*) ראה רשימות חוברת קא. המערכת.

איתא בגמ' ר"פ האיש מקדש: "שליחות מנלן? דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח [להוליך גט לאשתו. רש"י], ושלחה מלמד שהיא עושה שליח [לקבל גיטה. רש"י]". וממשיכה הגמ' לבאר מדוע א"א ללמוד שליחות בקידושין מגירושין, ושלכן יש לימוד מיוחד על זה; ומדוע א"א ללמוד שליחות בתרומה מגירושין וקידושין, ושלכן יש לימוד מיוחד ע"ז; ומדוע א"א ללמוד שליחות בקדשים מבינייהו, ושלכן יש לימוד מיוחד ע"ז; וכן מדוע א"א ללמוד חדא מתרתי וכו'.

ותמוה לכאו' מדוע לגבי הלימוד ע"ז שהאשה יכולה לעשות שליח לקבלה, אין שום הסבר בגמ' מדוע צריכים לימוד מיוחד ע"ז, וא"א ללמוד הדין מהא דהאיש יכול לעשות שליח להולכה? ואע"פ שמצינו הסברים בזה בראשונים ובאחרונים (כדלהלן), מ"מ עצ"ע מדוע לא נחית הגמ' לזה כמו שנחית לבאר כל שאר הלימודים על שליחות מדוע צריכים לכל אחד מהם?

ונראה לומר, דהצורך ללימוד מיוחד על שליחות לקבלה, שונה ביסודו מהצורך לשאר הלימודים לענין שליחות, ושלכן אע"פ שהגמ' נחית לבאר הצורך לשאר הלימודים מחמת הסברות המיוחדות בכ"א מהדינים, מ"מ לא נחית לבאר הצורך ללימוד זה, וכדלהלן.

דהנה, כשהתורה אומרת לנו שמצוה או פעולה מסויימת יכולה להיעשות ע"י שליח, כלול בזה באמת ב' חידושים: א. כח השליחות. והיינו שבכחו של אדם למנות שליח עד שהשליח יהא כמותו של המשלח וכו'. ב. שמצוה או פעולה זו יכולה להיעשות ע"י שליח, ואינה מוטלת על גופו של האדם לעשותה בעצמו (והדוגמא הבולטת לסברא זו היא "מצות שבגופו", שאכן לא מהני בהן שליחות, וכידוע דברי התורי"ד בזה לקמן ואכ"מ).

והנה, בביאור הדבר מדוע באמת א"א ללמוד שליחות לקבלה משליחות להולכה, מצינו כמה אופנים: א. דהיות שהאשה מתגרשת בע"כ, הו"א ד"לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה" (תוס' הרא"ש). ב. היות והאשה אינה מוסרת שום דבר של ממש להשליח, הו"א דלא יכולה לעשות שליח כזה דהוה "מילי" (פנ"י בתי' הראשון). ג. היות דבקבלת הגט כתיב "ונתן בידה", אז הו"א דאע"פ שיכולים למנות שליח על עשיית מעשה (כמו להולכת הגט) אבל מהיכי תיתי שיכולים למנות שליח להיות כידו של המשלח (פנ"י בתי' השני. ולכאו' הר"ז קשור גם עם שיטת הרמב"ם הידועה בענין השוני בין שליח לקבלה לשליח להולכה, שבשליח לקבלה דוקא בעינן עדות למינוי השליחות, ואכ"מ).

ועכ"פ, מכל האופנים המוזכרים יוצא, שהצורך ללימוד מיוחד על שליחות לקבלה, הוא להשמיענו שיש 'כח' למשלח לעשות שליח כזה - דהו"א שאין כח לעשות שליח כזה (או מצד החסרון בכח המשלח כבאופן הא', או מצד החסרון בעצם השליחות כאופן הב', או מצד גודל הכח שנצרך לשליחות זו כאופן הג'), ובאה התורה להשמיענו דגם שליח כזה אפשר למנות.

