*) ברא"ש סי' ב' וז"ל: "והא דמשני הכא דקאמר לי והתם כשנזיר עובר לפניו דאז הוי הוכחה גמורה ה"ה דאי הוי מצי לאשכוחי בכולהו הוכחה קצת הוי משני הכי, אלא דלא משכחת בע"א". עכ"ל. המערכת.

איתא בקידושין (ה, א): "לא ניכתוב רחמנא בכסף (שאפשר לקדש אשה בכסף) ותיתי מהנך (ונדע בעצמנו דין זה מהא דאפשר לקדש בשטר וביאה). מה להנך שכן ישנן בע"כ (ביאה קונה ביבמה בע"כ, ושטר מוציא את האשה בע"כ מבעלה). וכ"ת כסף נמי בע"כ באמה העברי' באישות מיהא לא אשכחן".

ופרש"י (ד"ה באמה) וז"ל: "באמה העברי' – בע"כ – שאבי' מוכרה שלא מדעתה".

אמנם בתוס' (ד"ה שכן ישנן בע"כ) כתבו וז"ל: "ואומר ר"ת כיון דאב במקום בתו קאי, אין זה חשיב בע"כ, כיון שהוא מדעתו של אב . . וי"ל דהכי פריך, כסף איתא באמה בע"כ, כגון שהאדון מייעד את העברי' בכסף מקנתה בע"כ של אב ובע"כ של בת . . ואע"ג דאמר לקמן באישות מיהא לא אשכחנא, ובכי האי גוונא שמייעד הוי אישות, מ"מ בתחילה לא בא הכסף בשביל אישות". עכ"ל.

והקשה רעק"א וז"ל: "ק"ל, לרבנן דקיי"ל כן, דמעות הראשונות לקידושין ניתנו, דהוי כאומר מעכשיו, וליהוי היעוד אם ירצה האדון, ואם מייעדה חלה קידושין למפרע, וא"כ לא מיקרי בע"כ, דהא האב קידשה לו מיד בשעת מכירה, ומה שהאדון מייעדה הוי רק כמו קיום תנאי, דבכ"מ הוי בע"כ, וצע"ג". עכ"ל.

ביאור קושייתו: בקידושין (יט, ב) אי': "המוכר את בתו והלך וקידשה לאחר, שיחק באדון ומקודשת לשני, דברי ר' יוסי בר' יהודה. וחכ"א אם רצה לייעד מייעד", ומבארת שם הגמ' לפנ"ז שזהו ע"ד האומר לאשה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלושים יום, ובא אחר וקידשה בתוך שלושים יום, שמקודשת לראשון ואין קידושי שני תופסין בה. ומחלוקתם תלוי' בדין זה; שרבי יוסי בר יהודה סובר דמעות הראשונות לאו לקידושין ניתנו, וחכמים סברי לקידושין ניתנו, וקיי"ל כחכמים. ומזה מוכח שכשמוכר בתו לאמה, בעצם ה"ה מקדשה לו עכשיו, אלא שזהו בתנאי שאח"כ ייעדה בפועל, ואז תהיה מקודשת למפרע, והבא עלי' משעת הקני' עד שעת היעוד עבר באיסור אשת איש (- כן ס"ל לרוב ראשונים, עיין באנצק' תלמודית כרך כ"ד עמ' תרע. אף שישנם הסוברים שאינה א"א למפרע, ומה שאין קידושי שני תופסין בה ה"ה מטעם אחר, עיי"ש באנצ' תלמודית עמ' תרעג).

וזהו תוכן קושיית רעק"א, דאיך אומרים שייעוד הוא בע"כ של אב, הרי לפי ההלכה מעות הראשונות לקידושין ניתנו, היינו שהאב קידשה בעת המכירה, וזה הרי נעשה מדעתו, (שהרי אא"פ להכריח את האב למכור בתו), ומה שנשאר אח"כ הוא רק שעל האדון לקיים התנאי לייעדה בפועל, ולכן הנה אף אם אח"כ חזר בו האב ואינו רוצה בהיעוד, כבר אי"ז בידו, ואי"ז נק' שהיעוד נעשה בע"כ, שה"ז כמו כל תנאי, שאחר שהענין נעשה על תנאי אין בידו לחזור בו, ואם התנאי נתקיים הענין חל. ולדוגמא, אם קידש אשה ע"מ וכו' (שיכול לחזור בו מהתנאי, כמפורש ברמב"ם הל' אישות פ"ז הכ"ג, אבל) אינו יכול לחזור בו מהקידושין עצמם, ואם קיימה האשה התנאי הרי היא מקודשת, ואין אומרים ע"ז שנתקדשה בע"כ של הבעל, וכן בנדו"ד, אי"ז בע"כ של האב, שהרי כשקידשה בתחילה (בעת המכירה) הי' זה ברצונו.

וכדי לתרץ קושייתו י"ל בהקדים: דלכאו' בלא"ה אי"מ כוונת התוס', כי לכאו' מה שזה נקרא בע"כ של אב אבל לא בע"כ של אישות, ה"ז סתירה, דממ"נ: אם מביטים על היעוד מצד זמן המכירה - שאז מכרה ואז גם פעל שתוכל להתייעד, הרי אין היעוד בע"כ, דהרי ברצונו מכרה לו, היינו שברצונו מסר את בתו לייעוד, ואף אחד לא הי' יכול להכריחו לזה. ואם מביטים על זמן היעוד גרידא, ומשום הא נק' זה בע"כ של אב, כי גם אם האב חזר בו ואינו רוצה עכשיו שתתיעד אעפ"כ יכול האדון לייעדה בע"כ של אב, א"כ למה אי"ז בע"כ דאישות, שהרי אין אנו מביטים על זמן המכירה כ"א מביטים על זמן היעוד, והרי זה רק אישות, ובמילא הוה בע"כ דאב בענין אישות.

ולכן נ"ל הביאור בתוס', דאדרבה, אם נאמר שהולכים בתר השיטה שמעות הראשונות לקידושין ניתנו (דכך היא ההלכה) יובנו דבריהם. ובהקדים מ"ש בלקו"ש ח"ח שיחה ג' לפרשת נשא (עמ' 58 הע' *48), וז"ל: "ואף שמכיון שכל המל"ע דשבת הוא נקודה אחת, הרי לאחרי שנאמר זכור גו' נעקר עי"ז המציאות דשבת (דמרה) למפרע – מ"מ, מכיון שעקירה זו נעשית בעת הדיבור זכור גו', הרי עד אז היו אסורים במלאכה, אף שלאח"ז נעקר השבת למפרע. (ובדוגמת נדר, שאף שכשחכם מתירו נעקר הוא למפרע, מ"מ, כשעובר על נדרו מקודם, הוא עושה איסור, אף שכלפי שמיא גליא שהחכם יתירו . . ועד"ז הוא בתנאי (ראה רשב"א גיטין (פד, ב) בע"מ שתבעלי לפלוני "דלכתחילה לא תבעל לו דהא אינה מגורשת עד שתבעל לו, נמצא תחלת ביאה באיסור", אף שלאחרי שתיבעל לו חל הגט למפרע...))". עכ"ל.

