*) לרגל יום היארצייט ח' שבט תשנ"ח

ענין זה אמר בישיבת תו"ת ווילנא - בשנת ת"ש בשעת הבריחה מפולין בתחילת המלחמה – בהמשך להוראת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ במכתב ששלח להתמימים כח אדר ת"ש שיאמרו התמימים פלפולים. - נערך ע"י נכדו הת' ישראל נח רייטשיק עפ"י הנקודות שרשם לעצמו, ונמצאו לאחרונה. - מצד קוצר הזמן וכו' נערך רק חלק מהענין.

1) עיין קצוה"ח סי' קפח ס"ק ב

2) מלבד זאת שא"א לבאר הרש"י ביבמות עפ"ז, דרש"י שם כשכותב דיחולו הקידושין כשיגדיל מדבר בקטנים שקידשו קטנות, וממילא א"א לומר הסברא דדעת אחרת מקנה, דהיות שהם קטנות אין להן דעת אחרת להקנות. [עיין נודע ביהודה מהדורא ב' בסי' נד, שתיכף שאלה זו, שמדובר כשקיבלו אביהן של קטנות הקידושין, וממילא יש דעת אחרת מקנה, והטעם שהביא רש"י שהן קטנות הוא לענין צדדי (החיוב נדה בבת אחת) עיי"ש, המעתיק.

אי' בקידושין (ד, א) "והאי ויצאה חנם להכי הוא דאתא, הא מיבעי לי' לכדתניא, דתניא ויצאה חינם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות, אמר רבינא אם כן לימא קרא אין כסף, מאי אין כסף, אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר, וממאי דדרשינן הכי, דתניא . . ותנא גופי' מנלי' דדריש הכי, אמרי כתיב מאן בלעם (בלק כד, יד) ומאן יבמי (תצא כה, ז), דלא כתיב בהו יו"ד, והכא כתיב בי' יו"ד, ש"מ לדרשא הוא דאתא". ע"כ.

ופרש"י (ד"ה אין כסף) "בלא יו"ד כדכתיב מאן יבמי".

וצלה"ב מדוע מביא רש"י בתחילת הענין את הפסוק "כדכתיב מאן יבמי", הרי פסוק זה גופא מובא לקמן בגמ' כתירוץ על הקושיא "ותנא גופי' מנלי' דדריש הכי"? ואם כוונתו להביא בתחלת הענין מה שמפורש בגמ' אח"כ, כדרכו בכ"מ, הרי בד"כ בנדון כזה כותב "כדמפרש לקמי'" (או לקמן), וכאן אינו כותב כן.

וגם: אם כוונתו רק להביא בתחלת הענין מה שמבאר בגמ' אח"כ, מדוע נקט רק הפסוק "מאן יבמי" ולא הפסוק "מאן בלעם" המובא ג"כ לקמן, ואם רוצה להביא רק א' מב' הפסוקים (דזה מספיק להלומד להבין כוונת הגמ' על אתר) למה הביא הפסוק השני ולא הפסוק הראשון (שהוא ראשון המובא בגמ', וגם הראשון בתורה).

וגם: בגמ' גופא אי"מ, מדוע הוצרך להביא ב' פסוקים?

ועוד: הלשון "מאן" בלא יו"ד נמצא הרבה פעמים בתורה (וגם לפני הפסוק "מאן בלעם"), כמו (שמות ז, יד) "כבד לב פרעה מאן לשלח העם", או (משפטים כה, טז) "אם מאן ימאן אבי' לתתה לו", ועוד בכ"מ, וגם בהפסוק הבא לפני הפסוק "מאן בלעם" כתוב "מאן ה'", ולמה נקטה הגמ' דוקא ב' פסוקים אלו?

וי"ל בזה: כוונת הגמ' ה"ה לבאר שאפשר לכתוב המילה "אין" בלא יו"ד. אמנם מיד עולה הקושי', היכן מצינו שכותבים כן, והרי בכל התורה כתוב "אין" עם יו"ד, ומוכרח רש"י לבאר זה תיכף בתחילת הענין, אבל המקום היחידי שמוצאים "אין" בלא יו"ד הוא בהפסוק "מאן יבמי", כי כל שאר הפסוקים שכתוב בהם הלשון "מאן", אין כונתם מלשון "אין" כ"א בתוכן של "ממאן" היינו מסרב (וראה פרש"י עה"פ (וארא ז, כז) "ואם מאן אתה" – ואם סרבן אתה, מאן כמו ממאן מסרב..."), שאין זה לשון "אין", ואף שבודאי ה"ז קשור עם השרש של "אין", מ"מ אין ראי' מכאן שמילת "אין" כשלעצמה ג"כ יכולה להיכתב בלא יו"ד, כי סו"ס אי"ז אותה המילה.

והפסוק שבו אכן מלת "מאן" תוכנו הוא "אין", ולא ממאן ומסרב, הוא "מאן יבמי להקים לאחיו שם", כי דין חליצה אינו רק אם היבם מסרב ליבמה, כ"א גם אם הוא רוצה והיא אינה רוצה, כמ"ש הרמב"ם (הל' יבום וחליצה פ"א ה"ב) "לא רצה ליבם או שלא רצתה היא ה"ז חולץ לה", ויתירה מזה כותב להלן (שם פ"ד ה"א) "היבמה הולכת אחר היבם במקום שהוא שם, ובאה לדיינין, והם קוראין לו, ונותנין לו עצה ההוגנת לו ולה, אם עצה טובה ליבם, יועצין אותו ליבם, ואם עצה טוב לחלוץ . . יועצין אותו לחלוץ", הרי שלפעמים מייעצים אותו הבי"ד עצמם לחלוץ.

ולכן כשכתוב "ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי", אין הכוונה שמסרב מליבמה, כ"א שבפועל אין הוא עומד ליבמה (ומ"ש "ואם לא יחפוץ . . לא אבה..." – כי בפועל אינו רוצה ליבמה, אף שאי"ז מטעם שמסרב, כמובן).

ומטעם זה, הנה תיכף בתחלת הענין, כשדורש שהיו"ד של "אין (כסף)" מיותר, ומוכרח רש"י להביא שמצינו "אין" בלא יו"ד (שלכן הוי היו"ד מיותר), כדי לתרץ להלומד איפה מצינו "אין" בלי יו"ד (כי כל הפסוקים האחרים אינם במובן של "אין" כנ"ל, כ"א של סירוב), כותב רש"י שמצינו פעם א' "מאן" במובן של "אין", והוא "מאן יבמי", ושם כתוב בלא יו"ד, והרי ראי' שאפשר לכתוב "מאין" בלי יו"ד, וענין זה מוכרחים להביא תיכף בתחלת הענין, כי בלא זה אא"פ ללמוד הדרש מעיקרא.

אמנם ע"ז מקשה הגמ' "ותנא גופי' מנלי' דדריש הכי", והכוונה בהקושי' היא, וכי בשביל שמצינו כן פעם אחת בתורה ה"ז ראי' שאפשר לכתוב המילא "אין" בלי יו"ד, עד שאפשר לדרוש היתור?!

ומתרץ "אמרי כתיב מאן בלעם ומאן יבמי דלא כתיב בהו יו"ד והכא כתיב בי' יו"ד, ש"מ לדרשא הוא דאתא", היינו שמתרץ שמצינו עוד פסוק שגם שם מובנו מלשון "אין", ז"א, שאף שבפשטות שם הכוונה היא ענין של סירוב, שבלעם מסרב מלילך עמהם, ולכן קס"ד שיש רק פסוק א' במובן של "אין", כי פסוק זה הוא ג"כ במובן של "מסרב", מ"מ מסיק שפסוק זה ג"כ מובנו מלשון "אין", וכפרש"י (ד"ה מאן) "מאן בלעם – אין בדעתו לילך עמנו", שבזה מפרש רש"י שאין הכוונה שהשרים אמרו לבלק שבלעם סירב לילך עמהם, כ"א שאין בדעתו לילך עמהם, שהרי באמת רצה לילך, וכמפורש ברש"י (בלק כג, לה) בנוגע לבלעם "לך עם האנשים, בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו", אלא שאין בדעתו בפועל לילך עמם, ובמילא יש לנו עוד פסוק - נוסף על "מאן יבמי" - שהוא במובן של "אין", ושם כתוב בלא יו"ד, והיות ומצאנו ב' פסוקים שבהם כתוב "מאן" (שתוכנו הוא "אין") בלא יו"ד, כבר יש לומר שאם כתוב "אין" עם יו"ד, ה"ז יתור, ואפשר לדורשו. אבל שאר הפסוקים שכתוב בהם "מאן" אא"פ להביא כדוגמא, כי שם מובנו הוא מלשון "ממאן" ולא מלשון "אין".

בלקו"ש חט"ו וישלח (ד) מביא כ"ק אדמו"ר המחלוקת במקור הדין ד"בן י"ג שנה למצות" -

דברש"י (נזיר כט, ב. אבות ה, כח) ועוד מבואר דהמקור הוא מהא דמצינן בשמעון ולוי כשהרגו אנשי שכם כתוב "ויקחו איש חרבו", והיינו דאז נקראו איש ובאותה שעה היו בני י"ג שנה (עי' ברשימות חוב' כא) שמבאר שם חשבון מדויק איך באותו יום ממש נהיו בני י"ג שנה.

