איתא בקידושין (מא, א): "שליחות מנ"ל . . אשכחן בגירושין, בקידושין מנ"ל, וכ"ת דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן בע"כ, אמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הוי' ליציאה - מה יציאה משוי שליח אף הני נמי משוי שליח. ואלא [בתרומה] . . מנ"ל, וכ"ת דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן חול, אמר קרא אתם גם אתם לרבות את השליח, ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך ונגמרו מיני', משום דאיכא למיפרך שכן ישנה במחשבה". ע"כ.

ובתוס' (ד"ה מה) - על מה שאמרו "מה לגירושין שכן ישנן חול" - כתבו, וז"ל: "אבל לא מצי למימר שכן ישנן בע"כ, כי ההיא דלעיל - דאיכא למימר קידושין יוכיחו, אבל לעיל לא מייתי לי' אלא גבי קידושין". עכ"ל. הרי שתוס' ס"ל שתרומה הוי דבר שאינו בע"כ. וכ"כ התוס' להלן (ד"ה שכן) וז"ל: "ומיהו קידושין הוו אתו מתרומה ומגירושין, דכי פרכת מה לגירושין שכן ישנן בע"כ, תרומה תוכיח, מה לתרומה שכן ישנה במחשבה, גירושין יוכיחו". עכ"ל.

והק' הפנ"י, וז"ל: "ואיכא למידק, היאך שייך הכא האי פירכא דבעל כרחה, דבשלמא לעיל לענין קידושין מגירושין שפיר קאמרינן מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה, דאי משליח להולכה לא מצינן למילף שכן הבעל יכול לגרש בעל כרחה, וכיון שהמעשה מסור כל כך ביד הבעל שיכול לגרש בעל כרחה של האשה, משום הכי מצי למיעבד שליח, מה שאין כן בקידושין. ומשליח קבלה נמי לא מצינן למילף, דכיון שמתגרשת בעל כרחה לא איכפת לן כל כך בשליחות, דאפילו זרק לחצירה מהני, מה שאין כן בקידושין. אבל הכא לענין תרומה שפיר מצינן למילף שליח להולכה. ואי משום דיכול לגרש בעל כרחה ואין מוחה בידו, הכי נמי יכול לתרום את שלו באין מוחה ומעכב. ויש ליישב בדוחק". עכ"ל.

וי"ל בזה, ובהקדים, דהא דאמרי' "מה לגירושין שכן ישנן בע"כ" - שהכוונה בזה, כנ"ל מהפנ"י, דכיון שהמעשה מסור כ"כ ביד הבעל, שיכול לגרש בע"כ של האשה, משו"ה מצי למיעבד שליח, ומשא"כ בקידושין - הנה יש לחקור האם זהו גדר חיובי או גדר שלילי; כלומר האם "ישנו בע"כ" הוא סיבה חיובית לזה שיועיל שליח, או שזהו סיבה שלילית, שבאם "אינו בע"כ" ה"ז סיבה לכך שלא יועיל שליחות.

וב' הצדדים מובנים: מצד א' י"ל שהיות ויכול לגרש בע"כ ה"ז ראי' עד כמה המעשה מסור ביד הבעל, עד כדי כך שאפי' האדם השני המעורב במעשה זו (המקבל) אינו יכול לעכב, וא"כ מובן שאם הבעל רוצה לעשות שליח, מי יכול לעכב בידו, דהרי הכל תלוי בדעתו [ע"ד מ"ש המהרש"א עמ"ש בתוס' ד"ה נפקא, בנדון שאם אין יכולים לכוף מישהו לעשות איזה מעשה, מסתבר שיכול לעשות שליח, לפי "דבמקום דאין כופין אותו, בי' תליא מילתא, ויכול נמי לעשות שליח"], משא"כ בקידושין - שאינו יכול לקדש בע"כ - הרי חסרה מעלה זו, שהרי השני בפירוש יכול לעכב נגדו, ולכן אין להביא ראי' ששליחות יועיל בקידושין מזה שמועיל בגירושין, כי אולי שליחות מועיל רק בנדון שיש מעלה זו שדעת הבעל הוא חזק כ"כ, שיכול להכריע נגד משהו אחר (השייך למעשה זו).