והביאור בדבריו: כתב הר"ן בנדרים (פז, א) וז"ל: "ומזה שמעינן שהאוסר הנאת פירות על עצמו יכולים אחרים ליטול אותם בעל כרחו ואינו יכול לעכב, אע"פ שיכול לשאול על נדרו, כיון דהשתא מיהא לא איתשל. מיהו היכי דאיתשל חייבין לשלם, דכיון דחכם עוקר את הנדר מעיקרו, הויין להו הנך פירי כאילו לא איתסרו עלי' מעולם". עכ"ל.

אמנם הרשב"א כותב "ואני מסתפק בזה, לפי שמשעה שאסרו על עצמו הפקירו, ואע"פ שהאיסור שבו הלך ע"י שאלה, קנין ממונו של זה אינו בטל, שאינו מוצא שאלה בהפקר".

וא' מהביאורים שי"ל במחלקותם הוא שנחלקו בגדר שאלה בנדר. דיש לבארו בב' אופנים:

א. זהו בחי' "איגלאי מילתא למפרע" שמעולם לא הי' נדר, והוה ע"ד (ולא ממש) הפקר בטעות.

ב. זהו בחי' "נעקר הדבר למפרע", היינו שאף שלמפרע אין כאן נדר, מ"מ ה"ז שעכשיו עוקרים הדבר למפרע, אבל כשמביטים גם עכשיו למפרע כמו שהי' קודם שנעקר, הרי הי' הדבר קיים.

וא' מהנפק"מ בין ב' האופנים: כשע"י המצב שהי' לפנ"ז נעשה ענין מסוים שני, ואח"כ כשנשתנה הדבר למפרע, אם נשתנה גם הדבר השני שבא כתוצאה מענין זה. דלפי אופן הא', הרי עכשיו נתגלה שמעולם לא הי' מצב כזה, וא"כ כל הנגרם ע"י המצב ההוא בטל, כי לא הי' מצב כזה מעולם. אבל לפי אופן הב' הרי למפרע הי' המצב הזה, ורק עכשיו עוקרים אותו, נשאר הוא כמקודם.

ובזה נחלקו הר"ן והרשב"א: לדעת הר"ן כשחכם עוקר את הנדר למפרע ה"ז בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", שלא הי' הנדר מעולם, ולכן הענין השני שהסתעף מזה - זה שאחרים קנו הפירות - מתבטל ג"כ, ולכן צריכים לשלם, אבל לדעת הרשב"א ה"ה רק עוקר הנדר למפרע, וא"כ אף שהנדר נעקר למפרע, מ"מ מה שהסתעף אז נשאר כמקודם, ולכן נשאר הקנין בתקפו ואי"צ לשלם.

ובאמת מצינו מחלוקת זו גם בין הצ"צ והמשכנות יעקב: דהנה כתב הצ"צ בחידושיו (ברפ"ד דגיטין) בנדון מי שביטל הגט ע"י שאמר "אין כאן גט", אם בטל הגט או לא, כי בביטול הגט צ"ל לשון דלהבא, ומביא ראי' שלשון זה להבא משמע, מזה שכשהחכם עוקר הנדר אומר "אין כאן נדר אין כאן שבועה", והרי הוא עוקרו להבא, ואף שהחכם עוקר הנדר מעיקרו, והו"ל כאילו לא נדר מעולם כלל, מ"מ הענין הוא שע"י דבור הזקן באומרו מותר לך אין כאן נדר, ע"י דבר זה דוקא נעקר הנדר מעיקרו, ומביא מ"ש הב"י הל' נדרים תחלת סרכ"ח בשם תשו' הרמב"ן סרס"ב וז"ל: "והענין כמתיר הקשר שחזר הענין כלא הי', כאדם שמצא חבל קשור והתירו והרי הוא כאילו לא הי' וכו'", עכ"ל. הרי עכ"פ צ"ל התרת הקשר (וכ"ה בתשובת הצ"צ אהע"ז סי' רסח).

והצ"צ עצמו מביא שבשו"ת משכנות יעקב (אהע"ז סל"א) דן בשאלה זו ממש, ומביא אותה הראי' שהצ"צ מביא אלא להיפך: שמכיון שהלשון "אין כאן" אומר החכם כשמתיר הנדר, ה"ז ראי' שלעבר משמע, מכיון שהחכם עוקר הנדר מעיקרו, עיי"ש שהשיג עליו.

וי"ל שנקודת מחלקותם הוא בסברא הנ"ל: להצ"צ גדר עקירת הנדר הוא שנעקר למפרע, ולהמשכנות יעקב ה"ה בבחי' "איגלאי מילתא למפרע", ולכן ה"ה לשון דלעבר.

[ולא רק בנדר יש להסתפק בענין זה, כ"א בכו"א ענינים שאומרים בהם שפועלים למפרע, וכמו בהא דאמרו חכמים שבכמה אופנים "אפקעינהו רבנן לקידושין מיני'", שגם בזה יש לבאר בב' האופנים: א. שאיגלאי מילתא שמעולם לא היו קידושין. ב. שעכשיו נעקרו הקידושין למפרע.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש התוס' בגיטין (לג, א, ד"ה ואפקעינהו): דהנה הקשו "דהיכי מחייבינן לעולם מיתה אשת איש שזינתה, והא התראת ספק היא דשמא ישלח לה גט ויבטלנו (שלא בפני השליח שבאופן כזה הפקיעו רבנן הקידושין)" וכו'. (ותירצו:) "ואומר ר"ת דכי האי גוונא לא הוי התראת ספק דאזלינן בתר רובא וכו'. ועוד דאוקמינן אחזקתה שהיא עכשיו נשואה, דאל"כ נזיר שהי' שותה יין או מטמא למתים אמאי לוקה וכו' והא התראת ספק היא שמא ישאל על נזירותו". עכ"ל.

ולכאורה מהי הכוונה בכך שאוקמינן אחזקתה, והרי אם ישלח לה גט ויבטלנו הרי יפקיעו רבנן הקידושין למפרע, ונמצא שגם עכשיו אינה נשואה (ואם כוונתם שהחזקה היא שמכיון שהיא נשואה עכשיו מסתמא לא ישלח לה גט, הרי זהו התירוץ הראשון). ואף שמביא דוגמא מנזיר, הרי שם גופא אינו מובן.