ובתשובת הרא"ש (כלל טז) מבואר שזהו הלכה למשה מסיני, ע"ד כל השיעורים שהם הלל"מ.

ומבאר שם, דהחילוק בין ב' אופנים אלו הוא, דלפי הדיעה דלומדים זאת מ"ויקחו איש חרבו" (והיינו שהתורה מגלה לנו ששמעון ולוי כשהגיע לגיל י"ל נקראו איש) הבנת הלימוד הוא דהתורה מגלה לנו שכן הוא הטבע דכשנעשה בן י"ג אזי נהי' גדול בדעה.

אבל לפי הרא"ש דזה הלל"מ "איז עס א הלכה'-דיקער דין פון די שיעורים הלל"מ און ניט מצד דעם (שנוי ה)טבע".

ועפ"ז נפק"מ מתי נהיים בני נח מחוייבים במצוות דילהו; דאם הלימוד הוא מ"ויקחו איש חרבו" והיינו שהתורה מגלה שטבע בן י"ג הוא להיות בר שכל א"כ ה"ה באומות העולם דבן י"ג נעשה גדול.

אבל אם השיעור די"ג הוא הלל"מ, א"כ הרי פשוט דכל השיעורין ניתנו לישראל דוקא ולא לב"נ.

ובהערה 19 שם "ואולי יש להסביר טעם שיטה זו, כי ס"ל דסימנים (ושנים) "עושים" גדלות (ולא דהוי ראי' על גדלות) – עיין בצפע"נ לרמב"ם הל' אישות פ"ב ה"ט".

והיינו, דיש חקירה האם שנים וסימנים הוא "סימן" לגדלות, כלומר שזה מראה שהאדם הגיע למצב שהוא בר שכל, או שהוא פועל גדלות דעצם הסימנים פועלים גדלות. ומשיטת הרא"ש שסימני גדלות הוא הלל"מ נמצא דסימנים פועלים גדלות.

[ולא הבנתי מהו הפי' בההערה "ואולי יש להסביר כו'" הא לכאורה זהו פשטות הפשט בפנים השיחה, דלפי דעת הרא"ש אין הסימנים ושנים "מראים" על גדלות בטבע ורק שזהו הלכה שאז נפעל גדלות. וזהו בסגנון אחר, שאין הם סימן אלא עושים גדלות, וא"כ איך ההערה מסבירה "פנים" דהשיחה, ועוד שזהו רק "ואולי" יש להסביר].

והנה, בהא דמבואר דלשיטת הרא"ש בסימנים אינם ראי' על גדלות אלא פועל גדלות אולי י"ל דהרא"ש קאי בזה לשיטתו במק"א.

דהנה בגדר מופלא סמוך לאיש נחלקו הראשונים מתי נהי' מופלא, דיש ראשונים דס"ל דמופלא הוא כשהבן מגיע לבן י"ב שנה ויום א' והבת לי"א שנה ויום א', ואף דשייכי שגם כשתהי' בת י"ב לא תהיה גדולה והיינו שלא תביא סימנים, מ"מ כל שהגיע סמוך לי"ג או י"ב כבר נחשב "מופלא" (עי' רמב"ם הל' נדרים רפי"א, ר"ן ריש נערה המאורסה נדרים סו, ב).

אבל שיטת הרא"ש (נדרים שם) דגדר מופלא הוא בשנה הסמוכה לגדלות, ואם לפועל לא הביאו סימנים עד כמה זמן אחר י"ג שנים א"כ נמצא דלא הי' מופלא בהשנה הסמוכה לי"ג.

[והתוס' בנדה ד"ה רבי יוחנן (מד, ב) הקשו דאין לוקין על הקדש של מופלא סמוך לאיש לר"ל דס"ל דהתראת ספק לא ראי' התראה, הא אין ידוע אם יביא שערות כשיהי' בן י"ג ואז אגלאי מילתא למפרע דלא הי' מופלא. ותי' התוס' דכיון דאזלינן בתר רוב שמביאין שערות בזמנן. והיינו ה'חזקה דרבא' (שם מו, א) - "קטנה שהגיע לכל שנותי' אינה צריכה בדיקה וחזקה הביאה סימנין". עכ"ד.

ומפורש שלשי' תוס' אין הגדר דמופלא סמוך לבן י"ג שנה אלא סמוך לגדלות כשיטת הרא"ש (ודא"ג מתוס' הנ"ל משמע דה'חזקה דרבא' הוי דין דאורייתא כמבואר בשב שמעתתא ש"ה פי"א עיי"ש)].

והנה בביאור פלוגתא הנ"ל אי מופלא היינו מופלא הסמוך לגדלות (היינו הבאת סימנין אחר שנים) או כל שהוא סמוך לשנים היינו בן י"ב בזכר או בן י"א בנקבה (כמדומה שענין זה הובא בשם הגר"ח). דהנה בהא דלגדלות צריך שנים וסימנים יש לחקור האם הפי' הוא דיש ב' תנאים בגדלות או באמת שהגדר דגדלות תלוי בסימנין ורק דלא הוי סימנים אא"כ הביאם אחר י"ג, והיינו דאין השנים חלק מסימני גדלות אלא רק היכי תמצא שיהא סימנים שע"י יופעל גדלות.

וזהו המח' בגדר מופלא; דאי נקטינן דשנים הוא ג"כ חלק מסימני גדלות א"כ י"ל שהגדר דמופלא הוא שהוא ימשך להזמן דשנים, אבל אי נקטינן ששנים אינן בכלל סימני גדלות ורק דשערות לא מקרי סימנין רק אם בא לאחר שהגיע לכלל שנים, א"כ אין מקום לומר שהגדר דמופלא הוא דהוא סמוך לשנים, דהא שנים אין להם שום תוכן לעצמם, וא"כ ע"כ הגדר דמפלא הוא סמוך לגדלות ולא סמוך לשנים.

ועפ"ז יוצא דהרא"ש דס"ל דמופלא הוא סמוך לגדלות ס"ל דגדלות תלוי רק בסימנים, ושנים הוא רק היכי תמצא לסימנים.

והנה יש מקום (בשיטת הרא"ש) לומר דהמח' האם הסימני גדלות הוא שנים וסימנים או רק סימנים לחוד הוא גם מח' בגדר הסימנים: דאי נקטינן דשנים הוא מסימני גדלות לכאורה הפשט הוא דבגיל כזה מגיעים להיות בר שכל, והסימנים הוא כאילו תנאי בהשנים, והיינו דאף שבדרך כלל כשמגיעים לכלל שנים אז ג"כ מגיעים לאיזה שהיא התפתחות בשכל אבל זהו רק אם רואים שהי' ההתפתחות הרגילה בגוף והיינו סימנים, אבל כשאין סימנים אין השנים והזמן מורה על התבגרות.

אבל אי נקטינן שהסימנין לחוד הוא הסימן דגדלות ורק שאין נק' סימנים אא"כ הסימנים הגיעו אחרי י"ג שנים, א"כ יש מקום לומר דהוא דין תורה ואינו קשור לטבע.

ועפ"ז הרא"ש אזיל לשיטתו, דלשיטת הרא"ש דמקור הסימני גדלות הוא הלל"מ, א"כ כמבואר בהשיחה הנ"ל (ובהערה) אין הסימנים רק "סימן" על גדלות אלא שזה פועל את הגדלות, וא"כ עולה זה בקנה אחד עם שיטתו שאין השנים פועלים גדלות (שזה מורה שהגדלות בא מצד הטבע) אלא הסימנים פועלים גדלות ורק דצריך שנים שיהא נק' סימנים.

משא"כ להשיטות דשנים וסימנים פועלים גדלות אולי ס"ל דהמקור להשיעור דגדלות הוא מהפסוק ד"איש חרבו", וא"כ לכל לראש הלימוד מגלה דשנים הוא סימן על גדלות ורק דיש תנאי מיוחד דאם לא הביא שערות אין השנים ראי' על גדלות.

[ואולי זהו הדיוק בהערה הנ"ל "דסימנים (ושנים) עושים גדלות", והיינו דלשיטת הרא"ש דסימנים עושה גדלות, דשנים אין עושים גדלות ורק דהם הי"ת לסימנים כנ"ל, וזהו ש"שנים" מופיעים בחצי עיגול, ופי' הדברים הוא דסימנים (ושנים) – והיינו כשיש שנים דאז נק' הסימנים סימנים – עושים גדלות"].