ומצד השני י"ל להיפך: שאין זה שיכול לגרש בע"כ מעלה וסיבה חיובית לכך שיכול לעשות שליח, כי אף שדעתו נוגעת הרבה, ה"ז רק בנוגע למעשה שלו, אבל אין זה סיבה שיכול לעשות שליח, אלא פי' הגמ' הוא להיפך, שבקידושין ישנה סברא לכך שלא יועיל שליחות, כי יש שם חסרון - מה שהמעשה שלו תלוי בדעת אחרים, א"כ אולי בנדון זה אין הרצון שלו לעשות שליח מספיק שיוכל לעשות כן, שהרי רצונו אינו חשוב כ"כ בנדון זה, ולכן אם ידעינן החידוש (בלי סיבה חיובית לכך) שבגירושין מועיל שליח, אין להוכיח מזה שגם בקידושין מועיל, כי שם ישנה סיבה שלא יועיל.

הנפק"מ בין ב' אופנים אלו היא במקרה כזה שמצד אחד אין לו המעלה דישנן בע"כ, אבל גם אין לו החסרון דאינן בע"כ; דלפי אופן הא' לא נוכל ללמוד מקרה זה מגירושין, כי אולי רק בגירושין אפשר לעשות שליח, כי יש לו מעלה זו, משא"כ בנדון הנ"ל שאין לו מעלה זו, מנ"ל שאפשר לעשות שליח. אבל לפי אופן הב' נוכל ללמוד שליחות שם מגירושין, כי אין בנדון זה החסרון דאינו בע"כ, ומה שאין לו המעלה דישנן בע"כ - אין זה נוגע, כי אי"ז מעלה הגורמת דין שליחות.

[והוא ע"ד חקירת הרגצ'ובי בנוגע הדין שצריך לאכול קדשים בתוך חומת ירושלים - האם זהו דין חיובי, שצריכים לאכלו בתוך החומה, או הוא דין שלילי, שאסור לאכלן חוץ לחומת ירושלים. והנפק"מ ביניהם היא, האם מותר לאכול קדשים במקום כזה שאינו בתוך חומת ירושלים, אבל גם אינו חוץ לחומה, היינו בתוך עובי החומה, שא"ז חוץ לחומה, אבל גם אינו בתוך העיר דירושלים, ולכן, אם הוא דין חיובי אין לאכול שם, ואם זהו דין שלילי, ה"ז מותר].

ודין תרומה ה"ה במציאות כזו: שהרי אין לתרומה חסרון שאינו בע"כ, כי אין שם אדם שני שהוא בגדר לעכב אותו מלתרום (דאין אדם שני בכלל מעורב בהנדון), וממילא אין לומר שחסר בתרומה מעלה זו (דהרי אין יודעים מה הי' הדין באם הי' שם משהו אחר המקבל, אולי הי' אפ"ל בע"כ), ולאידך, מטעם הנ"ל גופא הנה סו"ס אין בתרומה מעלה זו שישנו בע"כ, כי אין רואים כחו דתרומה שיכול לעשות תרומה גם נגד רצונו של מישהו, שהרי אין כאן מישהו המעורב בדבר.

והנה לפי אופן הא' שישנן בע"כ הוא מעלה, אין ללמוד תרומה מגירושין (כמו שאין ללמוד קידושין מגירושין), כי אין בתרומה מעלה זו, אבל לפי אופן הב', אפשר ללמוד תרומה מגירושין, כי גם בתרומה אין כאן החסרון של ישנו בע"כ (ואי"ז כמו קידושין ששם יש חסרון זה, ולכן אין ללמדו מגירושין).

ועכשיו כבר מתורצת קושיית הפנ"י על התוס', כי כוונת התוס' במה שכתבו שאין יכולים ללמוד תרומה מגירושין "שכן ישנן בע"כ", וכן להלן כשרוצים ללמוד קידושין מגירושין ומקשים מה לגירושין שכן ישנן בע"כ, אפשר להשיב תרומה תוכיח, הנה הכוונה היא שס"ל כאופן הא', ובמילא חסר בתרומה מעלת ישנן בע"כ, ולכן אין ללמוד תרומה מגירושין.