אבל ע"פ הנ"ל ה"ז מובן: לדעת ר"ת גדר "אפקעינהו רבנן לקידושין מיני'" הוא רק שנעקר הדבר למפרע, וא"כ אף שבנוגע למיתה אמרינן שלא היתה אשת איש מעולם ופטורה, מ"מ ה"ז לפי שזה דבר הנוגע לה לאחר שנתבטל הגט, כי עכשיו רוצים להורגה, ועכשיו כבר נתבטל למפרע, אבל כשמביטים על למפרע כמו שהי' קודם הביטול (גם אם מביטים אנו על מצב זה עכשיו), הרי היתה נשואה אז. ולכן כשדנים על ההתראה שמתרין אותה קודם ששלחה גט ובטלה, אי"ז התראת ספק כלל, כי עכשיו היא בחזקת נשואה גמורה. ועד"ז הוא בהתראת נזיר, דס"ל להתוס' שכשישאל על נזירותו יהי' ביטול הנזירות ג"כ באופן ד"נעקר הדבר למפרע", וכדעת הצ"צ לעיל בענין התרת נדרים].

ועפ"ז מובן כוונת דברי רבינו בנוגע לנדר "שאף שכשחכם מתירו נעקר הוא למפרע, מ"מ, כשעובר על נדרו מקודם, הוא עושה איסור, אף שכלפי שמיא גליא שהחכם יתירו" – כי לדעת הרשב"א והצ"צ, ה"ז בחי' "נעקר הדבר למפרע".

ועכשיו כבר מבוארת כוונת רבינו גם בגדר תנאי; שאף שכשנתקיים התנאי חל הדבר למפרע, מ"מ הפי' הוא שרק בעת שנתקיים התנאי אז נעשה הדבר למפרע, כי קיום התנאי הוא הוא הפועל שייעשה הדבר למפרע.

אבל לאידך מובן שאין הפי' שעד קיום התנאי לא נעשה שום דבר, ורק בעת קיום התנאי מתחדש שעכשיו נעשה הדבר למפרע, כ"א התחלה כבר ישנה מעת שנתן הקידושין וכיו"ב, וכדמוכח מזה שכדי לבטל חלות הקידושין וכיו"ב, צ"ל ביטול התנאי בפועל (כדלקמן).

דהנה בלקו"ש ח"ו בשלח א' (עמ' 92 הע' 36) כותב הרבי וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחלה, משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל – איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע?

"אבל – אינו, כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א, שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם)". עכ"ל.

וברמב"ם שם כתב "אמר לה הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן, אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עליה אלא שתתן לו. ולא בטל הגט שהרי לא קבע לה זמן. לפיכך אף על פי שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי זו לא תנשא לזר אלא תחלוץ".

וכתב ע"ז המגיד משנה "ויגעתי לבקש מאין לו זה, ומצאתי סברת רבינו שהיתה בזה ממה שיתבאר פ"ט שהאומר ה"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך הזמן, שאע"פ שאי אפשר שיבא והרי היא מגורשת, לא תנשא במקום יבם עד אחר הזמן כשיתקיים התנאי . . ומתבאר מזה שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים, דכיון שמת ודאי לא יבא, אע"פ כן אינה מותרת ואין מחזיקין אותה בגרושה עד שיהיה מקויים בפועל, ואף כאן, אע"פ שאי אפשר שיתקיים התנאי בשום פנים כיון שמת הבעל, אין מחזיקין הגט בטל כדי שתוכל להתיבם עד שיהיה התנאי מבוטל בפועל . . וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו".

והנה בפשטות אין דבריו מובנים, דמה שכותב שכמו שצ"ל קיום התנאי בפועל, כן צ"ל ביטול התנאי בפועל, ה"ז סתירה לכאו'. שהרי בתנאי י"ל בא' מב' אופנים: או שבעצם חל הענין מיד, ורק אם לא יתקיים התנאי יתבטל, וא"כ כל זמן שלא נתבטל התנאי עדיין הענין קיים ואי"צ קיום התנאי בפועל, או דאין זה כלום עד שיתקיים התנאי ואז אי"צ ביטול התנאי בפועל. אבל המגיד משנה עירב שניהם יחד, דכמו שלא נתקיים עד שיקויים התנאי לפועל, כן לא נתבטל עד שיבוטל התנאי לפועל, ולכאורה סתרי אהדדי.

וכן קשה בב' ההערות שבלקו"ש הנ"ל, שבח"ח כותב שצ"ל קיום התנאי בפועל, ובח"ו כותב שצ"ל ביטול התנאי בפועל.

וע"כ צ"ל דבכ"מ כשעושים תנאי נעשה הענין תיכף, אלא שהוא באופן של תלוי ועומד, ואם נתקיים התנאי נעשה הדבר מקויים, ואם נתבטל התנאי ה"ה מבוטל. וזהו הפי' בדברי המגיד משנה וכן במ"ש הרבי, דכשאומר על מנת אין התנאי רק בירור בעלמא, כ"א שקיום או ביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתקיים או יתבטל למפרע, דהיינו דכבר הותחל הענין בתחלה, וזה גורם קיום או ביטול הענין למפרע. כ"א זהו בחי' "תעקר הדבר למפרע".

שמכ"ז נראה שבתנאי ישנם ב' הקצוות: מצד א' כבר נעשה (התחלת) החלות בעת נתינת הקידושין וכיו"ב, ולאידך לא חל הדבר לגמרי עד שנתקיים התנאי, ולכן צריכים קיום התנאי בפועל, כי רק אז נעשה בפועל החלות (אלא שנעשה למפרע), ואי"ז בחי' "איגלאי מילתא למפרע" (שבזה הפי' שלאחר שנתגלה הפי' הוא שבעצם מתחלה הי' כן).

וי"ל שיוצא מן הכלל של גדר תנאי זה, הוא יעוד של אמה העברי', שבזה אמרי' "מעות הראשונות לקידושין ניתנו". שלאחר שייעדה ה"ז קידושין למפרע, ומ"מ החלות כולו נעשה רק אח"כ בעת היעוד, ועד אז לא הי' שום גדר קידושין, גם לא התחלה (כפי שהוא בשאר תנאים), וכפי שנראה מזה שאם התנה האב בשעת המכירה ע"מ שלא לייעד, ההלכה היא שאין התנאי קיים, ואם רצה האדון מייעד (קידושין שם), הרי שאף שבכלל קידושין אפ"ל רק מדעת האב (בקטנה), וכאן אי"ז מדעתו, ואדרבה, הוא בפירוש אינו רוצה, ומ"מ הקידושין חלים, הרי מוכרח שאין הקידושין מתחילים אלא מעת היעוד, ואז כבר אינה ברשות האב, ואי"צ לדעתו (וגם דעת הקטנה עצמה אי"צ כי דעת קטנה אינו דעת).

וכן רואים זה מהיכא שהאב בכלל לא ידע שע"י מכירת בתו לאמה יכול האדון לייעדה, הרי שלא הי' דעתו כלל לקידושין, ומ"מ יכול האדון לקדשה, וה"ז לפי שבקידושין הייעוד מתחיל מזמן היעוד.