א. בלקו"ש ח"ו שיחת וארא ב' ס"ט ביאר הא דע"י תשובה נעקר העון למפרע וז"ל: "דאס וואס די תשובה פועל'ט אויך אויף פריער – הגם ס'איז ניט שייך אז א זאך זאל ווערן נשתנה איידער ס'איז פאראן דאס וואס מאכט דעם שינוי, די "סיבה" מוז קומען פאר דעם מסובב – איז עס . . וע"ד הנגלה: אט דער כלל, אז א פעולה קען ניט ווירקן אויף פריער, איז געזאגט געווארן דווקא ווען זי דארף אויפטען א נייעם ענין. אנדערש איז אבער ווען זי איז בלויז מברר און מגלה דעם פריערדיקן מצב; אין אזא פאל איז פארשטאנדיק, אז אויך א שפעטערדיקע פעולה האט א שליטה אויפן זמן העבר – וויבאלד איר אויפטו איז נאר צו מגלה זיין און קלאר מאכן דעם מצב העבר. און היות אז א איד איז דאך אלעמאל טוב און קדושה, עס איז ניט מער וואס בזמן החטא איז דער טוב געווען בהעלם, דעריבער העלפט ביי אים די תשובה מאהבה צו אויסרייסן דעם חטא למפרע ווייל דערמיט ווערט בלויז נתברר און נתגלה דער פריערדיקער טוב און קדושה פון אידן". ובהערה 39 שם כתב וז"ל: "בדוגמת העושה איזה דבר על תנאי, שכשאומר "מעכשיו" נעשה הדבר למפרע ע"י קיום התנאי – אף שקיום התנאי אינו בירור בעלמא ובשביל קיום הדבר צ"ל קיום התנאי בפועל (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ט הי"א ובמ"מ שם פ"ח הכ"ב. רשב"א גיטין פד, ב. שו"ע אהע"ז סקמ"ג סי"ח)". ולהלן שם בשיחת בשלח א' בס"ד כתב וז"ל: "וואס דער דין איז, אז אויב א תנאי ווערט אויסגערעדט כהלכה, איז דאס ניט מקיים זיין אים – מבטל דעם גאנצן ענין מעיקרו. און אויך דא איז די בריאה געווען באופן זה, אז אויב ניט איז "יתבטלו ממציאות הבריאה" ביז אז מלכתחלה "לא נבראו" . . ", ובהערה 36 שם כתב וז"ל: "לכאורה יש להקשות: ב"האומר על מנת", התנאי הוא רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין מלכתחלה. משא"כ בבריאת שמו"א, מכיון שכבר נבראו, ועד עכשיו היתה מציאותם בפועל – איך שייך שע"י ביטול התנאי, יתבטלו למפרע? אבל – אינו. כי גם ב"האומר על מנת", התנאי הוא לא רק בירור בעלמא, כ"א, שביטול התנאי הוא הגורם שהענין יתבטל למפרע (ראה רמב"ם הל' גירושין פ"ח הכ"ב ובמ"מ שם). ועד"ז הוא גם בדין "חכם עוקר את הנדר מעיקרו", ש"עיקר העיקור הוא מכאן ולהבא, שהרי הי' אסור עד עתה", ואעפ"כ התרת החכם עוקרת את הנדר מעיקר ועכשיו "נמצא שלא נאסר מעולם" (רא"ש נדרים נב, ב)." עכלה"ק.

והנראה מבואר מדברי כ"ק רבינו מיוסד על דברי הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם, דבתנאי, הנה לקיום המעשה צריך לקיום התנאי בפועל, וכן לביטול המעשה אינו מתבטל אלא בביטול התנאי בפועל. והדברים צ"ב, דאיך אפשר לומר דצריך קיום התנאי בפועל וכן ביטול התנאי בפועל, דלכאורה הוא תרתי דסתרי, דאי צריך קיום התנאי בפועל היינו משום דקיום התנאי הוא הפועל שיתקיים המעשה דלכן צריך קיומו בפועל, וא"כ למה בעינן לענין ביטולו ביטול התנאי בפועל, דכיון דלא מתקיים התנאי צריך להיות בטל המעשה ממילא דחסר קיום התנאי דמקיימו, ואי בעינן ביטול התנאי בפועל לבטל המעשה היינו משום דהמעשה קיים מצ"ע, ורק דביטול התנאי מבטלו, וא"כ למה צריך לקיום המעשה קיום התנאי בפועל, דהעיקר דאין כאן ביטול התנאי דמבטלו, ודבר זה, דאין המעשה מתקיים אלא בקיום התנאי בפועל ואינו מתבטל אלא בביטול התנאי בפועל הוא תרתי דסתרי, וכבר נתקשו בזה רבים ושלמים, וצ"ע.

ב. והנראה לומר בזה דהנה ז"ל הרמב"ם בפ"ח מהל' גירושין הל' כ"ב: "אמר לה הרי"ז גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן, ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו, שלא התנה עלי' אלא שתתן לו, ולא בטל הגט שהרי לא קבע זמן, לפיכך אעפ"י שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי"ז לא תנשא לזר עד שתחלוץ". ע"כ.

ובטור אבהע"ז סי' קמג תמה על הרמב"ם, דכיון דלא תוכל לקיים התנאי בטלו הגירושין וחולצת או מתייבמת, יעויי"ש.

ויעויי"ש בהרהמ"ג דכתב לבאר שיטת הרמב"ם בזה וז"ל: "ויגעתי לבקש מאין לו זה ומצאתי סברת רבינו, שהיתה בזה ממה שיתבאר פ"ט (הי"א), שהאומר הרי"ז גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד י"ב, חדש ומת בתוך הזמן, שאע"פ שאי אפשר שיבא והרי היא מגורשת, לא תנשא במקום יבם עד אחר הזמן כשיתקיים התנאי, וזה הדין הוא בעיא דלא איפשיטא בגמ' דילן (עו.), אם היא מותרת תיכף שמת או לאחר זמן והולכין בו להחמיר וכו', ומתבאר מזה, שאע"פ שאי אפשר שיתבטל התנאי בשום פנים, דכיון שמת ודאי לא יבא, אע"פ כן אינה מותרת, ואין מחזיקין אותה בגרושה, עד שיהי' מקויים בפועל, ואף כאן אע"פ שא"א שיתקיים התנאי בשום פנים, כיון שמת הבעל אין מחזיקין הגט בטל כדי שתוכל להתייבם, עד שיהי' התנאי מבוטל בפועל, כיון שלא קבע לו זמן, לפיכך חולצת ולא מתייבמת, וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו". יעויי"ש בהרהמ"ג.

ומבואר בדברי הרהמ"ג דטעמא דהרמב"ם בזה הוא, משום דס"ל דכמו לענין קיום התנאי צריך קיומו בפועל, כן הוא לענין ביטול התנאי דצריך ביטולו בפועל, דלכן בנדו"ד דלא בטל בפועל כיון דלא קבע זמן אינה מתייבמת אלא חולצת.

אומנם דברי הרהמ"ג בזה צ"ב, דאיך אפשר לומר דצריך קיום התנאי בפועל וכן ביטול התנאי בפועל, דלכאורה הוא תרתי דסתרי וכנ"ל, ומצאתי בשערי ישר שער ב' פ"י דנתקשה בזה טובא וצ"ע[1].

ג. ולכאורה הי' א"ל בזה, דהרמב"ם מפרש את שאלת הגמ' בגיטין דף ע"ו, אי מותרת להנשא בתוך היב"ח כשמת הבעל, הוא בזה גופא אי קיום התנאי הוא פועל המעשה, או דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה. דאי נימא דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה אז צריך קיומו בפועל, ואי נימא דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה – דהמעשה מקויים מצ"ע ורק דביטול התנאי הוא דמבטלו – אז אי"צ לקיום התנאי בפועל, אלא דכיון דבודאי לא יתבטל התנאי, דהרי לא יבוא בתוך היב"ח כיון דמת, וממילא דמותרת להנשא מיד, דאי"צ לקיום התנאי לקיים המעשה.

ולכן בפ"ט פסק דלא תנשא עד אחר היב"ח דאזלין בזה לחומרא, דאולי קיום התנאי הוא דמקיים המעשה, דלפי"ז צריך לקיימו בפועל, וכן בנדו"ד פסק דחולצת ולא מתייבמת, דהוי ספק גירושין, שלהצד דבעינן קיום התנאי לפעול המעשה אינה מגורשת, כיון דלא מקיימא תנאה, דלכן אסורה להנשא לזר בלי חליצה, ולהצד דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה הוי' מגורשת, כיון דאין כאן ביטול התנאי בפועל דלכן אינה מתייבמת, דהוי ספק גרושה.

ודרך זה בדברי הרמב"ם מתפרש היטב לפי נוסחת הרמב"ם שהביא בטור שם, דכתב "... הרי"ז מגורשת מספק ולא תנשא לאחר עד שתחלוץ" דלנוסחא זו הוי' בנדו"ד ספק מגורשת, וי"ל דהספק הוא אי קיום התנאי הוא דמקיים המעשה, או דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, ומפרש הרמב"ם דזהו איבעת הגמ' בגיטין שם ואזלינן בזה לחומרא וכנ"ל.

אומנם לפי נוסחת הרמב"ם שלפנינו לא משמע דהוי' ספק מגורשת, וכן מדברי הרהמ"ג לא משמע דמפרש בדברי הרמב"ם דהוי' ספק מגורשת, אלא דס"ל להרמב"ם דכמו דבעינן קיום התנאי בפועל, כן בעינן ביטול התנאי בפועל, וזה צ"ב, דאיך אפשר דנצטרך ב' הענינים בפועל, דממנ"פ אי בעינן קיום התנאי בפועל, הרי כשלא נתקיים בפועל צריך להיות המעשה בטל אעפ"י דלא הי' ביטל התנאי בפועל, ואי בעינן ביטול התנאי בפועל הרי כשלא נתבטל בפועל צריך להיות המעשה קיים אעפ"י שלא נתקיים התנאי בפועל, ואיך אפשר לומר דבעינן תרווייהו בפועל, דהרי הוי תרתי דסתרי וכנ"ל וצע"ג.

