא נאסרה להעולם באופן של אשת איש. ולכן מביא רש"י שם שהצורך לדעת האשה בקידושין אינו רק עבור המעשה קנין (והקידושין עצמם יכול הבעל לפעול גם בע"כ), אלא שצריכים דעתה גם עבור גוף הקידושין, ושוב אפשר שבקידושי יבמה (היינו 'מאמר') נצטרך 'דעתה'.

ועצ"ע רב בסברא זו (האחרונה).

א. כתב הרשב"א בסוגיין (ב, ב) בא"ד: "והאיש שאנסוהו לקדש כתב הרמב"ם ז"ל קדושיו קידושין. והרב בעל העיטור ז"ל כתב שאין קדושיו קדושין דתלוה וזבין אמרו, תלוה וקני לא אמרו, ונראין דברי הרמב"ם, דאי אגב אונסיה גמר וזבין כ"ש דגמר וקני", וצלה"ב מהו יסוד הפלוגתא.

ובפרט דלכאו' נראה שיש כאן סברות הפוכות - דלדעת בעהע"ט רק תלוה וזבין אמרו ולא תלוה וקני, משא"כ לדעת הרשב"א הרי תלוה וקני פשוט יותר מתלוה וזבין, אשר לכן ידעינן ליה מכ"ש, וצ"ע.

והנה בביאור דעת בעהע"ט - מדוע מהני 'תלוה' לענין מכר ולא לענין קנין - ידועים דברי האב"מ (סמ"ב סק"א) "היינו משום דלקנות בעי רצון טפי וכל שבע"כ לא קנה וכו'".

אלא דעל סברא זו מקשים העולם, דא"כ איך מהני גם "תלוה וזבין", דהלא עבור מכר צריכים גם שהמוכר יקנה הכסף, והרי להנ"ל א"א להכריחו לקנות הכסף ע"י "תלוה"?! (ומשום זה יצא הגרנ"ט לחדש שבאמת לא בעינן עבור קנין כסף שהמוכר יקנה הכסף, דהעיקר הוה הנתינה. והדברים עתיקים ואכה"מ להאריך בהם).

אולם יש דרך אחרת שמביאים ע"מ לבאר דעת בעהע"ט, דהוא מחמת "אומדנא". והיינו, שהאדם מסכים יותר למכור איזה דבר, מלקנות איזה דבר. דהרי כשמוכר הרי הוא מקבל תמורתו סכום כסף, והרי לפועל כל אדם מעוניין בכסף, משא"כ כשקונה הרי אדם זה אינו מעוניין בכלל בקניית אותו דבר. ולכן אע"פ דלענין מכירה אמרינן ד'גמר ומקנה', לא אמרינן כן לענין קנין. וע"פ דרך זו תתורץ בפשיטות הקושיא דלעיל (דלדעת בעהע"ט איך קונה המוכר את הכסף), דהרי היות שלמכור כן מסכים האדם (כש'תלוה'), הרי מובן שהסכים גם (ובעיקר) לקנות הכסף תמורתו.

אלא דלפ"ז יוקשה עוד יותר שיטת הרשב"א ד"כ"ש דגמר וקני" - דהרי ע"פ ה'אומדנא' דלעיל נמצא שאדם מסכים יותר למכור מלקנות, וא"כ מדוע אומר דבאם מהני ה'תלוה' לענין מכר אז בודאי מהני גם לענין קני? ולכאו' דוחק גדול לומר דפליגי בהאי אומדנא גופא - באם אדם מסכים יותר למכור או לקנות!

ב. ולולא דמסתפינא הייתי אומר, דסברת הרשב"א בזה הוא בדיוק ההיפך מסברת האב"מ שהזכרנו; והיינו דסב"ל דבעינן "רצון טפי" להקנות, מלקנות. ושלכן סב"ל דאם מהני ההסכמה שבא ע"י 'תלוה' עבור הקנאה (מכירה), אז בודאי מהני גם עבור קנין.