אמנם נראה, דהצורך ללמדנו במצות שונות - שהוזכרו בגמ' - שמהני בהן שליחות, אינה ללמדנו על כחו של המשלח למנות שליח, דמדוע יגרע כחו במצוה אחת מבחבירו, אלא ללמדנו שגם מצות אלו יכולות להיעשות ע"י שליח.

וכך הוא שיעור דברי הגמ': דקס"ד שרק גירושין יכולה להיעשות ע"י שליח משום שישנה בע"כ, "וכיון דבקל נעשה המעשה, הילכך נעשה נמי ע"י שליח" (ל' תוהרא"ש), משא"כ קידושין הו"א שא"א להיעשות ע"י שליח, ועד"ז אולי תרומה שהוא 'קודש' מוטל על האדם לעשותו וא"א ע"י שליח, ועד"ז בקדשים וכו'.

ועפ"ז מובן שאריכות דברי הגמ' בהסברות השונות כו' הוא רק לבאר מדוע במצות שונות הי' קס"ד ששליחות לא יהני עבורן, משא"כ הא דצריכים ב' לימודים ללמדנו עצם הכח של המשלח למנות שליח, לזה מעולם לא נכנסה הגמ', וזהו אכן סברא פשוטה, משום שבב' מקומות אלו צריכים לכחות שונים במינוי השליחות, וכנ"ל מתוס' הרא"ש והפנ"י.

ב

וע"פ יסוד זה יתיישבו עוד ב' קושיות פשוטות וידועות בסוגיין: א. מדוע בריש הסוגיא - כשהגמ' דנה בהמקור לשליחות להולכה ולקבלה בגירושין - מביאה הגמ' ג"כ מקור אחר ששליח עושה שליח (ולשיטת רש"י ודעימי', מביאה ב' מקורות לזה: א' לכך ששליח להולכה עושה שליח, וא' ששליח לקבלה עושה שליח), משא"כ בהמשך הסוגיא - כשמביאה המקורות השונים לשליחות בקידושין תרומה וקדשים - לא מוזכר בכלל שנצטרך עוד מקור שהשליח בדינים אלו יוכל גם למנות שליח אחר (ויעויין בשו"ת הריב"ש סי' רכח מש"כ בזה).

ב. הבאנו לעיל דברי תוס' הרא"ש דהא דלא יכולים ללמוד שליח לקבלת הגט מהולכת הגט הוא משום דהו"א דהיות והאשה מקבלת גיטה אפי' בע"כ לכן הו"א דא"א לה לשוות שליח ע"ז, ומובן מזה לכאו' דהא דגט ניתן בע"כ של האשה הוה טעם וסברא שלא יהני בה שליחות, ולאידך הרי בהמשך הגמ' מבואר להיפך - דהא דגיטין ישנה בע"כ הוי סיבה שכן יהני בה שליחות, אשר לכן א"א ללמוד שליחות בתרומה מינה?!

אלא דלדברינו דלעיל נראה דלק"מ; דהרי כשהגמ' דנה בהלימודים על שליחות בגירושין, הרי תוכן הדיון הוא האם יש כח להמשלח למנות השליח או לא, וא"כ מובן: א. שאפי' באם יש בכחו למנות שליח, עדיין יש מקום להסתפק אם בכחו למנותו עם "כח" כ"כ עד שהוא יוכל למנות שליח אחר, או לא, ולכן צריכים ע"ז לימוד מיוחד; ב. דהא דיכולה להתגרש בע"כ הר"ז מראה על חלישות בכחה בפעולה זו, וא"כ יש מקום לומר שבמקרה כזה אין לה הכח למנות שליח.