ד. ונראה לומר בזה, ע"פ מה שיש לדקדק בדברי הרמב"ם בפ"ט שם, דכתב "מת בתוך יב"ח אע"פ שא"א שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר יב"ח כשיתקיים התנאי" דמש"כ "והרי היא מגורשת" ולא כתב "ותהא מגורשת" בודאי, משמע דהוי' מגורשת עכשיו, וא"כ צ"ב למה לא תנשא עד שתחלוץ וכו', דטעמא הוא משום דבעינן לקיום התנאי בפועל כדי שיתקיים המעשה, וכמו"ש הרהמ"ג וא"כ מה זה שכתב הרמב"ם "והרי היא מגורשת", דלכאורה כיון דבעינן לקיום התנאי בפועל, הרי אינה מגורשת עדיין כ"ז שלא יתקיים בפועל, וצ"ב.

עוד צ"ב נוסחת הרמב"ם שבכת"י והובא כן ברבינו ירוחם, [ובספר מכתב מאליהו ש"ח ס"ח כתב שנוסחא זו העיקר יעויי"ש ובילקוט שינוי נוסחאות שברמב"ם הוצאת פרנקל] דגרסי בדברי הרמב"ם בפ"ח שם "הרי זו מגורשת ולא תנשא לזר עד שתחלוץ", דתמוה טובא מש"כ הרמב"ם דהרי"ז מגורשת, דלכאורה איך הוי' מוגרשת כיון דלא קיימה התנאי, ואי הוי' מגורשת א"כ אמאי צריכה לחלוץ, וכבר תמה על הך נוסחא במכתב אליהו שם וצע"ג.

ה. ונראה לומר בזה בהקדים לבאר יסוד גדר התנאי בע"מ, דביאר הרהמ"ג בשיטת הרמב"ם דצריך לקיום התנאי בפועל, כדי שיהא נפעל המעשה, דלכאורה א"כ איך נפעל המעשה למפרע, דכיון דתלוי בקיום התנאי, איך יכול להיות נפעל למפרע, דלא הי' אז עדיין המעשה דקיום התנאי, ומאי שנא מבתנאי דאם דלא נפעלה המעשה אלא עד לאחר קיום התנאי, והיינו משום דכיון דתליא בקיום התנאי לכן נפעלת רק אחר קיום התנאי, ולכאורה למש"כ הרמב"ם דגם בע"מ צריך לקיום התנאי בפועל, דבפשטות היינו משום דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי, וא"כ מ"ט בע"מ נפעל המעשה למפרע, דלכאורה כיון דתליא בקיום התנאי, צריכה להיות נפעלת רק לאחר קיום התנאי מכאן ולהבא, וכמו שהוא בתנאי דאם וצ"ב.

ו. והנראה בזה דהחלוק בין תנאי דע"מ לבין תנאי דאם, דבתנאי דאם התנאי מעכב ומבטל בעצם החפצא, דהגירושין לא יהיו נגמרים עד קיום התנאי, וכמ"ש הרמב"ם בפ"ט שם הל' ה' "...שהמגרש על תנאי יש שם גירושין ואינן גומרין עד שיתקיים התנאי" דהתנאי הוי עכוב בעצם החפצא דהגירושין, דאינן גומרין עד קיום התנאי, דלכן צריך שיהא הגט קיים בשעת קיום התנאי, ואם נאבד הגט או מת הבעל קודם שיתקיים התנאי אינה מגורשת, וכמו"ש הרמב"ם בפ"ח שם, והיינו משום דחסר בעצם חלות דין הגירושין, דאינן נגמרין עד קיום התנאי, דלכן במת או שנאבד הגט אין יכול להגמר הגירושין, דאין כאן שוב הבעל או הגט.

משא"כ בתנאי דע"מ, דמבואר ברמב"ם רפ"ח שם "דאם אבד או נשרף, אפי' מת הבעל קודם שיתקיים התנאי, הרי"ז מקיימת התנאי אחר מותו, וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה", אעפ"י דגם בע"מ, הרי צריך לקיום התנאי בפועל שתוכל להנשא, וכמו"ש הרהמ"ג, היינו משום דחלוק הוא בע"מ דלא הוי' עכוב בעצם החפצא דהגירושין, וכמ"ש הרמב"ם "וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט" אלא הוא דין עכוב בהיתר הנישואין, דהוא דין נוסף משום התנאי, אבל אי"ז משום חסרון בהחפצא דהגירושין, וכמדוייק בדברי הרהמ"ג בפ"ח שם "... שאעפ"י שא"א שיתבטל התנאי בשום פנים וכו', אעפ"כ אינה מותרת ואין מחזיקין אותה בגרושה עד שיהא מקויים בפועל", דהוא דין נוסף לענין שתהא מותרת [הגברא] להנשא, דלזה עשה התנאי דלא תוכל להנשא עד שיתקיים התנאי בפועל, אבל אי"ז מגדר חסרון בהחפצא דהגירושין, דבעצם איכא כאן גירושין שלימים מצד המעשה דעשאה מעכשיו, אלא דהתנאי פעל דין נוסף, דין עכוב בההיתר בפועל עד שיתקיים התנאי בפועל.

ולכן הוא מחלק שבתנאי דע"מ דהוי' מקודשת, או מגורשת למפרע, אף דצריך בזה ג"כ לקיום התנאי בפועל, והיינו משום דאי"צ בזה לקיום התנאי לפעול בעצם החפצא דהקידושין והגירושין, אלא דקיום התנאי מבטל העכוב בההיתר להנשא בפועל [דהוי' כאילו דין מחודש מצד התנאי], אבל הא מיהת דהיתה מקודשת או מגורשת מלמפרע [דלכן מהני' אע"פ שנאבדו או מת הבעל], דאי"צ לקיום התנאי לפעול בעצם הקידושין והגירושין, משא"כ בתנאי דאם דהוי' עכוב וביטול בעצם הגירושין וקידושין, דאינם נגמרים אלא בקיום התנאי, לכן לא חיילי אלא לאחר קיום התנאי, דא"א להם לחול קודם קיום התנאי דהוי הסיבה בגמירתם.

ז. ולמשנ"ת יבואר דבתנאי דע"מ איכא באמת תרתי, דקיום ההיתר לא הוי אלא בקיום התנאי בפועל, וביטול הגירושין לא הוי אלא בביטול התנאי בפועל, דבגירושין בתנאי דע"מ הנה גם אם לא יתקיים התנאי, איכא כאן גירושין והיתה צריכה להיות אסורה להתייבם, כיון דאיכא כאן גירושין שלימים מצד החפצא דהגירושין, אעפ"י דלא נתקיים התנאי, ולזה נכלל בדין התנאי תרתי, דלא יתקיים היתר הגירושין אלא בקיום התנאי, ואם לא יתקיים דיתבטל התנאי יתבטלו הגירושין למפרע, דביטול התנאי יבטל הגירושין2.

וזהו דכתב הרמב"ם בפ"ט שם "... אעפ"י שא"א שיבוא והרי היא מגורשת", דכיון דא"א שיתבטל התנאי הרי היא מגורשת גם קודם קיום התנאי, דעצם הגירושין קיימים מצד המעשה בפ"ע, אף בלי קיום התנאי, ומ"מ לא תנשא במקום יבום עד אחר היב"ח, שיתקיים התנאי בפועל, דלענין היתר הנישואין בפועל תלוי הוא בקיום התנאי, משום דין התנאי וכנ"ל.

וכן יבואר לנו לפי"ז הא דכתב הרמב"ם בפ"ח שם, באמר לה הרי"ז גיטך ע"מ שתתני לי מאתים זוז ומת, דאין יכולה לקיים התנאי, וכן דאין התנאי מתבטל בפועל כיון שלא קבע זמן, ד"הרי"ז מגורשת ולא תנשא לזר עד שתחלוץ" דאף דאי"כ קיום התנאי בפועל הרי"ז מגורשת, דעצם החפצא דהגירושין קיימים גם בלי קיום התנאי וכנ"ל, אלא דמ"מ לא תנשא לזר עד שתחלוץ כיון דלא נתקיים התנאי, דלא הותרה אלא בקיום התנאי בפועל וכנ"ל.

ומבואר לפי"ז היטב דברי הרהמ"ג בביאור שיטת הרמב"ם, דס"ל בזה דחולצת ואינה מתייבמת, דהוא משום דס"ל דכמו דצריך קיום התנאי בפועל, כן צריך ביטול התנאי בפועל, והיינו דכמו לענין קיום ההיתר דתלוי בקיום התנאי, הוי רק בקיום התנאי בפועל, כמו"כ הוא לענין ביטול הגירושין דנעשה ע"י ביטול התנאי, דהוא רק בביטול התנאי בפועל, וכיון דבנדו"ד לא הי' ביטול התנאי בפועל כיון דלא קבע זמן, לכן אינה מתייבמת דלא בטל הגט, דאיכא כאן החפצא דגירושין, וצריכה חליצה להתירה מהזיקה, דלענין ההיתר צריך לקיום התנאי בפועל.

ונתבאר לפי"ז היטב דברי הרמה"ג ז"ל דבתנאי דע"מ איכא תרתי, דבעינן קיום התנאי בפועל כדי לפעול ההיתר דלהנשא בפועל, וכן צריך לביטול התנאי בפועל כדי לבטל הגירושין לגמרי [דאז תהא מותרת גם לכהונה וכן דתוכל להתיבם], דבתנאי דע"מ נכלל תרתי, דקיום ההיתר תלוי בקיום התנאי בפועל, וביטול המעשה תלוי בביטול התנאי בפועל [וכשלא נתקיים התנאי בפועל וכן לא נתבטל בפועל, הוי חפצא דגירושין בלי היתר להנשא], וכמוש"נ.