ויסוד לסברא זו, הוא מה שמצינו בכ"מ שיש כח של 'דעת אחרת מקנה' להקנות איזה דבר לאדם, אע"פ שמצ"ע לא הי' קונה אותו דבר. כמו כשאדם עשה מעשה קנין אבל לא התכוין לקנות החפץ בגללו - דמהני דעת אחרת המקנהו לו. ועד"ז גבי קטן שאין לו הכח לקנות, ומ"מ מהני דעת אחרת להקנות לו (ולהרבה ראשונים הר"ז מדאורייתא) - ראה בכ"ז באנציק' תלמודית ערך 'דעת אחרת מקנה' ובהמצויין שם.

אשר מכ"ז מוכח שיש כח באדם להקנות ו'להכניס' דבר לרשותו של אדם אחר, אף שבודאי אין כח של דעת אחרת להוציא דבר מרשותו של אדם אחר בלי כחו וידיעתו וכו'. ועד"ז י"ל כאן: שכשהכריח אדם אחר להסכים לקנות איזה דבר, עוזר לזה גם דעת המקנה, שמקנהו לו (כמו כח של המקנה כשהקונה אינו מתכוין בכלל לקנות כנ"ל), וא"כ יש יותר סברא לומר שאכן 'יעבוד' בקנין מבמכירה, כשלא שייך ה'עזר' של דעת אחרת המקנה.

[ולהעיר, דשיטת הקצות בכ"מ (סרל"ה סק"ד, רעה סק"ד, ועוד) הוא, דלדעת הרמב"ם והרשב"א (משא"כ לדעת התוס'), הא דמהני דעת אחרת מקנה, הוא מדין 'זכין לאדם', והיינו ש'המקנה' זוכה בהחפץ עבור הקונה. ועפ"ז אין זה שייך לעניננו לכאו', משום דאינו מורה (כ"כ) על כח להכניס דבר לרשותו של שני (ועפ"ז י"ל שהקצות אכן הולך לשטיתיה כאן באב"מ - שסובר להיפך מסברא זו שהנני כותב כאן). אמנם, הרבה מאחרונים חולקים על הקצות, וסב"ל שבודאי 'דעת אחרת מקנה' מהני מדין כח להקנות ולהכניס דבר לרשותו של אדם אחר, ולא מכח זכיה עבורו (ראה באציק' הנ"ל).

ויש להעיר נמי משיטת הרשב"א (גיטין לו, ב) וכמה מהראשונים, ד'הפקר בי"ד הפקר' הוא כח שיש לבי"ד לא רק להפקיר נכסיו של אדם, אלא גם לזכותם לאדם אחר "קודם שבא לידו" (ראה באנציק' הנ"ל ע' 'הפקר בי"ד הפקר' השיטות השונות בזה), ולדברינו דלעיל הר"ז מסתבר ביותר - דהרי להקנות קל יותר מלהוציא מרשותו של אדם, וא"כ באם יש בכחם להפקיע חפץ מרשותו של אדם, אז בפשטות יש בכחם גם להקנותו לאדם אחר].

ועפ"ז נמצא דפלוגתת הראשונים כאן אינה בסברות הפוכות, אלא בסברות שונות; דבעהע"ט הולך בתר האומדנא, דלכן יש מקום לחלק ולומר דלמכירה אכן התרצה האדם אבל לאו דוקא לקנין, משא"כ הרמב"ם והרשב"א אזלי בתר הכח הנדרש לפעול מעשה זה, ואשר לכן סב"ל שבאם יש כח בהתרצות הזו לפעול מכירה, אז בודאי יש בכחו לפעול קנין כמשנ"ת.

ג. ועדיין יש להעמיק יותר ולהבין במה נחלקו הראשונים. והיינו, דמדוע בחר בעהע"ט ללכת בתר האומדנא, והרמב"ם והרשב"א העדיפו ללכת בתר הכח הדרוש לפעולות אלו?