וביותר רואים זה מהא דבשעת המכירה אין ידוע אם הוא יקדשה לעצמו או לבנו, ולהלכה שאין ברירה, הרי קידושין שאינם מבוררים לא יחולו, מ"מ ביעוד ה"ז חל, ובפשטות ה"ז לפי שהחלות מתחיל בעת היעוד, ואז כבר מבורר מיהו המקדש.

אלא שלאחר שהיעוד חל, ה"ז למפרע, ולכן אי"צ ליתן כסף חדש להקידושין, ולא עוד אלא שמעכשיו היא מקודשת למפרע, ולכן אם משהו בא עלי' בין המכירה והיעוד, עבר על איסור א"א למפרע. (ובפשטות לא יתחייב מיתה, כי לפועל אז לא היתה א"א, וגם הי' התראת ספק, ואכ"מ).

עפכ"ז יובן דברי התוס' כאן: לפועל הקידושין מתחילים לחול בעת היעוד, ואם אז אין האב רוצה, ה"ז נק' שהוא בע"כ של האב, ואין נוגע מה שבעת מכירה ידע שאח"כ יכול לייעדה והסכים לזה, כי אין נוגע דעתו בעת המכירה, כי הקידושין אין מתחילים עד היעוד, ולכן מביטים על זמן הייעוד. לאידך, היות שזה פועל למפרע, ואז בעת המכירה עדיין לא הי' זה התחלת קידושין כלל, אפשר לומר שאי"ז נק' גדר "אישות", כי בעת המכירה לא הי' זה גדר אישות כלל.

א. בגמ' קידושין ה, א (ובכ"מ בש"ס) גמרינן מהפסוק "(וכתב לה) ספר כריתות" שצ"ל "דבר הכורת בינו לבינה", ושלכן, האומר "הר"ז גיטיך ע"מ שלא תשתי יין ע"מ שלא תלכי לבית אביך וכיו"ב אי"ז כריתות כו' שלושים יום הר"ז כריתות". ומבואר ברש"י, דהא דאינו כריתות במקרה דנתן תנאי ללא הגבלת זמן, הוא משום "שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה מחמתו". והא דבמקרה השני כן הוה גט, הר"ז משום "דהיא תקיים תנאו ותלך שאפשר דברים הללו לבא לידי הבדלה".

ומקשים התוס', דמדוע נחשב התנאי "שלא תלכי לבית אביך כו'" לתנאי עולמי, הרי "אם מת אביה יכולה היא ליכנס לבית ושוב אינה נאגדת בו, דלאחר מיתת אביה לא חשיב בית אביה כו'"?!

ומצינו בכללות ב' אופנים בראשונים לתרץ קושיא זו:

א. דעת התוס' ורוב הראשונים, שאכן התנאי כאן הוא באופן כזה שאינו נגמר במיתת האב. והוא בכמה אופנים: (דעת התוס') "דבית אביה קרויים כל יוצאי חלציו של אביה אע"ג שמת" [ובזה גופא כמה אופנים: דא"כ אין התנאי אוסר הבית אלא אוסר יו"ח בכל מקום שהם (דעת הש"ך ביו"ד רט"ז סקי"ב, ובעצמו"י כאן); או דאכן התנאי אוסר בית זה כשהוא אצל יו"ח, ואע"פ שיכולין למכרו, מ"מ יהא אסור איזה בית שיקנו (מהרש"א על הסוגיא בעירובין); או, דאע"פ שלא יהא אסור אלא בית זה, מ"מ באם חזרו וקנוהו אחר שמכרוהו יחזור האיסור למקומו (מל"מ על הרמב"ם גירושין ח, יא), או דלמכירה לא חיישינן (דעת המקנה כאן); (דעת הרשב"א) שאמר "לבית זה של אביך", דאז אין האיסור מתבטל אפי' אחר מיתה או מכירה, או (דעת הריטב"א) שאמר "לקרקע זו", דאז אין האיסור מתבטל אפי' אם נפל הבית וכו'].

ב. דעת הרמב"ם (כפי שביארו שיטתו הרשב"א והר"ן בגיטין, ובעקבותיהם גם כל הנו"כ (כס"מ מ"מ ולח"מ), שאין נפק"מ בכך שלפועל יתבטל התנאי משום שכבר לא יהי' "בית אביה", דהתנאי עצמו קיים לעולם - שלבית אביה אסור לה ללכת. והא דלפועל אינה יכולה ללכת לשם משום שכבר לא נמצא בעולם, אין זה אומר שהתנאי התבטל אלא רק שחסר האפשרות לקיימו (או לבטלו) לפועל. והיות שהתנאי עצמו קיים לעולם, נמצא שלא הי' כאן כריתות בהגט. עכתה"ד.

ונמצא לכאו', דב' השיטות מחולקות בפירוש האי דינא דבעינן כריתות בגט, ובהחיסרון של "דבר האוגד" ביניהן; דלדעת רוב הראשונים (הנ"ל) הרי הצורך לכריתות הוא בפועל ממש – שלא יהי' דבר האוגדן בפועל ממש (וכלשון רש"י הנ"ל "שכל ימיה היא נאגדת בו לקיים תנאי זה כו'"), משא"כ לשיטת הרמב"ם הרי מה שנוגע הוא שלא יהי' בהגט שום תנאי עולמי, משום שעצם ענין התנאי 'אומר' שגט זה אינו כורת לגמרי, משום שיש בזה תנאי. ולכן באם התנאי הוה לעולם – אף שאין מזה שום השלכות מעשיות – אי"ז כריתות.

[ואולי יש להטעים שיטת רוב הראשונים הנ"ל עפמש"כ בתוספתא (גיטין פ"ה הי"ב) בביאור דין זה – דכשיש תנאי עולמי אי"ז גט – שהוא משום ד"שמא תלך ושמא תשתה". ועד"ז יש 'לשון' בר"ן (על הרי"ף בסוגיא זו בפ' המגרש) "שכל ימיה היא עומדת בענין שאפשר לו לגט שיבטל". שמדברים אלו משמע. שהחיסרון דהכריתות הוא זה שלפועל הרי גט זה יכול תמיד להתבטל. ועפ"ז מובן בפשטות שהחיסרון הוא רק כשהתנאי קיים בפועל. משא"כ כשהתנאי כבר לא קיים – אע"פ שהוא רק מצד סיבה צדדית כנ"ל בהרמב"ם – שוב אין אפשרות שהגט יתבטל ואין חיסרון בכריתות.

אלא דלכאו' לא משמע כן מרש"י, תוס', רשב"א ועוד, שכלל לא הזכירו סברא זו. ועי' ג"כ בגליוני הש"ס להגר"י ענגל (על הסוגיא בגיטין כא, ב) "דמש"ס דידן לא משמע הכי וכו'"].