1) בשע"י שם כתב לבאר בדברי הרהמ"ג דלא מיירי במקרה אחד, אלא דיש תנאין דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה, ויש תנאין דביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, ובפ"ט שם בתנאי דאם לא באתי בעינן לקיום התנאי, דקיום התנאי הוא דמקיים המעשה, ובפ"ח בהתנאי דע"מ שתתני וכו' ביטול התנאי הוא דמבטל המעשה, והא דחולצת ואינה מתייבמת, הוא משום דהוי ספק אי בענין הביטול בפועל, וכמו דמספק"ל להגמ' לענין הקיום, ואזלינן בזה לחומרא יעויי"ש בשע"י, ועד"ז כתב בחי' הגרנ"ט כתובות בענין עוד בענין זה יעויי"ש, ולפי"ז צריך לפרש בדברי הרהמ"ג, דמביא רק דכמו בהתנאי דבעינן לקיום התנאי לקיים המעשה, בעינן לקיומו בפועל, כמו"כ הוא בהתנאי דבענין לביטול התנאי, לבטל המעשה דבענין לביטולו בפועל, אכן פשטות דברי הרהמ"ג לא משמע כן, וכן מדברי רבינו בההערות שם לא משמע כן, אלא דדברי הרהמ"ג הם במקרה אחד דתנאי, ושוב יקשה כמו שהקשינו בפנים.

2) משא"כ בתנאי דאם, דנראה דסגי בהא דלא נתקיים התנאי בפועל, דביטול המעשה, ואעפ"י שלא הי' ביטול התנאי בפעול, דבלא קיום התנאי לא נגמר עצם המעשה, וכן משמע מרהיטת דברי הרמב"ם שם ברפ"ח יעויי"ש.

מבואר בגמ' (קידושין ה, ב) דבנתן הוא [הכסף קידושין] ואמרה היא [הריני מקודשת לך] "נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין, ואב"א "ספיקא היא וחיישינן מדרבנן".

ובביאור החיסרון דאמרה היא מצינו כמה דרכים, ובהקדם:

בגמ' (להלן ו, א) מבואר דאנן פסקינן כר' יוסי דכש"הי' מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש . . דיו", ויוצא מזה לכאו' דבעצם לא בעינן לאמירה של הבעל עבור הקידושין, ובעיקר הוא רק שנדע שנתינת כסף זה הוא לשם קידושין, ואם כן, באם יודעים כבר – עי"ז שהי' מדבר עמה כו' – כבר לא צריכים לאמירה דידיה בהקידושין.

ועפ"ז נשאלת השאלה, מהו החיסרון באמרה היא, הרי ע"י אמירתה כבר יודעים שהנתינה היתה נתינה של קידושין, ושוב לא בעינן אמירתו כדברי ר' יוסי? ובתירוץ שאלה זו מצינו כו"כ דרכים:

א. דע"י אמירת האשה לא יודעים שכוונת הבעל בנתינתו הי' לשם קידושין [ואע"פ דבכלל אמרינן דשתיקה כהודאה, מ"מ כאן אפ"ל דלא הי' איכפת לו כ"כ הואיל ואין זה אוסרו בנשים אחרים וכו']. וראה בטושו"ע (סכ"ז) שהביאו דברי הרמ"ה שבאם ענה הבעל על אמירתה "כן" אז הוה ודאי קידושין, וא' הדרכים בביאור שיטה זו הוא ע"פ סברא הנ"ל - דכל החיסרון באמרה היא הוא שלא יודעים אם הבעל אכן הסכים לזה, וע"כ במקרה שאמר "כן" כבר גילה דעתו שאכן כיוון לקידושין בנתינתו ושוב אין חיסרון בהעדר אמירתו (כן פי' שיטה זו המל"מ בהל' אישות פ"ג, ולכאו' עד"ז הוא כוונת האב"א כאן. וגם הר"ן (בסיום דבריו על הסוגיא דערב) הביא סברא זו, אף דהוא עצמו לא ס"ל כן כמשי"ת).

ב. "דנתן הוא תחלה, ואין הדבר מוכיח שבתורת קידושין נתן אלא בדיבורה, ונמצא שבאמירתה נגמרו הקידושין" (דעת ה'אחרים', הובא בר"ן לקמן בסוגיא דערב).

והנה מב' דרכים אלו יוצא, דבאמת אכן אין צורך לאמירה של הבעל דוקא, וכל ענין האמירה הוא רק בכדי שנדע שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא דבמקרה שאמרה היא יש חסרון אחר: או שלא ידוע לנו כוונת הבעל בנתינתו (כאופן א'), או שבשעת הנתינה לא הי' ידוע לנו כוונתו, ומ"מ הקידושין יהיו "תלויים" עד שהאשה תגמרם (כאופן הב').

ולדרכים אלו מובן, שבאם האשה היתה מקדימה ואומרת להבעל ליתן לה כסף לשם קידושין, והבעל אכן נתן ע"פ דברי', לא הי' שום חסרון בהעדר אמירתו, הואיל וכבר הי' ידוע – לפני הנתינה – לשם מה הוא נותן הכסף.

ועכ"פ יוצא – לדרכים אלו – שאין דין מיוחד של "אמירה" דהבעל בקידושין, וצריכים רק גילוי (לפני הקידושין) מהי כוונתו בנתינתו.

וזהו גם הפעולה של דיבור על גיטין וקידושין כו'" – לגלות כוונת הנתינה שלאחרי הדיבור.

ב. אמנם הר"ן והרשב"א פליגי על דרכים אלו, וס"ל שאכן יש דין של דיבור ואמירה של הבעל בקידושין, והיינו שהאיש דוקא צריך להיות זה שאומר "הרי את כו'" ולא להיפך שהאשה תאמר כו' [ודין זה נלמד מ"כי יקח" כמבואר בדבריהם]. והא דמהני הדיבור בעסקי גיטין וקידושין לפטרו מאמירה בעת הקדושין [אינו משום שכבר יש לנו הגילוי על כוונת האיש ושוב אין צריך לאמירה, אלא] "דהתם בשאמר הוא" (ל' הר"ן). והיינו שדיבורו של האיש שלפני הקידושין נחשב כאמירת הקידושין, ונמצא דהי' אמירה דידה בהקידושין (ויעויין לשון הריטב"א לקמן, דע"י הדיבור שלפני הקידושין הר"ז "כאלו פירש" בעת הקידושין, והן הן הדברים).

ולשיטתם, הרי באם לא הי' דיבור של הבעל לפני הקידושין אכן אינו מועיל מה שהי' ברור לנו ע"י אמירתה וכיו"ב (לפני הקידושין) שהנתינה היתה לשום קידושין, משום שחסר כאן האמירה שע"י הבעל.

ברם, אף ששניהם – הר"ן והרשב"א – מסכימים שיש דין אמירה של הבעל כנ"ל, מ"מ יש הבדל ביניהם; דהנה הרשב"א (בסוגיין) ממשיך להקשות, דגם אם הבעל לא דיבר לפני הקידושין, ורק האשה דברה, מ"מ היות ולפועל בשעת נתינתו כבר מוכח עבור מה הוא נותנו (ע"י אמירתה הקודמת), א"כ מדוע אינו נחשב כאילו פירש ויספיק עבור אמירתו ג"כ? ומתרץ, שזהו מחמת החיסרון דעדי קיום הקידושין, שא"א לדון עדות ע"פ מה שמוכח מסברא כו' וצריכים או לראות או לשמוע כו' (וכבר ביאר הגרעק"א איך מתאימים ב' הפרטים בהרשב"א – שצריכים אמירת הבעל משום כי יקח, ומשום עדות, ואכ"מ).

אמנם בר"ן לא מצינו התייחסות לשאלה זו כלל, וע"כ ס"ל להר"ן דהא דמוכח בעת נתינתו שכוונתו הוא לקידושין, בודאי אינו מספיק עבור האמירה הנצרכת בהקדושין (גם בלי החיסרון של עדי קיום).

וצלה"ב במה פליגי (והיינו, דאף דשניהם ס"ל שבעינן אמירת הבעל בהקדושין – דלא כהשיטות שהבאנו לעיל – מ"מ להרשב"א הי' מספיק לזה הוכחה בעת הנתינה להחשב כאילו דיבר (אי לאו החיסרון דעדי קיום), ולהר"ן לא יספיק הוכחה זו ליחשב כאילו דיבר).

ג. והנה ידוע שיש שיטה בראשונים שהאמירה הוה חלק מעצם מעשה הקידושין, ובלשון הש"ג (ה, א, בדפי הרי"ף) "צריך שיאמר לה בפיו הרי את מקודשת לי, שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף וכו'" (ומעין זה הוא בתורי"ד שם). והיינו, דלשיטה זו הרי תוכן האמירה אינו (רק) לגלות על הנתינה (שהוא לשם קידושין) אלא שע"י האמירה – יחד עם הנתינה – הוא פועל הקידושין.