ונראה, דתלוי איך מפרשים הא ד"תלוה וזבין זביניה זביני" - דהוא משום ד"אגב אונסיה גמר ומקנה" (ב"ב מח, א); האם זה נחשב לרצון גמור (וכמו שיש סברא בגמ' שם, דכל מכירה בא מחמת 'אונס' המכריח את האדם למכור נכסיו), או שאינו נחשב לרצון גמור ורק שמספיק הסכמה כזו לענין המכירה:

דבאם מפרשים שזה נחשב לרצון גמור, אזי מסתבר לומר - כדברי בעהע"ט - דאדם אכן מתרצה למכור (ולקבל הכסף) אבל לאו דוקא שמתרצה לקנות כנ"ל. משא"כ אם מפרשים שאינו נחשב לרצון גמור, ומ"מ מהני רצון כזה למכור, א"כ שפיר יש להוכיח דרצון כזה מהני גם לקנות, דבעי רצון פחות כנ"ל. ולאידך, הרי לצד זה אין מקום לומר דאולי לקנות לא הי' רוצה, דהרי גם למכור אין לו רצון אמיתי, ורק שמ"מ מהני 'הסכמה' כזו עבור המכירה, ושוב, בודאי מהני גם עבור קנין.

ואכן נראה להוכיח דהרשב"א מפרש שהדין דתלוה וזבין וכו' אינו נחשב למצב של רצון גמור, אלא להסכמה בע"כ; דהרי הרשב"א מפרש בסוגיין דהא דקאמר הגמ' דהו"א שהאיש יוכל לקנות אשה בע"כ, פירושו, באופן דתלוה וקידשה (ועד כדי כך הי' זה פשוט אצלו, עד שכתב על המקשה שהקשה דלכאו' איך הו"א שיוכל לקנות בע"כ - ד"אישתמיטתיה [הדין] דתלוה וזבין וכו'"!) ואשר מזה נראה ברור, שלדעתו הרי כל הדין דתלוהו כו' והסברא ד'גמר ומקנה' כו', לא הוי פירושו שיש כאן רצון גמור, אלא רק הסכמה בעלמא בע"כ.

ומתבאר א"כ, דאזיל לשיטתיה בדין "תלוה וקני", דבאם מהני הסכמה כזו לענין מכירה בודאי מהני לענין קנין כנ"ל, ולא מתאים - לשיטתיה - להחשיב ה"אומדנא" של בעהע"ט, כמשנ"ת.

בגמ' קידושין (ב, ב): "וניתני הכא האיש קונה משום דקא בעי למיתני סיפא . . וניתני האיש קונה ומקנה משום דאיכא מיתת הבעל דלאו איהו קא מקני לה". וברש"י פי' "וניתני - הכא האיש קונה בג' דרכים ומקנה - אותה לעצמה בשתי דרכים, ומשני משום דאיכא בהנהו ב' דרכים מיתת הבעל".

וצ"ע מאי מוסיף רש"י לדברי הגמ' דלכאו' כל דבריו מיותרים.

ואולי י"ל, דבפשטות הי' נראה דקושית הגמ' "וניתני האיש קונה ומקנה" אינו על הלשון ד"וקונה את עצמה" דתני בסיפא, דמאי מעליותא איכא בלשון מקנה לגבי הלשון קונה את עצמה? (ואדרבא הרי מתי' הגמ' מבואר דאינו מתאים במיתת הבעל) ולא הקשה דליתני ומקנה אלא כדי לחזק קושיא קמייתא דליתני האיש קונה, דאי"ל דסיפא איירי בדידה, דגם בסיפא אפשר לשנות ומקנה.

ולזה ביאר רש"י דבאמת קושיות הגמ' דליתני ומקנה (אינו רק לחזק קושיא קמייתא אלא) הוא (גם) דבסיפא מצ"ע מתאים יותר לישנא דומקנה מלישנא דוקונה את עצמה, וזהו שפי' רש"י דליתני הכא האיש קונה בג' דרכים ומקנה אותה לעצמה וכו', דבזה מעתיק רש"י ב' הבבות במתני', כדי לבאר דאיירי הכא בקושיא זו גם בלישנא דסיפא, והיינו דקושיית הגמ' הוא על כל בבא בהמשנה מצ"ע (דמל' הגמ' שקיצר ל' המשנה והקשה "ניתני קונה ומקנה" משמע דבאמת עיקר הקושיא הוא על ל' קונה, ולכן קיצר דלא איירי הכא בסיפא).

ועדיין צריך ביאור מדוע באמת מתאים יותר בסיפא ל' דמקנה מהל' דוקונה את עצמה?