והנה עפ"ז אפשר לתרץ גם קושיית העצמו"י בסוגיא זו, וז"ל:

"כפי הנראה דהבעיין דקאמר אשכחן, הוא מאן דאמר ואלא הא דתנן האומר לשלוחו וכו', וכיון דאיהו גופיה כבר הוה ידע מתניתין דתרומה, דקאמר בהדיא דשלוחו כמותו, נהי דלא הוה ידע שום קרא לכך, אבל על כרחך צריך לומר דאיכא שום קרא לומר דשלוחו כמותו לענין תרומה, וכיון שכן, מאי האי דבעי בקידושין מנלן, דהא מגרושין ותרומה נפקא לן במה הצד. והתוספות כתבו לקמן (מא, ב) דקדושין אתו מתרומה וגרושין . . והנה התוספות מתרצים שפיר לדברי המתרץ, אבל לדברי הבעיין קשה כדפרישית". עכ"ל.

אמנם עפ"י הנ"ל י"ל בזה, דבתחילה קס"ד בגמ' שהכוונה ב"מה לגירושין שכן ישנן בע"כ" הוא כאופן הב', ולכן אין לומר שתרומה נק' שאינו בע"כ, כי בתרומה אין חסרון זה, ולכן, לפי קס"ד זה, אף שידעו שבתרומה יש דין שליחות (ומסתמא יש ע"ז איזה פסוק), אין ללמוד קידושין מגירושין ותרומה, כי כד פרכת מה לגירושין שכן ישנן בע"כ שוב אי אפשר להשיב תרומה תוכיח, כי תרומה אינה כקידושין שיש שם חסרון של אינו בע"כ, משא"כ בתרומה אין חסרון זה, ולכן הק' בגמ' "בקידושין מנ"ל", ולא חשב שילפינן מגירושין ותרומה.

אבל לאחר שאמרו "מה לגירושין שכן ישנן חול", שבפשטות הכוונה בזה שיש מעלה - ענין חיובי - בגירושין לזה שמועיל שליחות, לפי שדבר של חול אינו חשוב כ"כ שזה מתאים עם אופן הא' דלעיל, מסתבר שכן היתה גם הכוונה ב"מה לגירושין שכן ישנה בע"כ", שהו"ע חיובי (ולא שלילי), ולכן רק עכשיו מתעורר שאפשר ליליף קידושין מגירושין ותרומה, כי רק עכשיו רואים שאפשר להשיב (על השאלה מה לגירושין שכן ישנן בע"כ) תרומה תוכיח.

ועפ"ז תתורץ עוד קושיא: מדוע כתבו התוס' הטעם לכך שאין להשיב שהסיבה מדוע א"א ללמוד תרומה מגירושין היא מפני "שכן ישנן בע"כ", רק לאחר שהביאו מה שנאמר בגמ' "מה לגירושין שכן ישנן חול", ולכאו' הו"ל להתוס' להקשות תיכף על התיבות "וכ"ת דיליף מגירושין", דאיך קס"ד ליליף מגירושין, הרי גירושין ישנן בע"כ, ולמה כתבו קושייתם על התיבות "מה לגירושין שכן ישנן חול".

אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן, כי כל הקושיא נתעוררה רק לאחר שרואים ממה שאמרו "מה לגירושין שכן ישנן חול", שהכוונה היא שישנה מעלה בגירושין, ולכן רק אז הקשו שא"כ למה לא אמרו "מה לגירושין שכן ישנן בע"כ" (משא"כ תרומה), וכנ"ל.

מבואר בגמ' (קידושין מא, ב), דבאמת אפשר ללמוד דין שליחות בעלמא מגירושין וקדשים, והא דאיכא עוד ילפותא לשליחות בתרומה הוא למעט נכרי משליחות ["גם אתם - מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית"]. והקשה ע"ז הגמ', דמדוע בעינן לזה לימוד מיוחד - למעט נכרי משליחות - הא כבר יודעים את זה מהדין דשליח צ"ל "בתורת" אותו דבר שנשלח עבורו (שלכן עבד לא יכול להיות שליח לקבלת הגט "לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין")? ומת' הגמ', דמ"מ איצטריך למעוטי נכרי מתרומה הואיל "ואיתיה בתרומה דנפשיה וכו'".