ב. ברם, לכאו' תמוה לפ"ז מש"כ הטור (אבהע"ז קמז) לפי השיטה הא' הנ"ל (ולא כהרמב"ם שאינו פוסק כוותיה, יעויי"ש), שאם עשה תנאי עד זמן קצוב הוי גט, "ואפי' אם הרחיב הזמן יותר מכדי חיי האדם כיון שהוא דבר פסוק" (ועיין בב"י שם איך שהוציא דין זה מדברי הרשב"א והר"ן בהסוגיא).

ולכאו' אינו מובן: דבשלמא לדעת הרמב"ם, שהעיקר הוא בהתנאי עצמו – באם הוה לעולם או לא –אז מובן שפיר, דאע"פ שהתנאי הזה ישאר קיים בודאי לכל חיי האשה (וא"כ תהי' נאגדת בו עד יום מותה), מ"מ הרי התנאי עצמו אינו מבטל הכריתות שבהגט, הואיל ועתיד להתבטל בזמן קצוב. אבל לדעת הראשונים הנ"ל שהעיקר הוא האם תהי' נאגדת לבעלה כל ימי חייה בפועל אם לאו, הרי במקרה כזה כן תהי' אגודה גבי' כל ימי חייה, ומדוע הוה גט?! (וראה מש"כ בזה הערוה"ש, ולא הבנתי דבריו).

[ואכן המחבר כתב חידוש זה של הטור בסגנון של "ויש מי שכתב" (שם, ס"כ). והמובן מזה לכאו', שלפי פשטות שיטה זו (של רוב הראשונים) אין הדין כן. ולדברנו מובן מדוע, כנ"ל. אמנם צלה"ב דעת הטור וה"יש מי שכתב" במחבר, איך מתאימים לשיטת הראשונים בגדר הצורך דכריתות כנ"ל].

והנה, באמת מצינו אופן שלישי לתרץ קושיית התוס' הנ"ל – דלכאו' כשימות אביה תהי' מותרת ליכנס להבית ויתבטל התנאי - והוא בת"י (שעל הגליון) על הסוגיא בעירובין (טו, ב): "ושמא אפ"ה אי"ז כריתות כיון שבשעת גירושין אינו יודע שימות אביה קודם". והיינו, דיתכן שהאשה תמות קודם אביה, ובמקרה כזה הרי נמצא שאכן היתה נאגדת עם בעלה כל ימי חייה – שלא היתה יכולה ליכנס להבית עד שמתה.

אלא דכבר תמהו על תירוץ זה מאוד (ראה ברש"ש שם, ובשעה"מ על הרמב"ם בהלכות אלו), דלכאו' מפורש הוא בגמ' גיטין (פג, ב) דבאם יש אפשריות שיתבטל התנאי כבר אי"ז חסרון בכריתות, אע"פ שוודאי גם יש אפשרות שלא יתבטל התנאי בחייה?! דבגמ' שם איתא דאם עשה תנאי שלא תשתה יין כל ימי חיי פלוני, כן הוה גט דהא כשימות אותו פלוני תהי מותרת ביין ולא אומרים דשמא תמות היא קודם ונמצא דהי' כאן חיסרון בהכריתות!

וצלה"ב מה הייתה כוונת הת"י.

ג. והנראה בזה בהקדם דיוק בדברי רש"י על הסוגיא בעירובין (שם): דעמש"כ בגמ' שכשעשה תנאי "לעולם" אי"ז כריתות, מפרש "דהא כל ימיה קשורה בו שמחמתו היא נמנעה מלשתות יין, ותנאי זה תלוי והולך לעולם ואין זה הבדלה וכו'". וצלה"ב מה בא רש"י להוסיף בזה שהתנאי "תלוי והולך לעולם כו'", הרי כבר אמר שהחיסרון הוא בזה ש"כל ימיה קשורה בו כו'?" ולכאורה הרי הוספה זו מתאימה יותר לדעת הרמב"ם דלעיל שהעיקר הוא בהתנאי עצמו באם הוה לעולם או לא, אבל איך זה קשור עם דעת רש"י (ודעימיה) שהעיקר הוא שלא יהא התנאי אוגדה עם בעלה בפועל?

ועוד: דבשאר המקומות בש"ס שהובאה סוגיא זו (בסוגיין, ופעמיים בגיטין, ובעוד מקומות) לא כתב רש"י הוספה זו, והזכיר תמיד רק החיסרון הזה שהיא אגודה לבעלה כל ימי חייה (וכיו"ב)!

והנראה מזה שגם לדעת רש"י (ודעימיה) אינו מספיק הא דהאשה אגודה לבעלה בפועל כדי לבטל הכריתות שבהגט, וצריכים לזה ענין נוסף - שהתנאי בעצמו יהא דבר האוגד. והיינו, שהוא "תנאי שתלוי והולך לעולם" ולא לזמן קצוב.

ביאור הדבר: גט כריתות צ"ל "דבר הכורת בינו לבינה" ובכדי לבטל את דין הגט צריכים שיהיה בו דבר האוגד בינו לבינה. והיינו דיש כאן ב' פרטים (לבטל הכריתות) שיהא התנאי דבר האוגד, ושדבר האוגד הזה יהא בינו לבינה, ומזה הוציא רש"י (ודעימיה) שבכדי להבטל הגט צ"ל שהתנאי הוא בעצמו תנאי עולמי – שאז הוה דבר האוגד – ובנידון שיש תנאי כזה, אז באם התנאי הזה אוגד האשה לבעלה לכל ימיה, נמצא דהדבר האוגד הזה הוא אכן בינו לבינה משום שפועל איגוד ביניהם בפועל ממש. משא"כ באם אינה פועל איגוד של ממש ביניהם (לכל ימי חייה) הנה אע"פ שיש כאן דבר האוגד, מ"מ כיון דאינו "בינו לבינה" אי"ז סתירה לענין הגט.

ומובן שאין זה כדעת הרמב"ם דבעינן רק שהתנאי יהא דבר האוגד, ואין נפק"מ באם יש גם איגוד של ממש ביניהם או לא. והיינו, דלדעת הרמב"ם נוגע רק הפרט הראשון (שלא יהיה תנאי שאוגד ביניהם) ולא השני (בינו לבינה), ולרשי בעינן לכ' הפרטים כדי לבטל הכריתות שבגט.

ועפ"ז יש לבאר מדוע ברוב המקומות בש"ס מזכיר רש"י רק הפרט של האיגוד בפועל ממש, ולא שהתנאי עצמו צ"ל דבר האוגד; דלהמבואר נמצא, דהעיקר הוא באם יש כאן איגוד ביניהם או לא, (דאם אין איגוד ביניהם אין נפק"מ אם התנאי הוה דבר האוגד או לא), ורק כתנאי קדום לזה בעינן שהתנאי בעצמו יהא דבר האוגד (תנאי עולמי) דאל"כ אפי' אם יהי' "ביניהם", מ"מ אין כאן דבר האוגד כנ"ל.