דהן אמת שבל' וקונה את עצמה משמע דבידה הדבר ובדידה תליא מילתא והרי אינו כן לא בגט ולא במיתת הבעל, אמנם הרי הל' ומקנה לא מתאים כלל במיתת הבעל כתי' הגמ', ואיך ס"ד דהוא עדיף מהל' וקונה את עצמה?

הנה בלקו"ש חי"ז עמ' 200 בשוה"ג להע' 49 מביא לחקור ולהעיר מההסברה בזה דהאשה קונה א"ע במיתת הבעל (משנה ריש קידושין) - שהוא (מפני דין - שהמיתה מתירה, או) מפני מציאות טבעי -שבטלה מציאות הבעל – (צפע"נ מהד"ת סא, א-ב), ועפ"ז אולי י"ל דאם נאמר דמיתת הבעל פועל היתר (ואינה מצד המציאות לבד), שייך גבי' לישנא דומקנה, דאף דאין הבעל פועל היתר זה ברצונו שנאמר דהוא המקנה אותה, אך מ"מ הרי מיתתו אינו רק מציאות טבעי דבדרך ממילא היא לעצמה, אלא זה פועל להתירה, ושייך בזה ל' מקנה (לשון פעולה).

ומת' הגמ' דסו"ס לא שוה לישנא דומקנה בגט ומיתת הבעל. דבגט פירושו דהבעל עצמו מקנה אותה לעצמה, אבל במיתת הבעל - אף דמיתתו פועלת היתר זה - מ"מ אין הוא המקנה אותה, וזהו שכ' רש"י משום דאיכא בהנהו ב' דרכים מיתת הבעל, דמדגיש בזה דכיון דתני מיתת הבעל ביחד עם גט ("בהנהו ב' דרכים") לכן אין לומר לשון ומקנה דאין משמעותא שוה בשניהם, ואינו לישנא מעליא.

הנה מבואר (בגמ' דף ג, א) דחליפין אינו קונה בקדושי אישה, דחליפין קונה בפחות משו"פ "ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה". ועי' ברש"י על אתר דמבאר הטעם "משום דגנאי הוא לה הלכך בטל תורת חליפין" עיי"ש.

והנה לכאו' צ"ב, הרי הגנאי הוא רק בפחות משו"פ, וא"כ מדוע שלא יוכל לקדש בחליפין שהוי בה שו"פ. ועי' בתוס' שמקשה על רש"י כן. והנה תוס' מסביר שלא גרסינן "נפשה" אלא דמכיון דכסף למדים קיחה קיחה משדה עפרון, א"כ נלמוד ג"כ חליפין שהרי חליפין הוי כעין כסף דקרא ואינו כשטר, שהרי בשטר אין בו שוה פרוטה אבל חליפין יש בו שוה פרוטה, וע"ז תי' התרצן שחליפין ג"כ הוי פחות משו"פ וא"כ אינו כעין של כסף אלא הוי קנין אחר.

והנה לכאו' תוס' צ"ע, שהרי נמצא דתוס' סברי בהו"א שיש ב' סוגי חליפין א) מתורת כסף שזהו כשיש שוה פרוטה ב) כשאין שוה פרוטה ואז הוי קנין אחר, וא"כ מסברת המקשן הרי הוא ג"כ ידע שיש חליפין בפחות משו"פ, וא"כ ג"כ מהו סברת התרצן, וצ"ע.

והנה בר"ן מפרש ג"כ דלא גרסינן נפשה, ומסביר שסברת המקשן היה שחליפין מתורת כסף ואפי' בפחות משו"פ ג"כ יועיל מתורת כסף, משום דכסף דבר חשוב הוי, וכלי כמחט - אפי' שהוי פחות משו"פ - ה"ה ג"כ הוי דבר חשוב כדאי' בהזהר, וא"כ סברא הגמ' שיקנה מתורת כסף, וע"ז מסביר שהתרצן שאנן סהדי שבפחות משו"פ לא מקניא נפשה ואפי' שהוי כלי שלם ודבר חשוב, אלא האשה מקנה עצמה בדמים, וא"כ בטלה תורת חליפין בקידושין - שאינו נכלל בלימוד של קיחה קיחה.

והנה על הר"ן צ"ע ע"ד שהקשינו על רש"י, דמדוע נבטל חליפין כשהוי שוה פרוטה.