ועכ"פ מבואר מסוגיין דאיכא ב' מיעוטים בשליחות: א. מיעוט נכרי משליחות, והוא גם בנידון שכן נחשב "בתורת" אותו דבר שנשלח בשבילו (כבתרומה), ומקור מיעוט זה הוא מקרא ד"גם אתם". ב. מיעוט מי שאינו "בתורת" אותו דבר שנשלח בשבילו, ומקור מיעוט זה הוא מסברא (כמפורש ברש"י), ושלכן מבואר בגמ' דא"א לומר דהמיעוט ד"גם אתם" בא עבור מי "שאינו בתורת", משום דלזה לא בעינן קרא.

והנה בגמ' ב"מ (צו, א) יש דיון במקרה של "האומר לשלוחו צא והשאל לי עם פרתי", האם זה נחשב שאלה בבעלים מחמת זה דשלוחו של אדם כמותו, או דבעינן בעליו ממש. ואח"כ דנה הגמ' בדין "האומר לעבדו צא והשאל וכו'", ומבארת הגמ' דאפי' למ"ד גבי הדיון הראשון דשלוחו של אדם כמותו - ושלכן כן נחשב לשאלה בבעלים - מ"מ יש להסתפק בדין עבד, דאפשר דרק בשליח מהני משום "דבר מצוה הוא, אבל עבד דלאו בר מצוה לא". ומפרש רש"י: "ושליחות נפקא לן מאתם גם אתם לרבות שלוחכם, דבעינן דומיא דמשלח שיהיו דיניו נוהגים בו, וזה אין דין שואל וגם משאיל נוהגים בו, שאין לו כלום בלא רבו".

ומק' הגרעק"א (בתשובה, נדפס בחידושיו על סוגיין), דלכאו' הרי דברי רש"י אלו סותרים את המבואר בסוגיין; דהא לרש"י נמצא דמיעוטא ד"אינו בתורת" ("דלאו בר מצוה") הוא מקרא ד"גם אתם", והרי בסוגיין מבואר דאדרבא - כשישנה להסברא של "אינה בתורת" לא צריכים להקרא ד"גם אתם" (דזה היתה קושית הגמ': מדוע בעינן "גם אתם" למעט נכרי, הא כבר נתמעט מחמת היותו "אינו בתורת")?! ויעויי"ש שהביא מה שתי' בזה חתנו החת"ס, ואיך שדחה דבריו, ואכהמ"ל.

ב.

ויש להוסיף, דלכאו' מצינו ע"ד דברי רש"י אלו, גם בדברי התוס' במק"א, דהתוס' מדייקים מתוך סוגיית הגמ' דגיטין (סד, ב) דפליגי אמוראי באם קטן זוכה לאחרים מדאו' או לא, ומק' ע"ז התוס' (בא"ד) "וא"ת והא זכיה היא מטעם שליחות ואין שליחות לקטן מאתם גם אתם (קידושין מא, ב)? [ומתרצים] וי"ל, דאין למעט קטן משליחות מקרא דתרומה, אלא במילתא דליתיה כגון תרומה דליתיה בתרומה דנפשיה, אבל בזכיה כמו שזוכה לעצמו [ע"י דעת אחרים, כמבואר לעיל בדברי התוס' – המעתיק] זוכה נמי לאחרים".

והנה, זה שנקטו התוס' בקושייתם דקטן נתמעט משליחות מ"אתם גם אתם", אינו שייך להמיעוט דמי "שאינו בתורת", אלא דסב"ל, בקושייתם, שכמו שגוי אינו יכול להיעשות שליח - מחמת מיעוטא ד"גם אתם" - הואיל ואינו דומה להמשלח, עד"ז אין הקטן יכול להיעשות שליח מחמת אותו טעם ומאותו מיעוט (וכן הוא אכן שיטת תוס' הרא"ש לקמן בסוגיין (מב, א) על דרשת הגמ' דאיש זוכה ואין קטן זוכה וכו', עיי"ש).