משא"כ בהדיון באם מצות שונות ג"כ נכללו בדין שליחות (והיינו כנ"ל, באם מצות אלו ג"כ יכולות להיעשות ע"י שליח, או שהן מוטלות על גוף אדם זה), הרי מובן: א. שאחר שכבר יודעים שמצוה מסויימת יכולה להיעשות ע"י שליח, ואין בזה קפידא שתיעשה ע"י האדם עצמו, כבר אין מקום להסתפק דאולי מצוה זו אפשר להיעשות רק ע"י שליח ראשון ולא ע"י שליח שני - דמהו הסברא לחלק בכך, הרי בין כך א"צ להיעשות ע"י האדם עצמו! ב. שמצוה שיכולה להיעשות גם בפעולה בע"כ, הר"ז מראה על "חלישות" ו"קלות" בפעולה זו, והר"ז סברא שאין קפידא איך נעשית מצוה זו, ושוב א"צ להיות ע"י גופו דוקא.

ג.

שליחות מדין פרו של אהרן

והנה התוס' (בד"ה נפקא ליה) הקשו: "אמאי לא יליף דשליחות מהני בקדשים משחיטת פרו של אהרן, מדאיצטריך לומר שהי' בבעלים כדכתיב (ויקרא טז) ושחט את פר החטאת אשר לו, מכלל דבשאר קדשים לא בעינן בעלים?"

ובביאור תירוץ התוס' (ובהגירסא בו) נחלקו האחרונים; דעת המהרש"א היא שהתירוץ הוא כך: דמפרו של אהרן היינו יכולים ללמוד דין שליחות רק בקרבן חטאת (דומיא דפרו של אהרן), משום דבחטאת יש דין שאין ממשכנין את האדם להביאו בע"כ, ושלכן יש סברא ששליחות מהני בה היות והקרבן תלוי ברצון האדם, משא"כ בשאר הקרבנות דאיכא בהן דין של "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", ונמצא דאין להאדם כח כ"כ בהבאת הקרבן, הו"א דלא יוכל למנות שליח ע"ז.

משא"כ להחת"ס (שו"ת או"ח סקע"ו) והבית מאיר (על הש"ס) הרי ביאור התירוץ הוא כך: דמפרו של אהרן) היינו יכולים ללמוד שליחות רק בקרבן חטאת (דומיא דפרו של אהרן) משום דבחטאת כשכופין את האדם להביאו לא צריכים שהוא יאמר רוצה אני, ונמצא שהקרבן נקרב בע"כ, וא"כ סברא לומר שפעולה כזו שאפשר להיעשות בע"כ אפשר נמי להיעשות ע"י שליח, משא"כ בשאר קרבנות שצריכים שהאדם יאמר "רוצה אני", נמצא דבעינן דעתו של האדם, ושוב סברא לומר שבעינן שהאדם יקריב הקרבן בעצמו ולא ע"י שליח.

והנה, מלבד החילוקים בדין בין ב' שיטות אלו (א. באם יש דין מיוחד למעט חטאות מכפייה או לא. ב. באם בחטאת בעינן שיאמר רוצה אני או לא - יעויין בדבריהם בארוכה, ואכ"מ), יש ב' חילוקים בולטים בסברא בין ב' השיטות: א. האם מקרה של "כופין אותו עד שאומר רוצה אני" נחשב מעשה בע"כ של האדם או ברצונו של האדם, דלמהרש"א הר"ז נחשב בע"כ (דבזה מחולקים שאר הקרבנות מחטאת שנחשבת ברצונו), משא"כ להחת"ס והבי"מ, הרי אדרבא, זה נחשב ברצונו של האדם (ובזה מחולקים שאר הקרבנות מחטאת שנחשבת בע"כ, מחמת זה שאי"צ שיאמר רוצה אני).

ב. האם לפי התוס' כאן 'מסתבר' יותר שמעשה שאפשר להיעשות בע"כ הוה סיבה שכן יועיל בו שליחות (דעת החת"ס והבי"מ), או דזה הוה סברא שלא יועיל בו שליחות (דעת המהרש"א).

וצלה"ב מהו יסוד פלוגתתם בב' הסברות דלעיל (ובפרט בסברא השני' הרי יש לכאו' גמ' מפורשת לצד א', ולאידך יש התוס' הרא"ש (דלעיל) כצד הב', וא"כ מדוע בעניננו כתב המהרש"א דמסתבר יותר כצד א', והחת"ס והבי"מ כתבו שמסתבר יותר כצד השני)?