והנה משמע מהר"ן ותוס' שחליפין הוי מתורת כסף אלא שאפי' הכי אנו צריכים ללמוד חליפין במיוחד מהג"ש קיחה קיחה, וכן הוא נמי במסקנא - שחליפין הוי מתורת כסף אבל אין למידים מקיחה קיחה ולכן אין מועיל חליפין, וא"כ נמצא שחליפין לא הוי ממש כסף שא"כ לא היו צריכים כל השקלא וטריא אי לומדים ג"כ חליפין או לא, שהרי הוי כסף ממש, אלא צ"ל שחליפין הוי קצת ככסף וקצת אינו ככסף, וצריך להבין במה חליפין הוי ככסף ובמה חליפין לא הוי ככסף.

ונראה לבאר בזה ובהקדם הביאור מהו הדמיון בין קנין חליפין לקנין כסף. דהנה בפשטות הפי' של חליפין הוא, תמורה, היינו ששניהם מקנים חפצים ושניהם קונים חפצים, והכוונה היא שהקנין בחפץ אחד יהיה תמורת החפץ השני, אומנם לגבי קנין כסף הנה האחד הוי קונה והשני הוי מקנה והקנין הוא לפי שויות הכלי של השני, משא"כ בחליפין אינו משלם השויות של החפץ, שהרי חליפין הוי בפחות משו"פ נמי, אלא שבחליפין הוי חפץ תמורת חפץ אחר.והנה בחליפין עצמו יש לבארו בב' אופנים א) שפי' של תמורה כאן הוא החלפת השתמשות בחפץ זו בהשתמשות בחפץ אחר, ואין נפק"מ לשויות החפץ, אלא הנקודה בזה היא ההשתמשות. והיינו דלפ"ז הוי אכן ככסף רק ששונה מכסף בפרט אחד - דבכסף הנקודה היא השויות ובחליפין הנקודה היא ההשתמשות אבל אופן הקנין הוא ככסף ב) צריך להכניס חפץ לרשותו של השני, ואין כל נפק"מ מהו החפץ, ועי"ז שהוא מתכוון להחליף החפץ בשם חליפין, הנה החפץ שנכנס לרשותו של השני פועל שמקנה החפץ של השני שיעבור לרשותו של האחר. ולפי"ז לא יהיה חליפין ככסף, שהרי בכסף אין הפי' שהכסף שנכנס לרשות השני מעביר את החפץ לרשות האחר.

ומעתה יש לחקור בזה: האם הפי' הוא כאופן הא' או כאופן הב', או די"ל שבאמת הם ענין אחד - די"ל שההתחלה של הקנין הוא כאופן הא', וסוף הקנין הוא כאופן הב'. היינו שדרך הקנין - שהוא כל הפעולות שעושה בכדי להקנות (תמורת ההשתמשות חפץ בחפץ), והוא הדרך שע"י אפשר להגיע לסיום הקנין, אבל בפועל מה שפועל הקנין הוא הקנין באופן הב' היינו שהחפץ שנכנס לרשותו מעביר ומקנה את החפץ השני לרשות האחר ואינו כקנין כסף שהקנין נעשה ע"י התמורות שויות.

ולפי"ז נראה לבאר דברי הר"ן שהמקשן למד שהקנין של חליפין ג"כ נעשה ע"י תמורת חפץ בחפץ כמו בכסף כסף תמורת חפץ כאופן א' בפי' של חליפין ולכן הוי ככסף וזה מועיל מתורת כסף וא"כ בדרך ממילא למידים מקיחה קיחה, אבל התרצן מתרץ שלמדים כאופן הב' בפי' של חליפין וכאופן הב' של החקירה שנכון שהוי מתורת כסף אבל אין למידים מקיחה קיחה שהרי לפועל אין הקנין נעשה ככסף אלא ע"י חליפין שאחד דוחף השני לרשותו האחר.

ומעתה יש להבין, שהרי אין כך מבואר בר"ן. דבר"ן מבואר שהטעם שאין לומדים מקיחה קיחה הוא משום דאנן סהדי שאין אשה מתקדשת בכלי אפי' שלם, ואין הר"ן מסביר שהבעי' היא שאין חליפין נקנה בפועל ככסף.