ועפ"ז מבוארים היטב דברי הטור הנ"ל, דבאם התנאי הוא לזמן קצוב אזי אין התנאי מבטל הגט אפי' אם הזמן הוא בודאי יותר מימי חייהם; דלדברינו נמצא, דבמקרה כזה הרי אע"פ שיש כאן משהו ביניהם (איגוד בפועל) מ"מ אין כאן "דבר האוגד", ושוב אין כאן חיסרון בהכריתות.

(ודיעה הראשונה במחבר – שהזכרנו לעיל – דמשמע דס"ל שבמקרה כזה כן יתבטל הגט; נראה דס"ל שמה שנוגע כאן הוא רק הפרט השני – באם יש דבר האוגדן לפעול ממש או לא - ואינו נוגע כלל "מצבו" של התנאי עצמו (אם הוה תלוי לעולם או לא). ואולי דיעה זו הוא אכן ע"ד אותו תוספתא והר"ן שהובא לעיל, שלסברתם אכן נוגעת רק באם בפועל ממש יוכל גט זה להתבטל או לא, ואכן אין נפק"מ לפ"ז בגדר התנאי עצמו).

ד. ועפ"ז אולי יש לבאר גם שיטת הת"י שהבאתי לעיל; די"ל שס"ל ג"כ כרש"י דבעינן לב' הפרטים בכדי לבטל הכריתות דהגט, היינו שהתנאי עצמו יהא דבר האוגד (תלוי לעולם) ושיהא אוגד ביניהם בפועל, אלא דמחולק עם רש"י בביאור הצורך לשני פרטים אלו:

דרש"י ס"ל (כנ"ל) דהעיקר הוא שהדבר האוגד (היינו התנאי שתלוי לעולם כו') יאגוד בינו לבינה לפועל, ונמצא – כמו שכתבתי כבר – שזה שהתנאי עצמו הוא דבר האוגד הוא רק כמו "תנאי קדום" (והיכי תימצי) לעיקר הפוסל, הא שיש איגוד בפועל בינו לבינה. משא"כ הת"י, י"ל דס"ל להיפך, שמה שמבטל את הכריתות של הגט הוא עצם הענין שיש תנאי האוגד (היינו תנאי שתלוי לעולם כו') – כשיטת הרמב"ם – אלא שס"ל, שאם תנאי זה לא יאגוד ביניהם לפועל, הר"ז מבטל האיגוד שע"י התנאי, ושוב יש כאן כריתות.

בסגנון אחר: יש כאן ב' פרטים שנצרכים – לשיטות אלו – ע"מ לבטל הגט, רק דהשאלה היא איזה פרט הוא העיקר המבטל את הגט, ואיזה פרט הוא רק תנאי שבלעדיו לא יתבטל הגט. וי"ל שזהו הפלוג' בין רש"י (ודעימיה) והת"י: דרש"י ס"ל שהמבטל הגט בפועל הוא זה שאוגד בינו לבינה בפו"מ, והא דצריכים שהתנאי יה' תנאי עולמי הוא רק "תנאי" שבל"ז אין כאן ביטול להגט, והת"י ס"ל להיפך, כמשנ"ת.

ועפ"ז יש לתרץ מה שהבאתי מקשים על הת"י לעיל: דהנה התנאי "שלא תלך לבית אביו לעולם" הוא בעצם תנאי עולמי שאין לו הגבלות, ורק דיש אפשרות שלפועל יתבטל הדבר האוגד בינו לבינה, דאם ימות אביה קודם, אזי בפו"מ לא יהא דבר האוגד ביניהם (אף שהתנאי עצמו לא נתבטל כנ"ל מהרמב"ם). ולפיכך ס"ל להת"י, דהיות והעיקר המבטל את הכריתות, ישנו, דהרי יש כאן תנאי עולמי (וכנ"ל שלשיטתיה הר"ז העיקר בביטול הכריתות), ורק שיש סברא שאולי יתבטל הדבר האוגד ביניהם בפו"מ, אין ספק זו מבטל עיקר האוגד ביניהם (שהוא התנאי עצמו).

משא"כ בהנדון של הגמ' בגיטין, שהתנאי הוא "שלא תשתה יין כל ימי חיי פלוני" וכיו"ב, הרי מלכתחילה חסר כאן עיקר האוגד, משום שהתנאי הוא לזמן קצוב, דאיסור שתיית יין נאמר עד זמן המיתה, וא"כ במקרה כזה חסר עיקר האוגד (לשיטתיה). ומבואר א"כ שאין דמיון בין המקרים.

ולסיכום נמצא, דיש כאן כו"כ שיטות בענין תנאי המבטל הכריתות בגט: שיטת הרמב"ם שהמבטל הוא עצם התנאי (באם הוא תנאי עולמי), שיטת רש"י (ורוב הראשונים) שהמבטל הוא זה שהתנאי אוגדן בפו"מ, אבל צריכים גם שעצם התנאי יהי' "דבר האוגד" (ע"י שהוא תנאי עולמי), שיטת הת"י שהמבטל הוא עצם התנאי (כהרמב"ם), אלא שבאם בודאי יתבטל הדבר האוגדן בפו"מ שוב אין בכח עצם התנאי לבטל את הגט.

(ושיטה רביעית – שהזכרתי כמ"פ בסוגריים – שהמבטל את הכריתות הוא רק זה שאוגדן בפו"מ, וביארנו שזה מתאים עם התוספתא 'ולשון' אחד בהר"ן. ולהשיטה זה מתבאר היטב גם השיטה הראשונה במחבר, שבמקרה שהתנאי הוא לזמן קצוב יותר מחיי האדם, הרי זה מבטל הכריתות, אע"פ שבעצם התנאי אין כאן "דבר האוגד" כמשנ"ת).

ספיקת המשנה למלך

והנה המל"מ (הל' גירושין ח, יא) מסתפק לדעת התוס' והרשב"א, מה יהי' הדין במקרה שעשה הבעל תנאי שבעצם קיים לעולם, אלא שבפו"מ אפשר שיהא נפסק, אמנם תמיד יהי' אפשרות שיחזור לאגדן בפו"מ [לדוג': תנאי 'שלא תלכי לבית אביך לעולם', להשיטת שבאם ימכור הבית אכן לא ישאר שום איסור, אבל במקרה שיחזור ויקנה אותו הבית שוב יהא אסור בשבילה ללכת להבית], האם זה חשוב כריתות מחמת זה שאפשר שיתבטל התנאי בפו"מ, או אינו נחשב כריתות מחמת זה שתמיד יש אפשריות שהתנאי יהא חל ביניהם בפו"מ. ע"כ תוכן הספק.