ד

והנראה לבאר הדברים ע"פ היסוד שכתבתי לעיל; דהנה זה שגילתה תורה שבפרו של אהרן א"א למנות שליח, יש לפרש - ע"פ הנ"ל - בב' אופנים: א. שהתורה אמרה שלענין זה אין כח להכהן למנות שליח. ב. שהתורה גילתה שמצוה זו מוטלת על גופו של הכה"ג, ושוב לא מהני בה שליחות.

וע"פ ב' אופנים אלו יהי' הבדל גם באופן הילפותא שבשאר קדשים כן מהני שליחות: דלאופן הראשון הרי הלימוד לשאר קדשים הוא, דמזה שהתורה אמרה שבדין זה אין בכח הכהן למנות שליח, מוכח דבשאר קרבנות כן יש בכחו למנות שליח. משא"כ לאופן השני יהי' הפירוש, שרק מצוה זו מוטלת על גופו של הכהן (בעל הקרבן), משא"כ בשאר קרבנות אין החיוב מוטל על גופו, ושלכן אפשר למנות שליח בהן (היינו בשאר הקרבנות).

ונראה, דיתבאר לפ"ז בטוב טעם סברות הפלוגתא בביאור תירוץ התוס'; דהמהרש"א ס"ל כאופן הראשון, ולכן ביאר תי' התוס', שמסתבר לומר שלימוד זה (שיש להבעלים כח לשוות שליח) יועיל רק במקום שלהבעלים יש 'כח' מלא בהבאת קרבן זה, והיינו בקרבן כזה שנקרב רק ברצונו.

וס"ל ג"כ - להמהרש"א - שקרבן כזה שנאמר בו "דכופין אותו עד שיאמר רוצה אני", אינו נחשב קרבן שיש להבעלים 'כח' בו, דהרי לפועל אין לו שום ברירה בהבאת הקרבן, דהרי כופין אותו. ואע"פ שלפועל אומר רוצה אני, הרי גם זה אינו ברצונו, וא"כ אי"ז מראה על כח ושליטה שיש לו בקרבן זה.

משא"כ החת"ס והבי"מ ס"ל כאופן השני, ולכן ביארו תי' התוס' באו"א: דהא דרוצים ללמוד מדין פרו של אהרן דכשאין מוטלת על גופו כן יכולים למנות השליח, מסתבר דזהו רק בחטאת שהוא מעשה שנעשה בקל, היינו בלי רצון של הבעלים, ושלכן גם אינו מוטלת על גופו לעשותו, משא"כ בקרבנות כאלו שכן צריכים לדין רצון של הבעלים שוב יש מקום לומר שכן מוטלת על האדם וא"א לו לשוות שליח.

ולכן לשיטתייהו הרי מקרה של כופין אותו וכו' כן נחשב מעשה ברצון, היות ולא מסתכלים כאן על כחו של האדם בהבאת הקרבן (דאז תצדק סברת המהרש"א דלפועל אין להאדם ברירה בההבאה), אלא על סוג הקרבן - באם צריכה לרצון הבעלים בשביל ההקרבה או לא, וא"כ הרי לפועל קרבן זה כן צריך רצון הבעלים (ושוב הו"א שמוטלת על גופו להביא הקרבן ולא יהני שליחות לזה), ודו"ק.

[ולהעיר, דיש להוכיח גם מצד אחר דשיטת המהרש"א היא, דהלימוד מפרו של אהרן הוא, דשם אמרה תורה שלא יכול למנות שליח, ומזה לומדים דבשאר קרבנות כן אפשר (ולא דשם מוטלת על גופו ושלכן לא מהני שליח כנ"ל באופן השני).