ולכאו' היה אפ"ל שבזה פליגי הר"ן והרשב"א הנ"ל: דהרשב"א ס"ל שהאמירה הוא (רק) לגלות על הקידושין (אלא דס"ל כנ"ל שגילוי זה צריך להיעשות ע"י האיש דוקא, מדינא דכי יקח), ושלכן ס"ל שבאם מוכח בעת נתינת הבעל עבור מה הוא נותנו, יכול להחשב כאילו פירש וגילה שנתינה זו היא לקידושין, משא"כ הר"ן ס"ל שהאמירה נצרכת עבור עצם עשיית הקידושין, ושלכן אע"פ שמוכח כוונתו כו', מ"מ עדיין צריכים לאמירתו בפועל עבור עשיית הקידושין.

אלא דסברא זו נסתרת מדברי הר"ן עצמו (במ"ד ה, א, בדפי הרי"ף) "שהכסף הוא שקונה ואמירה אינה צריכה אלא לגלות שנתינה זו לשם קידושין הי' וכו'", והיינו, ששיטתו אינה כאותם הראשונים שהאמירה הוה אף מעשה הקידושין, והדרא קושיין לדוכתא, במה פליגי הר"ן והרשב"א באם הא דמוכח כוונת נתינתו יכול להחשב כאמירתו או לא (אף דבשניהם מסכימים: א. שיש דין של אמירת הבעל דוקא. ב. שהאמירה אינה חלק ממעשה הקידושין אלא גילוי כוונת הנתינה גרידא כמשנ"ת).

ד. והנה עוד יש הבדל אחר בין הר"ן להרשב"א בביאור ספיקת הגמ' בדין נתן הוא ואמרה היא, דלדעת הרשב"א (ורוב הראשונם לכאו') הרי ספיקת הגמ' היא באם האי דרשה ד"כי יקח ולא כי תקח" נאמרה גם על האמירה – שצ"ל על ידו ולא על ידה – או שנאמרה על הנתינה (עיקר ה"קיחה") לבד, ואין הקפדה שהאמירה תהא על ידו דוקא. אמנם להר"ן (ועד"ז בריטב"א) מצינו דרך אחרת בהסברת הספק: דהנה זה ברור שהפסוק "כי יקח" מצריך שגם האמירה תהא על ידו דוקא, והשאלה היא רק ד"כיון שבשעת נתינה אמרה היא והוא שתק, ה"ה כמסכים לדבריה . . איכא למימר דה"ל כנתן הוא ואמר הוא וכו'".

ונמצא דלהרשב"א הרי יש ספק בגמ' באם הדרשה דכי יקח כו' נאמרה גם על האמירה, משא"כ להר"ן אין בזה ספק, דודאי כן נאמרה גם על האמירה, והשאלה היתה רק באם להחשיב שתיקתו כו' כאמירה, וטעמא בעי בביאור פלוגתתם זו ג"כ.

ה. והנראה לומר בזה, דהנה ידועים דברי הר"ן בנדרים (ל, א) באופן קניית האשה לבעלה, ד"לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה, ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר, והבעל מכניסה לרשותו וכו'", והמ"ד שם כתב "ומש"ה אמרינן בפ"ק דקידושין (ה, ב) דאי אמרה היא הריני מאורסת לך איך בדבריה ממש".

ויוצא מזה, שלדעת הר"ן הרי החיסרון ב"אמרה היא", אינו רק שהיא גילתה שהנתינה הי' לשם קידושין, אלא, דכיון שהגילוי הזה באה על ידה, א"כ הרי אנחנו מחשיבים א"ז כאילו היא מכניסה את עצמה לרשותו [ע"י הקנין שלו] ולא שהוא לוקח אותה לעצמו [ע"י קנינו].

ונראה, דזהו נקודת החילוק בין הר"ן להרשב"א בסוגיין; דלהרשב"א הרי הצורך לאמירת האיש הוא רק משום [שהפסוק דכי יקח מלמדנו] שגם הגילוי על מעשה הקידושין [היינו האמירה] תהא על ידו, ושלכן: א. כבר אפ"ל שאם מוכח בעת נתינתו מהו כוונתו, שזה נחשב כאילו הוא מגלה בעת נתינתו שהיא נתינה לשם קידושין. ב. גם אפ"ל שהגמ' מספתקת בדין זה גופא, באם רק הנתינה צ"ל על ידו דוקא, או גם הגילוי על הנתינה צ"ל על ידו.

אמנם הר"ן ס"ל, שבסוגיין דנים על עוד ענין, והוא, דהתורה אמרה איך צ"ל הקנין של אשה – שהבעל לוקח אותה לרשותו ולא שהיא מכניסה א"ע כו' – והגמ' אומרת שבאם היא תהי' זו שתגלה על נתינה זו [שהיתה נתינה של קידושין] הרי הפירוש שהיא מכניסה א"ע לרשותו, ושלכן בעינן שהאמירה תהא על ידו דוקא.

ועפ"ז מובן: א. שגם באם בעת נתינתו הי' מוכח מה היתה כוונתו, עדיין לא פעל בזה מה שאמירתו היתה צריכה לפעול – שהוא לוקח אותה לעצמו כו'. ב. שכבר אין מקום לומר שהגמ' מסתפקת באם באמת צריכים לאמירתו דוקא, דהרי זהו עצם הלימוד מהפסוק שהקיחה צ"ל באופן כזה דוקא.

בסגנון אחר: לשיטת הרשב"א הרי הנתינה והאמירה הן ב' פרטים שונים - א. עבור הקנין. ב. לגלות שזהו קנין קידושין – ולכן אפשר להסתפק דאולי בהדין דכי יקח נאמר על חלק הנתינה ולא על חלק האמירה (וגם אפ"ל ש"הגילוי" נפעל עי"ז שהי' מוכח בעת הנתינה כו'), משא"כ להר"ן הרי האמירה אינה דבר נפרד מהנתינה (שמגלה שהיתה לשם קידושין), אלא ש"מפרשת" איך פועלת ו"עובדת" הנתינה – האם הוא באופן שהבעל לוקח אותה או שהיא מכניסה א"ע לו – וא"כ כבר אין מקום לחלק ולומר שהדין דכי יקח נאמר על הנתינה ולא על האמירה, הואיל והאמירה מפרשת איך באמת "עבדה" נתינה זו (ולזה אינו מספיק זה שיודעים – ומוכח – שהבעל נותן את הכסף לשם קידושין, דעדיין לא יודעים איך הוא רוצה שקידושין אלו יעבדו) ודו"ק.

[ולהוסיף, דסברא זו שאמרנו לדעת הר"ן – שהאמירה אינה רק 'מגלה' שהנתינה היתה לשם קידושין, אלא גם מפרשת איך הי' הקנין – מוכרחת גם להבנת עוד כמה שיטות בסוגיין, ולדוגמא: שיטת כמה מהראשונים (ראה בתורי"ד ובתלמיד הרשב"א) שהחיסרון ד"ואמרה היא" הוא גם במקרה שהי' מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה; ושיטת הרמ"א בשם המרדכי (ספ"ז ס"ג דהגהה) ד"אפי' נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והיא והוא אומרים שכיוונו לשם קידושין הוי קידושין" – דלשיטות אלו מובן שא"א לומר שהחיסרון דאמרה היא הי' שהגילוי על הנתינה לא בא על דו, דהא בכלל לא היו צריכים ממנה שום גילוי על הנתינה! וע"כ שהחיסרון הוא בזה שבאמירתה פירשה שהקידושין האלו נעשים באופן פסול, ושלכן נפסלו הקידושין. ואכהמ"ל].

ו. ונראה לבאר עפ"ז עוד פלוגתא בין הרשב"א להר"ן בהמשך הסוגיא; דהגמ' (ו, א) מביאה פלוגתת ר' יוסי ור' יהודה בדין המדבר עם האשה בעסקי גיטה וקידושיה, דלר' יוסי כבר אין צריך לפרש בעת הנתינה, ולר' יהודה צריך, ונפסקה ההלכה כר' יוסי. ואח"כ מביאה הגמ' פלוגתת רבי ור' אלעזר בן ר"ש, שלרבי צריכים שיהיו "עסוקין באותו ענין" ולראבר"ש מספיק באם היו עסוקין "מענין לענין באותו ענין".

והנה, הר"ן (ורוב הראשונים לכאו') ס"ל שפלוג' רבי וראבר"ש הוא בשיטת ר' יוסי גופא, והיינו, דבדעת ר' יוסי דמספיק הא דהיו מדברים בעסקי גיטין וקידושין ולא צריך לפרש, פליגי באם צריכים להיות עדיין עסוקין באותו ענין או שמספיק מענין לענין באותו ענין. ועפ"ז נמצא דהלכה תהא כרבי, דהא "קי"ל הלכה כרבי מחבירו" (ל' הר"ן כאן). אמנם הרשב"א פירש, דפלוג' רבי וראבר"ש היא אותה הפלוג' של ר' יוסי ור' יהודה. והיינו, דדברי ראבר"ש דל"צ להיות עסוקין באותו ענין ממש (ומספיק מענין לענין כו') הן הן דברי ר' יוסי שלא צריכים לפרש דעת הקידושין (או גירושין) ו"דיו" הדיבורים שלפניה (ודברי רבי הוא שיטת ר' יהודה).

ועפ"ז – מסיק הרשב"א – היות והגמ' פסקה כר' יוסי נמצא דבענין זה פסקינן כראבר"ש (דלא כרבי) – דמספיק מענין לענין באותו ענין.