[ולהעיר, שלדעת הרמב"ם מובן שאין כאן מקום לשאלה, דהיות שהתנאי עצמו קיים לעולם אין נפק"מ בכלל באם יהא קיים בפו"מ או לא, כנ"ל באורך. וי"ל, שגם לדעת התוספתא (אופן הרביעי דלעיל) לכאו' אין מקום לשאלה זו, דהיות שלעולם יש אפשרות שיתבטל הגט - ע"י שיקנה שוב הבית והיא תלך לשם – אי"ז כריתות בשלימות כמשנ"ת לשיטתם].

ואוי"ל, דספק זה תלוי בסברת הפלוג' בין הת"י לשאה"ר כמשנ"ת: דבאם נקטינן (כדעת רש"י ושאה"ר) שעיקר המבטל הכריתות הוא זה שהתנאי אוגדן בפועל, הרי במקרה זה יתכן מאוד שלעולם לא יהא תנאי שאוגדן בפועל (וכבר הבאתי מהגמ' שלא צריכים שבודאי לא יבא כריתות, אלא מספיק זה דשמא לא יהא כריתות, להכשיר הגט), ושוב צ"ל שהגט כשר. משא"כ אם נקטינן (כדעת הת"י) שעיקר המבטל את הכריתות הוא התנאי (עולמי) שבהגט, ורק שאם לא יהא דבר האוגדן בפועל הר"ז מבטל הדבר האוגדן (ושלכן בעינן שבודאי יתבטל הדבר האוגדן בפו"מ בכדי להכשיר הגט כמשנ"ת), אזי בפשטות גם במקרה זה צ"ל הגט פסול, היות ועיקר המבטל את הכריתות (התנאי עצמו) לעולם קיים, וגם לעולם שייך שיהא אוגדן בפועל, וא"כ צ"ל שהגט פסול, ודו"ק.

קידושין דף ה' ע"ב "אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דשלש תנן וד' לא תנן . . א"ל אביי . . מילתא דכתיבא בהדיא קתני מילתא דלא כתיבא בהדיא לא קתני". ופירוש דברי הגמ' בפשטות הוא, דאע"פ דלרב הונא חופה קונה כמו דקונה כסף כו', מ"מ מחמת זה עצמו דלא כתיבא חופה להדיא בקרא, לא קתני חופה במתני'.

אמנם עצ"ע בדברי הגמ', דהרי גם כסף ושטר לא כתיבי בהדיא בקרא אלא ילפינן מגז"ש או היקש ומ"מ קתני במתני', וא"כ מ"ש חופה דלא קתני משום דלא כתיב בהדיא?

אלא דאי משום הא לא קשה, דפשוט דאינו דומה חופה דלא ילפינן אלא מצד השוה, משא"כ כסף ושטר דילפינן מגז"ש או היקשה ה"ז "כתוב" יותר מחופה (וכ"כ בשיטה לנ"ל), אולם מה שעדיין צע"ק הוא (דנוסף ע"ז דעפ"ז אינו מובן הל' "מילתא דכתיבא בהדיא" דהרי גם כסף ושטר לא נכתב בהדיא ממש, שהרי סו"ס מקורו מילפותא, עוד זאת) מהו ההסברה בזה דמשום דלא כתיבא בהדיא לא קתני? דלכאו' לא מסתבר לומר דחופה קונה ממש ככסף, ומ"מ לא קתני רק משום דנלמד מק"ו ולא מהיקש.

(דבשלמא אם היה כתוב כסף ושטר בהדיא ממש בקרא, הי' מקום לומר דבר המפורש בקרא קתני ותו לא, אבל הרי בין כך כל הקנינים דקידושין מקורם מילפותא).

ואולי י"ל ע"פ שיחת הרבי הידועה בנוגע לנישואין וחופה, דענין הנישואין לשיטת הרמב"ם הוא המציאות דחיי אישות (כקודם מ"ת), עיי"ש. ובפשטות צריך לומר דהביאור בהשיחה הוא אליבא דהרמב"ם דלא פסק כר"ה, אבל לר"ה דעביד ק"ו דחופה קונה הוא משום דס"ל דגם חופה הוא בגדר קנין ואינו רק מציאות דחיי אישות, (ולהעיר מל' הגמ' אליבא דר"ה "אביא חופה שקונה בעלמא"), והדברים עתיקים ואכמ"ל.

אמנם נראה דאביי מחדש לן בתירוצו דגם לר"ה מהות חופה הוא המציאות דחיי אישות, דבזה חלוקה חופה מקידושי כסף כו' דמהותם קנין (שחידשה תורה דאפשר לקנות אשה), משא"כ חופה מהותו חיי אישות. אלא דס"ל לר"ה דע"י זה גופא שנוהגין בחיי אישות נפעל גמר הקנין (שתחלתו בקידושין). וי"ל דזה גופא כוונת הגמ', דהחילוק בין חופה לכסף הוא אי "כתיבא בהדיא", דבכסף שטר וביאה כתיב בהדיא בההיא קרא שנלמד מיני' "כי יקח" דמשמעותו קנין (ואף דג"ז ילפינן משדה עפרון הרי אינו אלא גילוי מילתא, כמבואר בריטב"א בריש מכילתין), והיינו דמהותם הוא קנין, משא"כ חופה אע"פ שגם על ידו נפעל קנין, מ"מ מהותו הוא ההנהגה דחיי אישות, והוא משום דלא נכלל בהקרא "דכי יקח" דגלי לן דמהותו קנין.

והשתא מובן טעמא דמילתא דלא קתני במתני' חופה, דאינו משום דלא כתיבא בלבד, אלא כנ"ל דהא גופא דלא כתיב בחופה בהדיא דהוא בגדר קנין, וחלוק משאר קניני קידושין, הוא הטעם דלא נכלל במתני' בין שאר הקנינים.

ועפ"ז אולי אפשר להבין מה שנראה בהשקפה ראשונה פלא; דבהשיחה שמבאר גדר נישואין וחופה לא העיר כלום מסוגיין דר"ה, דנראה לכ' דס"ל דחופה הוא בגדר קנין (ולא כקודם מ"ת). ואף שהביאור בהשיחה מוסב על שיטת הרמב"ם אבל עצ"ע מה שלא הביא הרבי (בדרך הערה עכ"פ) לשון הגמ' "אביא חופה שקונה" וכיו"ב מסוגיין, וכרגיל לכ' בכגון דא. וע"פ הנ"ל מובן דלכו"ע (וגם ר"ה) מהות חופה הוא הנהגה דחיי אישות, והנושא בסוגיין הוא ענין אחר, אי ע"י חופה נפעל ג"כ קנין (בנוסף להחיי אישות). ועצ"ע.

פסק הרמב"ם פ"א מהל' אישות ה"ב: "ובאחד מג' דברים האשה נקנית, בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מד"ס".

והאריכו נה"כ לבאר, שאין כוונת הרמב"ם לומר שקדושי כסף הם מדרבנן, דודאי לימוד גמור הוא ומועילים הקידושין מה"ת. וכוונת הרמב"ם היא רק שאין קדושי כסף מפורשים בתורה, ורק ע"י לימוד (דקיחה – קיחה משדה עפרון) למדנו.