דהנה על קושיית התוס' כאן - דלכאו' נלמד דשליחות מהני בכל מקום מפרו של אהרן - כתב המהרש"א דלכאו' ילה"ק איפכא, דנלמד מכאן שבכל מקום לא מהני שליחות כמו שלא מהני כאן (יעויין בדבריו איך שתירץ). ונראה דקושיא זו תתכן רק באם פירוש הדין בפרו של אהרן הוא שאין להכהן הכח למנות שליח על עשייה זו - דאז ילה"ק דאולי נלמד מכאן דבכ"מ אין כח למנות שליח; משא"כ באם פירוש הדין דפרו של אהרן הוא, שמצוה זו מוטלת על גופו של האדם, ושלכן לא מהני בה שליחות, אז איך אפשר להקשות שנלמד משום דבכ"מ לא מהני שליחות, הרי רק במצוה זו גלתה לנו תורה שמוטלת על גופו של הכה"ג?! וע"כ דס"ל להמהרש"א כאופן הראשון הנ"ל, ומבואר גם שיטתו בביאור תי' התוס' וכמשנ"ת בארוכה].

בגמ' מא, ב יליף ממש"נ ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל - "וכי כל הקהל כולו שוחטין והלא אינו שוחט אלא א' אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו", ולהלן בגמ' "לא נכתוב רחמנא בגירושין ותיתי מהנך (תרומה וקדשים) מה להנך שכן ישנן במחשבה". וברש"י ד"ה שכן, מפרש: "קדשים נמי איתנהו במחשבה וכן נמי פסול קדשים ופיגול ע"י מחשבה הם באים, גמר בלבו לומר שור זה עולה הרי הוא עולה . . ת"ל כל נדיב לב עולות".

וצ"ע, הרי בגמ' איירי בשחיטת קדשים (עי' רש"י ד"ה מנלן), וא"כ איך פריך שכן ישנן במחשבה דשייך רק בדין פסול קדשים ומקדיש בהמה ולא לגבי שחיטה?

והנה לגבי דין פיגול בקדשים עי' בשו"ת חת"ס (אהע"ז ח"ב ס"ט) שמבאר דאינו רק פסול בקדשים אלא חזינן מזה שהכשר שחיטת הקרבן הוא ע"י מחשבה. ועיי"ש עוד שמבאר החילוק בין זה לדין לשמה בגט.

אמנם מה שעצ"ע הוא מדוע הביא רש"י הכא הדין שמקדש במחשבה? ועוד, מ"ט מביא ב' דינים למחשבה בקדשים?

ואולי י"ל בזה ע"פ מה שמבאר שיטת רש"י בלקו"ש חט"ז ע' 106 הערה 32, דקרבן פסח מצות שחיטתו היא על כ"א מישראל (חובת גברא), וכל' הכ' "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", משא"כ בשאר קרבנות שהמצוה על הבעלים היא הבאת הקרבן כו' והשחיטה נכללת במצות הקרבתו שעל הבעלים. והיינו דהן בק"פ והן בשא"ק יש מצות שחיטה על הבעלים, אבל חלוקין בדינם - דבק"פ המצוה היא השחיטה בלבד, משא"כ בשא"ק מצות השחיטה היא פרט במצוות ההבאה המוטלת עליהם.

ועפ"ז י"ל דכיון דבגמ' בעינן למילף דין שליחות הן בשחיטת ק"פ והן בשחיטת שאר קדשים, לכן גם הפירכא "שכן ישנן במחשבה" חלוק בהם ובהתאם לגדרם - לגבי ק"פ שכל חיובו הוא השחיטה הפירכא דישנן במחשבה הוא מדין פיגול, דחזינן דהכשר הקרבן הוא ע"י מח' (כנ"ל מהחת"ס), ולגבי שא"ק דיסוד חיובם הוא הבאת הקרבן, הנה קיום ההבאה מתחיל מזה שמקדיש הבהמה לקרבן, ולכן ע"ז הפירכא דישנן במחשבה הוא מהא שאפשר להקדיש במחשבה.