ונראה, דפלוגתתם תתבאר היטב ע"פ המבואר לעיל; דהנה כשהגמ' הביאה שיטת ראבר"ש דלא בענין עסוקין באותו ענין, הקשתה "ואי לאו דעסוקין באותו ענין מנא ידעה מאי קאמר לה?" וע"ז תי' אביי שהמדובר הוא "מענין לענין באותו ענין".

ומתבאר מזה לכאו', ד"מענין לענין באותו ענין" מספיק עבור זה שיהא ידוע בשעת נתינת הקידושין עבור מה נותנים (יעויין ברש"י), וא"כ צלה"ב מהי הסברא שזה לא יספיק ושנצטרך דוקא עסוקין באותו ענין ממש?

אלא דבפשטות הרי שאלה זו תלוי' בביאור הצורך לאמירה בקידושין; דבאם האמירה היא רק כדי לגלות על הנתינה [שהנתינה היא לשם קידושין], אז אכן אין סיבה להצריך יותר "מענין לענין באותו ענין" [הואיל ועי"ז כבר ידוע לשם מה היתה הנתינה], משא"כ באם יש איזה צורך באמירה עצמה נוסף על היותה "מגלה" על כוונת הנתינה, אז כבר יש מקום לומר דהאמירה שלפני הקידושין יכולה לפעול ענין זה רק כשהיו עסוקין בענין זה ממש עד הקידושין משא"כ באם הפסיקו בענין אחר (אף שלא נחסר עי"ז ה'גילוי' הנ"ל, מ"מ) כבר לא יכול לפעול בהקדושין מה שהאמירה היתה צריכה לפעול.

ומבואר א"כ שהרשב"א והר"ן לשיטתייהו אזלי בהמסקנא היוצאת מהסוגיא; שלהרשב"א אכן נפסק כראבר"ש דכן מספיק מענין לענין כו' הואיל ולשיטתיה אכן כל ענין האמירה הוא לגלות על הנתינה כנ"ל באורך, משא"כ להר"ן דיש פרט נוסף בהאמירה – שעל ידה יודעים שהוא לוקח אותה לעצמו כו' – הרי"ז מתאים עם דעת רבי שכדי שהאמירה תפעל דבר זה צריכים להיות עסוקין בו עד שעת הקידושין (ואולי, חילוק זה בפירושם סוגיית הגמ' כאן הוא המקום לההבדל בשיטתם בענין האמירה).

ז. והנה, עד כאן התעכבתי בעיקר על ההבדל בין הרשב"א להר"ן בענין הצורך להאמירה, אמנם לאידך יש דמיון בזה (שיש צורך שהאמירה תהא ע"י האיש דוקא – דלא כהשיטות שהזכרנו בראש דברינו – וגם בזה) שהאמירה אינה חלק של הקדושין עצמם, שהן נעשין ע"י הנתינה, והאמירה רק מגלה על הנתינה (ומפרשת אותה – לדעת הרשב"א).

ונראה דבזה פליגי הרשב"א והר"ן על הרמב"ם והרא"ש בהמשך הסוגיא (ו, א) בענין הצורך להדיבור עמה בעסקי גיטה וקידושיה לפני קידושין בלשונות המסופקים בגמ' ("מיוחדת", "מיועדת", כו'). והרא"ש אזיל לשיטתי' גם בדין מי שלא אמר "לי" בקידושיו, אבל היו מדברים לפנ"ז בעסקי הקדושין. אלא שכבר נתארכו הדברים יותר ממסגרת גליון זה, ועוד חזון למועד.

בלקו"ש חכ"ו שיחה א' לפר' משפטים מבאר כ"ק אדמו"ר הפלוגתא דבבלי וירושלמי דסוף מס' ב"ב בא' שחונק חבירו בשוק אם הערב צריך קנין או לא ומבארו עפ"י המחלוקת למה הערב משעבד נפשו, דהבבלי קאי בשיטת הנימוק"י ור"ג דהוא משום דהמלוה מחסר מממונו ע"פ הערב ומכיון דבחונק אין הוא מחסר אז בעי קנין להשתעבד. אמנם הירושלמי קאי בשיטת הריטב"א דהערב משתעבד בהאי הנאה דקיבל; א"כ אף בחונק מקבל הנאה בהא דשבקי' ועל כן משתעבד אף בלי קנין.

והנה שם בסוף אות ד' מבאר הירושלמי דברי ר' יוסי "מן אהן גביי ומן אהן לא גביי" דאין הפי' דכוונת הערב לומר שלא יגבה כלל מן הלוה ויגבה אך ורק ממנו אלא שמסביר הטעם והסיבה על שיעבודו דהוא משום [ע"ד הריטב"א הנ"ל] דמכיון דעכשיו הוא מציל הלוה ואין המלוה מצירו ויכול הוא לגבותו ממנו לפי שעה על כן מזה גופא יש להערב הנאה ולכן משתעבד. ועיי"ש בהערה 24 שקו"ט, ומ"מ אם הוא גדר ערב אם המלוה בכלל מוחל הלוה עיי"ש.

ויש לעיין מדוע בכלל הי' צורך לשלול בפנים השיחה שאין כוונת ר"י דבכלל לא הי' כוונת המלוה למחול הלוה לגמרי, ולכאורה ע"פ שלילת פי' זה בהירושלמי אינו מובן יותר דהפי' הוא שכוונת הערב לומר שמקבל הנאה מההצלה לפי שעה.

ועוד דהרי שיטה זו שסיבת שיעבודו של הערב הוא משום ההנאה שמקבל לכאורה הוא סיוע להשיטה שאף כשמוחל כל החוב מ"מ הערב נכנס תחתיו ע"י שיעבודו, דהנה מצינו בסוגיא דהמקדש בדין ערב [קידושין ו' ע"ב ושם] דהריטב"א מבאר דהאשה מקודשת משום ההנאה שקיבלה שהמקדש נתן על ידי דיבורה, וגם כתב דאין נ"מ אם אמרה תן מנה לפלוני ואקדש אני לך או אם אמרה לוה מנה לפלוני ואקדש אני לך.

אמנם בחי' המאירי מביא בשם הרשב"א [והוא בתשובה א'רכד וא'רכה] דאה"נ דאין נ"מ אם אמרה תן או לוה ממון לפלוני מ"מ אם אמרה ארווח זמן לפלוני ואקדש אני לך אז בודאי אינה מקודשת ומביא הגמ' דחונק דאז אינו נעשה ערב וכמו כן הכא אינה מקודשת.

ולכאורה בפשטות לפי הריטב"א דמקודשת משום הנאה א"כ אין כל חילוק וע"ד מש"כ בהשיחה, וא"כ שפיר לא הביא הריטב"א הך דאם אמרה ארווח לפלוני אינה מקודשת דלשיטתו שפיר מקודשת.

והנה בחי' תלמיד הרשב"א [המובא בהערה 24] בתחילתו כ' דמסוגיין נראה שאף בכה"ג מקרי ערב והיינו דאע"ג דלא הי' כאן חוב על לוה להמלוה ורק שראובן אמר לשמעון תן מנה ללוי ואני אפרענו לך דאף שאין שעבוד מלכתחילה על לוי ליתן לשמעון מ"מ יכול ראובן לשעבד עצמו אליהם מכיון דשמעון נתן על פיו הוה כאילו דראובן קיבל משמעון, ועל כן כתב דה"ה אם בגוונא דהלואה אם שמעון דוחק ללוי לשלם חובו וראובן בא ומצילו ואומר מחול לו לגמרי ואני אפרענו לך דשפיר משתעבד בתור ערב ואע"ג דלוי שלוה פטור מכלום, וממשיך שם דזה נקרא ג"כ חיסר ממון על פיו והוה כמו בשעת מתן מעות והא דאמרינן דערב שלא בשעת מתן מעות דאינו משעבד נפשי' הוא בגוונא דרק ארווח לו הזמן עיי"ש.

והנה לכאורה לפי הריטב"א בכלל לא הי' לו קושיא למה הכא מקרי ערב הרי מלכתחילה אין כאן שעבוד דהרי לשיטתו הערבות כאן הוא ע"י ההנאה ולא כמו שהערב מקבל הכסף, וא"כ אין כאן ראי' מהסוגיין דאף באופן כזה דאין מכתחילה שעבוד דהנותן נתן לשם מתנה או באופן דמחל כל החוב להלוה דמקרי ערב ולכאורה לדעת הריטב"א אין כל הכרח לכאן או לכאן ומסברא י"ל כנ"ל דגם באופן זה מקרי ערב דקיבל הנאה, וא"כ עצ"ע למה מוכרח לומר בהשיחה דאין הפי' דמוחל כל החוב. ויש להאריך בכ"ז עפ"י כל השיטות בקידושין שם.

בנדרים דף ב' ע"ב מקשה הגמ': "מ"ש גבי נזיר דלא קתני להו לכולהו ומ"ש גבי נדרים דקתני לכולהו", והיינו על הא דתני במתני' "כל כנויי נדרים בנדרים וחרמים בחרמים ושבועות בשבועות ונזירות בנזירות" ותו לא מידי, ומה החילוק ביניהם. ומשני "משום דנדרי ושבועה כתיבי גבי הדדי תני תרתין וכיון דתני תרתין תני לכולהו" ע"כ.