אמנם, יש לעיין מה הוכרח הרמב"ם להזכיר זאת (ועי"ז יטעו רבים בכוונתו). דהא מ"מ דינו כדאורייתא1. ומוכרח דבא לבאר בזה את גדר קדושי כסף, ולכן הביא את זה בריש הל' אישות (אף שחוזר ע"ז לקמן ה"כ).

בצפע"נ (שו"ת צ"פ (נ.י) סי' רפז, ובכ"מ – הובא חלקם בכללי התוה"מ ערך קידושין) הכריח, דבכל קידושין ישנם ג' ענינים: א. להפוך את החפץ שבו מקדשים – כמו שטר – למהות קידושין, היינו "שטר קידושין". ב. פעולת הקידושין – הנתינה לאשה. ג. הנפעל – היינו מה שהיא מתקדשת (עיי"ש).

ומבאר שמזה מתהווה חילוק בין שטר לכסף, שהרי בשטר גם קודם שמוסר לאשה ה"ה מוגדר כ"שטר קידושין", משא"כ בכסף מקבל הכסף תואר שם "כסף קידושין" רק כשנותן לאשה.

ובכמה מקומות מבאר את הנפק"מ היוצאת מזה – שהרי לא דומה הדין בדבר שאינו כלל מהות קידושין (הכסף קודם שניתן), לשטר שכבר קיבל שם "שטר קידושין":

בקידושין יש דין מיוחד שאינו מועיל לגבי קנין. דאם זרק את הקידושין קרוב לה מקודשת, ולכאורה דין זה יועיל רק לגבי נתינת הקידושין, אבל לתת שם קידושין לא יועיל, וממילא בשטר שתואר הקידושין כבר קיים, הר"ז מועיל מה שקרוב לה, וכאילו נתן לה הקידושין, "אבל בכסף קידושין דעדיין התואר לא נעשה כלל כ"ז שלא קנתה . . לא שייך כלל קנין קרוב לה" (שו"ת צפע"נ דווינסק ח"א ס"י).

ב. פסקינן שאם היה מדבר עמה על עסקי קדושיה – מקודשת, אף שלא אמר לה ה"א מקודשת וכיו"ב. ומסתבר שזה מועיל רק לענין נתינת הקידושין (שסימן ברור הוא שרוצה ליתן לה הקידושין), אבל כדי לתת תואר הקידושין בחפץ שנותן, ודאי צריך אמירה גמורה. ולכן "זה רק בקדושי שטר – כמו גט – דהדבר כבר נעשה קדושין וגט לקדשה ולגרשה, בזה די" (שם סי' ג'), אבל בכסף "בלא אמירה לא כלום כיון שאין זה כסף קידושין כלל" (שם סי' ע"ז).

ג. פסקינן שאומר אדם לבתו הקטנה צאי וקבלי קדושייך (ראה בגמ' יט, א). ומסתבר אמנם שיועיל רק לנתינת הקידושין אבל בכסף לא יועיל, דמ"מ "בקבלת הקטנה החסרון דגם הכסף לא נעשה קידושין כלל" (שם)2.

אמנם צ"ע, דברמב"ם לא משמע חילוק זה, וכל' הצפע"נ "מה נעשה דרבנו הרמב"ם לא ס"ל כן", דגבי הדין דקרוב לה והדין דהיה מדבר עמה על עסקי קדושיה, וכן גבי הדין של צאי וקבלי קידושין, לא חילק הרמב"ם כלל בין קדושי שטר לקדושי כסף.

ד. והנה, כד דייקת, ברור שכל היסוד – שצריך שיהיה על החפץ שבו מקדשים תואר קידושין, הנה זה מוכרח רק אם באותו חפץ הוא מקדש. אמנם אם אין צריך בנתינת החפץ לעצם הקידושין, אלא רק כתנאי לקידושין (שנפעלים בעצם הרצון להתקדש – עצם הקיחה), פשוט שאין צורך בשום שם או תואר בחפץ.

ה. והנה במ"ש הרמב"ם שכסף הוא מד"ס ושטר וביאה מן התורה, נתחבטו רבים מה חילוק יש בין הלימוד של שטר – "ויצאה והיתה", שלזה קורא הרמב"ם "מן התורה", ללימוד דכסף – קיחה קיחה שזה נקרא "מדברי סופרים".

ויש שכתבו (מעשה חייא – הובא באוה"פ ס' כז), שהלימוד דויצאה והיתה הוא, שזוהי כוונת התורה במילים אלו - שכניסה כיציאה, וזה ודאי נקרא "מן התורה". אמנם הלימוד של קיחה קיחה, אינו מורה שמ"ש בכתוב "כי יקח" היינו בכסף, אלא "כי יקח" משמעו עצם הקידושין, ורק שיש לימוד לומר שאותה קיחה קידושין היא ע"י כסף, וזה כמו לימוד מד"ס. [וזה ממש מפורש ברמב"ם ה"כ].

והיוצא, שלגבי הדינים של קרוב לה, מדבר עמה ע"ע קידושיה, לא יהיה חילוק בין שטר לכסף. בשטר – כיון שכבר יש שם ותואר קידושין בשטר, ובכסף – כיון שאין צריכים שיהא לו תואר קידושין3.

וזה מה שבא הרמב"ם להורות – בריש הלכות קידושין – שאין מהות השטר והכסף שווים; ד"השטר מן התורה הוא", היינו שהוא עצמו פועל את הקידושין, וכסף הוא מד"ס, היינו דבר הנוסף על עצם הקידושין, ושיטת הרמב"ם ברורה.

1) ראה בצפע"נ פ"ג מאישות ה"כ שביאור דנפק"מ לענין שיעור הכסף, דאם הוא מד"ס, הרי שהוא לפי ערך בזמה"ז וכו'. אמנם דחוק לומר שבשל נקודה זו – שאינה נוגעת לעצם הגדר של קדושי כסף – הזכיר הרמב"ם כל זה (ובעיקר, שהיה לו לרמב"ם להזכיר רק שקדושי כסף מד"ס, ומה האריך לגבי קדושי שטר וביאה), אמנם אפ"ל באו"א לפי מ"ש בצפע"נ שם בהמשך דבריו (וראה גם בצפע"נ תרומות עמ' מד, הובא בכללי התוה"מ) ואכ"מ.

2) אמנם בכללי התוה"מ (ערך קידושין לו) מובא דרק במת האב יש סברא לומר שלא יועילו קדושי כסף, וראה בצפע"נ פ"ג מאישות הי"ג, והדברים צריכים בירור.

3) אף שאכתי יש לעיין, דגבי היה מדבר עמה וכו', אף שלא צריך את האמירה לענין חלות שם קידושין בכסף, מ"מ צריך לאמירה לעצם חלות הקידושין, ודו"ק.