בגמ' קידושין מב, א: "ואלא כי הא דרבא בר רב הונא . . מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד, ותיסברא זכות היא או חובה הוא . . ואלא כרבא בר רב הונא . . מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן שב"ד מעמידין להן אפוטרופוס לחוב ולזכות . . ת"ל ונשיא א' נשיא א' ממטה תקחו" וברש"י ד"ה אלא כדרבא "כלומר לא זכות שלא בפניו גרידתא איכא למשמע מינה לגדולים אלא לאורויי נמי דלקטנים אפי' חובה הבאה מחמת זכות רשאין ב"ד לעשות להן כי הא דלזכותם בנחלה באו".

ומבואר דס"ל לרש"י, דגם למסקנה ילפינן דין זכי' ממש"נ בחלוקת הארץ ונשיא א'. ומבואר עוד דס"ל לרש"י דאפוטרופוס כחו מדין זכי' הוא ולכן אפשר ללמוד מקרא דונשיא א' הן דין זכי' והן דין אפוטרופוס. אמנם בר"ן כ' דלא שייך זכי' לכאן אליבא דמסקנא. וז"ל "דהכא לא מדין זכי' גמורה הוא . . אלא מדין אפוטרופוסות הוא שיש לב"ד לפקח על נכסי יתומים קטנים וחלוקתן גלוי מילתא בעלמא הוא" והיינו דמזה גופא דחלוקת הירושה אינו אלא גילוי מילתא מוכח דלא שייך לכאן דין זכי'. ולכ' צדקו דבריו, וצ"ב בדעת רש"י.

והנה בשלמא בנוגע לירושה אפ"ל בזה, דהרי קיי"ל דאין ברירה ואחין שחלקו לקוחות הן, וא"כ מובן די"ל דס"ל לרש"י דאינו גילוי מילתא בעלמא, ובדעת הר"ן אפ"ל ע"פ המבואר בחי' הגר"ח (הל' שכנים פ"ב הי"א) דגם א"נ דלקוחות הן, צ"ל דהוא גם מעשה חלוקה (גילוי מילתא), ותרתי אית בי' יורש ולוקח עיי"ש. וא"כ י"ל דדין אפוטרופוס לדעת הר"ן נאמרה במעשה החלוקה מדין יורש דגילוי מילתא בעלמא הוא.

אמנם בנוגע לחלוקת הארץ, לכ' לכו"ע אינו אלא גילוי מילתא בעלמא, שהרי כבר נאמר "לזרעך נתתי את הארץ הזאת", היינו דכבר נקנה הארץ לכל ישראל והחלוקה אינה אלא גילוי מילתא איזה חלק שייך אליו. (ועיי"ש גם בחי' הגר"ח שמוכיח כן מהא דנחלקה בגורל). וא"כ צ"ב בדעת רש"י דס"ל דילפינן ממש"נ בחלוקת הארץ ונשיא א' דין זכי', הרי בגילוי מילתא לא שייך דין זכי'.

ואולי אפ"ל בזה ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ה ע' 8 "אבער דער כיבוש פון א"י, וואס זינט אידען האבן איינגענימען די "ארצות שבעה גויים" איז פארגעקומען א שינוי אין דעם עצם מהות פון דער לאנד: פריער איז עס געווען א לאנד גלייך ווי אלע לענדער, וואס האט געקענט געערעו צי יעדן פאלק, און זינט דעם כיבוש פון אידן איז דאס לאנד גופא פארוואנדלט געווארען אין ארץ ישראל ס'איז געווארן א אידיש לאנד דורך און דורך און במילא אויף שטענדיק, אזוי אז דאס קען מער ניט געהערן צו אן אנדער פאלק" עכלה"ק. והיינו דנוסף לזה שהארץ שייך לבנ"י בתור קנינם אית גם חלות שם ישראל על עצם הארץ.