והנה יעויין ב"פורת יוסף" (מפרש הש"ס שנדפסו בסוף המס') על אתר שהקשה בזה"ל: "ק"ל דמאי קושיא דהא נדרים קודם נזיר וכיון דתני גבי נדרים ל"ל למהידר גבי נזיר, והא דפריך ג"כ בריש שבועות כה"ג הא שפיר פריך דהא שבת קודם שבועות ע"כ הו"ל למתני גבי שבת לכולהו", ע"כ לעניננו.

וכוונתו מבוארת לתרץ קושיית הגמ' מה הטעם "גבי נזיר לא קתני לכולהו", כמו דתני גבי נדרים, משום דמס' נדרים קדמה למס' נזיר, וכיון דתני גבי נדרים אין דרך לכפול עוה"פ גבי נזיר, ולכאו' תירוץ פשוט הוא, וע"ד הא דהגמ' תירצה באו"א.

אמנם לאחר עיון בקושית הגמ' נראה דתירוצו מעיקרא ליתא, והיינו כי קושיית הגמ' אינה על הא דגבי נזיר לא קתני לכולהו, כמו דתני גבי נדרים, אלא בדיוק להיפך, מה הטעם תנן גבי נדרים לכולהו, והרי במס' נזיר לא קתני להו לכולהו.

בסגנון אחר: כוונת הגמ' להקשות מנ"ל תנן גבי נדרים כל הני דינים דחרמים, שבועות ונזירות, והגמ' רק מביאה ראי' דגבי נזיר אכן לא קתני לכולהו, והיינו, דהא דלא קתני לכולהו גבי נזיר, אינו (רק) משום שאינו צריך לכפול עוה"פ כי כבר תני גבי נדרים, אלא (יתירה מזו) דאין הני דינים דנדרים, חרמים ושבועות בדיני נזירות, דדיני נדרים שייכים למס' נדרים, וכו', וכמו"כ הכא בנדרים אין דינים דחרמים, שבועות, ונזירות שייכים למס' נדרים, דדיני נזירות שייכים למס' נזיר וכו', וא"כ מ"ש גבי נדרים דקתני לכולהו.

וממילא דאין מקום לתרץ (כדברי ה'פורת יוסף') ד"כיון דתני גבי נדרין ל"ל מיהדר גבי נזיר", דלא זו היתה קושיית הגמ' מעיקרא, אלא להיפך כנ"ל, וא"כ עצ"ע הא גופא, מדוע קתני לכולהו בנדרים, וכמוש"נ.

ואולי יתכן לדייק כן מפרש"י והר"ן על אתר, וז"ל רש"י "מ"ש גבי נזיר דלא קתני לכולהו – דהתם קתני כל כנויי נזירות כנזירות ותו לא מידי ולא קתני לכל הני דנדרים ושבועות". וז"ל הר"ן "מ"ש גבי נדרים דתני כולהון – כלומר ואילו במס' נזיר לא תנא אלא כל כנויי נזירות כנזירות" ודו"ק היטב.

ויש להביא ראי' לדברינו, דאי קושיית הגמ' היתה על הא דגבי נזיר לא קתני לכולהו, היה להגמ' להקשות כן במס' נדה ולא הכא במס' נדרים.

רמב"ם (פ"ג מאישות ה"י): "אמר לה הרי חצייך מקודש לי בפרוטה וחצייך בפרוטה, או שאמר לה הרי חצייך מקודש לי בחצי פרוטה וחצייך האחר בחצי פרוטה הרי זו מקודשת, אמר לה חצייך מקודש לי בפרוטה היום וחצייך בפרוטה למחר, שני חצייך בפרוטה וכו' בכל אלו מקודשת מספק".

והקשו עליו הרשב"א והראב"ד (בהשגות), דאם פסק ששני חצייך בפרוטה ספק מקודשת, כ"ש שחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה, או חצייך בחצי פרוטה וחצייך בחצי פרוטה, שמקודשת. שכך משמע בגמ' (קידושין ז, ב) שבאלו המקרים יש יותר להסתפק כיון שיש מקום לומר שפסקה לקדושין, ומשא"כ בשני חצייך בפרוטה אין להסתפק "דודאי בחד זימנא קאמר לה" (ורק דילמא אין אשה מקודשת לחצאין כלל).

ובלח"מ תי', דבחצייך בפרוטה י"ל דמקודשת דמונה והולך הוא, אבל ב' חצייך בפרוטה לא שייך לומר שמונה והולך, ולכן אינה מקודשת (וראה גם בתור"י הזקן).

ומובן הדוחק שבתירוצו, שהרי אין לסברא זו שום זכר בגמרא, ומפורש הוא שכאן אין כלל ספק כיון ש"ודאי בחדא זימנא קא"ל" (ורק דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל).

וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מה סברא יש בדברי הרמב"ם שבחצייך בפרוטה מקודשת, אף שיש סברא לומר שפסקה למילתי', ובשני חצייך בפרוטה – שאין אף הו"א שפסקה למלתיה – הרי"ז ספק.

ב. והנה בדין שא"א לקדש אשה לחצאין – וכדברי רבא (ז' ע"א) האומר "חצייך מקודשת לי אינה מקודשת" – יל"ע מה החסרון בזה, האם בזה שקידש חצי אשה, או בזה שרק חצי אשה מקודשת.

דאפ"ל שהחסרון הוא במעשה הקדושין, דכיון שלא אמר לכולה שתתקדש, הרי שלא קידש אשה שלמה, ולכן לא תהא מקודשת כלל.

ואפ"ל שהחסרון הוא במה שבפועל תהא הרי מקודשת רק בחציה, ואין זה נוגע למעשה הקדושין. [לפי"ז מבואר היטב למה הביא אביי את הפסוק דאשה ולא חצי אשה – אף שסברא היא שא"א להתקדש בחציה. וגם יהיה לכאורה ביאור במה שהו"א שיהיה כהקדש לענין התפשטות הקדושין דוקא האומר בלשון "מקודשת" (ראה תוד"ה ונפשטו) אף שברור שאין חילוק בגדר קידושין אם אמר בלשון "מקודשת" או "מאורסת", ואכמ"ל].

וכמובן, דאם נאמר שהחסרון הוא במעשה הקדושין - הכוונה היא שאם הוא קידש חציה, אבל חלות הקידושין צריכים לתפוס בכולה, לא תהא מקודשת כיון שצריך שהוא יעשה מעשה קדושין שלם.

לאידך, אם החסרון הוא במה שנתקדשה רק חצי אשה, א"כ אף במקרה שמעשה הקדושין היה שלם, מ"מ אם לא יחולו אלא חצי מן הקדושין (לא נאמר שיתפשטו הקדושין, אלא) אינה מקודשת.

ג. והנה במקרה של רבא - שאמר חציך מקודשת לי - החסרון הוא בשניהם; חדא שלא עשה מעשה קידושין אלא בחצי מן האשה, וגם חלות הקדושין לא חלו אלא בחציה וע"כ אינה מקודשת ממ"נ.

אמנם, במקרים של חצייך בפרוטה, או בחצי פרוטה וכו', ודאי החסרון הוא רק בדיבורו – אם נקבל שפסקה לדיבורי' – שכיון שאמר חציך בפרוטה וחצייך בפרוטה, חלק את דיבורו ויש כאן שני חצאי קדושין. אמנם חלות הקידושין חלה על כולה כאחד – כשסיים את דיבורו, ואין שום חסרון בחלות הקידושין.

אמנם במקרה של שני חצייך בפרוטה, הנה במעשה הקדושין אין שום חסרון, שהרי אמר משפט אחד ובפעם אחת אמר מקודשת ולא חילק במעשה הקדושין. אמנם, בחלות הקדושין יהיה חסרון, שלא יחול אלא חצי א' תחילה ואח"כ החצי השני.

מבואר בצפע"נ (פ"ט מאישות ה"ב – בביאור הרמב"ם כאן, ובקיצור כדרכו), שכשמניח מספר בדבריו הרי שא"א שיחולו בב"א, אלא זה אחר זה.

וכמו"כ כאן, כשאומר שני חצייך בפרוטה, הרי חלות הקדושין יהיה בזה אחר זה, תחילה חציה האחד ואח"כ חציה השני, אף שמעשה הקידושין – היינו דבריו – היה שלם, ולא פסקה למלתי' כלל.

וזהו כוונת הגמ' שכאן אין ספק שבלשונו לא חילק "ובודאי בחד זימני' קאמר לה", ורק ספק אחר יש כאן, דשמא א"א שיחולו קדושין לחצאין ד"דילמא אין אשה מתקדשת לחצאין כלל".

ד. לפי"ז מבואר היטב הסוגיא בגמ' – ופסק הרמב"ם שתחילה הביאו בגמ' מקרים שבהם חלות הקדושין יהיה כאחד (שלא הזכיר מנין), אך יש להסתפק בהם שמא מעשה הקדושין נחלק. והרמב"ם פסק כאן שמקודשת כיון שאין באלו המקרים חלוקה של מעשה הקדושין, דמונה והולך הוא (והסיק כך מהאת"ל בגמ', וכמ"ש הנ"כ).

ואח"כ נסתפקו בגמ' בדין שני חצייך בפרוטה, שאין שום חסרון במעשה הקדושין, והחסרון הוא בחלות הקדושין, ונסתפקו אם גם בזה לא מקודשת, וכיון שלא נפשט הספק בגמ', פסק הרמב"ם שמקודשת מספק. ומובן שא"א לפשוט את הספק בשני חצייך מהספק בחצייך בפרוטה.

ודברי הרמב"ם נהירים ביותר.