אלא י"ל ההסבר בזה פשוט: הפי' דאנן סהדי הוא שזהו גנאי לאשה. והטעם הוא, שהרי חליפין פי' שהחפץ הנכנס לרשותו "דוחף" את החפץ השני לרשותו של הקונה, וא"כ נמצא שבקידושין החפץ שנכנס לרשותה של האשה "ידחוף" ויגרום לאשה להתקדש לבעל וזה יפעל קנין הקידושין, ולפיכך זה גנאי לה - שנמצא שהאשה והחפץ ממש שוים, דהחפץ בכוחו להקנות האשה לבעל, ולכן רוצה היא להקנות ע"י דמים, שאז הקנין אינו נפעל כחליפין אלא ע"י שהיא מקבלת כסף כנ"ל, ואזי היא מוכנה מעצמה להתקדש לבעל (אבל אין הכסף פועל זאת כדלעיל).

וזהו הפי' בתרוצו של התרצן בכך שאינה רוצה להתקדש בתורת חליפין1.

וי"ל שזהו ג"כ הפי' במ"ש רש"י שמכיון שגנאי לה הלכך בטלה תורת חליפין שזהו כהר"ן שהיא אינה רוצה להתקדש בחליפין, וזהו שרש"י כותב שם שאינה רוצה להתקדש בלשון חליפין, וכנ"ל.

והנה עתה נראה לבאר בדברי התוס', דהמקשן סבר שהקנין בחליפין נעשה כמו כסף שהוא בתמורה, אלא שבכסף הוא תמורת שויות ובחליפין הוא תמורת השתמשות, וע"ז שאל המקשן שהחליפין יועילו כשיש בו שו"פ - שאז התמורה יהיה ג"כ בשויות ככסף, והתרצן מבאר שמזה שחליפין מועיל ג"כ בפחות משו"פ הנה מזה מוכח שבכלל הוי מסוג קנין אחר.

שהוא כאופן הב' שבפי' חליפין שהחלפת החפץ הנכנס היא המקנה את החפץ לרשות האחר, וא"כ בטלה לגמרי תורת חליפין בקידושין, ומובן שהמקשן רצה לחלק בחליפין עצמם. דמכיון שחליפין מועיל ככסף, א"כ בפחות משו"פ לא הוי ככסף ולפיכך אינו מועיל, אבל לשיטת התרצן שאומר דהוא קנין אחר מצד שהחפץ הנכנס לרשותו הוא הגורם להקנות החפץ השני לרשות הקונה וזהו לא ככסף ולכן אינו מועיל.

והנה עי' ברשב"א שמסביר בשי' המקשן שכסף הוא ג"כ כחליפין שנותן כסף זה ולוקח חפץ במקום כסף, וכן הוא גם בחליפין שקונה קרקע ונותן משהו אחר בתמורה. ולכאו' ההסבר בזה הוא כאופן הא' שנותן תמורה בהשתמשות, וכאן נותן תמורה בשויות אבל הנקודה המשותפת בזה היא – תמורה, וע"ז תי' התרצן דמכיון שאשכחן פחות משו"פ בחליפין א"כ הוי מסוג קנין אחר. וי"ל שהתרצן בא לומר כאופן הב', וזהו מ"ש הרשב"א שאין נפק"מ בין פחות משו"פ לשו"פ, שהרי הנקודה היא שחפץ הנכנס הוא פועל שהחפץ האחר יצא לרשות האחר.

ונמצא שהחילוק בין תוס' להרשב"א הוא בהו"א, שתוס' רצה לומר שחליפין יועילו ממש ככסף ולכן דווקא בשו"פ יועיל חליפין, משא"כ לרשב"א הנקודה היא תמורה ולא משנה אי מצד השויות או מצד השתמשות.

---

1) ומה שכ' הר"ן שאנן סהדי דפחות משוה פרוטה אפי' כלי שלם אין האשה רוצה בזה, הוא מפני שהר"ן רוצה לומר שחליפין בודאי הדרך להגיע לסוף הקנין הוא כמו כסף אבל שונה מכסף, שבכסף זה ע"י תמורת שוויות ובחליפין הוא ע"י תמורת השתמשות. וזה מוכיח שחליפין מועיל ג"כ בפחו"מ. ויש לעיין.