ועפ"ז יש לחקור אי שייך לומר כן גם בנוגע לחלוקת הארץ לכל איש פרטי, היינו שנאמר דבחלוקת הארץ נתחדש לא רק דזוכה כ"א בחלקו בארץ בתור קנין (שאפשר להתבטל ככל קנין) אלא שייך אליו חלקו לעולם ומשום דאיש פרטי זה שייך לעצם הארץ (ע"ד א"י בכלל). ולכ' תליא במח' הראשונים שמביא הרבי בלקו"ש ח"כ ע' 309 "דער דין איז לכמה דעות (שו"ת מהר"ם ב"ר ברוך ועוד) אז יעדער איד האט א חלק (ד' אמות) אין ארץ ישראל אויך בשעת הגלות" אמנם התוס' ודעימי' חולקין ע"ז עיי"ש בהערה 69. ואולי אפ"ל דפליגי אי גדר חלוקת הארץ הוא דזכה כ"א בחלקו בתור קנינו דזה מתבטל אחר החורבן או דנתחדש דשייך כ"א לעצם הארץ לעולם. (אמנם בלקו"ש תולה זה בהא "דקרקע אינה נגזלת", ויש לתווך זה. ואכ"מ).

והשתא א"ש מה דס"ל לרש"י דחלוקת הארץ אינו אלא גילוי מילתא, שהרי כנ"ל י"ל דענין גדול נתחדש בחלוקת הארץ ע"י הנשיאים דעצם הארץ שייך לכל איש פרטי. ועוד י"ל עפ"ז. ואכ"מ.

בשו"ע אדה"ז הל' שבת סי' ר"נ בקו"א סק"ב מבאר ומחדש אדה"ז דהא דמבואר במס' שבת (קיט, א) גבי ההכנות דהני אמוראי בשביל שבת, הוי חלק מקיום מצות כיבוד שבת [וא"כ קשור למצוה בו יותר מבשלוח כמ"ש בהר"ן והר"ח שם]. דאצל שבת מצינו חיוב מיוחד והוא דצריך לכבדה וכיבוד זה צ"ל בגופו דוקא [ועפ"ז מבאר אדה"ז למה דוקא בנוגע לההכנות לשבת מביאה הגמ' מעשי דהני אמוראי, דכנ"ל דוקא בשבת ישנו חיוב מיוחד לכבדה בגופו, ובשאר מצות לא דייקו לקיים את המצוה דווקא בגופם היות והיו בבחי' 'תורתם אומנתם' דאסור להם לעסוק בדבר שיכול להעשות ע"י אחרים, וכאן בשבת א"א להעשות ע"י אחרים היות וישנו חיוב מיוחד על גופם לכבד את השבת וכנ"ל עיי"ש].

והנה בקובץ רשימות שיעורים סי' לז בהערה 4 שואל אבי מורי שיחי' וז"ל "לכאורה צ"ע דהרי אמוראים אלו בודאי דהיו רוחצין פניהם ולובשים בגדים חדשים לכבוד שבת, ובזה הרי קיימו כבר מצות כיבוד שבת, וכמבואר שם ברמב"ם הל' ב' וג' עיי"ש, וא"כ איך היו מבטלין תורתן בשביל להכין צרכי שבת!?", עכ"ל (עיי"ש לתירוצו). ויש לתרץ בד"א באו"א, והוא דברחיצת פניהם וגופם וע"י לבישת בגדים חדשים לא מודגש דמכבדים עי"כ את השבת, דהרי בענינים אלו ישנו (גם) עילוי ועונג להם (רחיצת גופם ובגדים חדשים), ולזאת י"ל דהיו מדייקים לקיים מצות כיבוד שבת ע"י פעולת דבר שבו מודגש ברור דנעשתה לכבד את השבת. ועפי"ז יתורץ קושיית האחרונים (משנה ברורה סי' רן, יעויי"ש), דאיך הי' מותר להני אמוראי לזלזל1 (כנראה מכמה מההכנות שהיו עושים) בעצמם, והרי היו תלמידי חכמים?

ולהנ"ל ניחא דהרי דעי"ז שזלזלו בעצמם בכדי לכבד את השבת מודגש איך שפעולתם לא הי' להנאתם כלל ואלא אך ורק בכדי לכבד את השבת, וד"ל.

1) ולהעיר מלשון אדה"ז שם בקו"א שם "אמוראי שזלזלו א"ע".