אמנם, מש"כ התוס' בתירוצם דקטן נתמעט משליחות מאותו פסוק "במילתא דליתיה כו'", הרי הדברים מתאימים לכאו' לאותה הסברא שכתב רש"י בב"מ - שהפסוק ד"גם אתם" ממעט מי "שאינו בתורת" מלהיות שליח! וא"כ הרי גם על דברי תוס' אלו חלה קושית הגרעק"א, דלכאו' הר"ז נגד סוגיא מפורשת דילן.

ג.

ולתרץ הקושיא נראה לומר לכאו', דאה"נ דכדי למעט מי "שאינו בתורת" מלהיות שליח, לא בעינן קרא, דידעינן זה מסברא (כקושיית הגמ' בסוגיין, וכמפורש ברש"י כדלעיל), אמנם אחר שכבר יש לנו קרא ד"גם אתם" שממעט נכרי משליחות, "מונח" בזה גם מיעוט של מי "שאינו בתורת" מלהיות שליח כמשי"ת.

דהנה יעויין בלקו"ש חל"ג (שיחה ב' לפ' קרח) שמבאר שם כ"ק רבינו זי"ע דמיעוטא דנכרי מ"גם אתם" אינו בבחי' גזה"כ, אלא דפירושו הוא, דהיות וצריכים שהשליח יהי' כמותו של המשלח, לכן א"א שיהי' נכרי, משום שאינו יכול להיעשות כמותו של המשלח הישראל (ע"כ מהשיחה). ולכן י"ל שמונח בזה ג"כ שמי "שאינו בתורת" אינו יכול להיעשות שליח, מאותה סיבה - שלענין מצוה זו אינו יכול להחשב כמותו של המשלח, הואיל והוא אינו בגדר המשלח כלל לענין מצוה זו.

ונמצא, דאע"פ שלא בעינן קרא למעט מי "שאינו בתורת" משליחות, מ"מ אחר שכבר יש קרא - שהוצרך לענין אחר - ה"ה נתמעט גם מאותו קרא. וא"כ הרי קושיית הגמ' בסוגיין - דלכאו' לא בעינן קרא למיעוט זה - אינה בסתירה לדברי רש"י (בב"מ) ותוס' (בגיטין) שלפועל כן נתמעט בקרא זה.

ד.

אמנם נראה, דעדיין אין הענין מיושב כל צרכו; דהרי אם באמת לא בעינן קרא למעט מי "שאינו בתורת" הרי - אע"פ שמונח מיעוט זה גם בקרא, מ"מ - מדוע הוצרך רש"י (בב"מ) לבאר דלא מהני שליח בזה מחמת הקרא, הרי גם בל"ז לא מהני שליחותו, וא"כ מדוע הדגיש שאינו שליח מחמת הפסוק דוקא?

ועוד צ"ע: הרי לפמשנ"ת נמצא, דתוכן המיעוט של נכרי, והמיעוט של "אינו בתורת", דומים זל"ז - דבשניהם לא יכול השליח להיעשות כמותו של המשלח - ואשר לכן בהמיעוט של נכרי משליחות (מקרא) "מונח" גם מיעוט על מי "שאינו בתורת" וכנ"ל; אלא דלפ"ז תתעורר תמיהה חדשה: מדוע כדי למעט נכרי משליחות בעינן לקרא, ולאידך למעט מי "שאינו בתורת" מספיקה סברא - הרי בשניהם איכא אותו חיסרון, וא"כ מדוע לא מספיקה הסברא למעט הנכרי?

ה.

וע"כ נראה לבאר הדבר בעומק יותר, ובהקדים: דהנה חקרו האחרונים (ראה ברכ"ש עמ"ס גיטין סי' לו, ובחי' ר' ארי' ליב מאלין סי' מה, ועוד) בגדר האי מיעוט "דאינו בתורת", האם הוי חיסרון בהשליחות, והיינו שהיות ואינו בתורת אותו דבר לכן א"א לו להיעשות שליח עליו; או דהוי חסרון בעשיית אותו דבר, והיינו, דהיות ואינו בתורת אותו דבר, לכן אין בכחו גם לעשותו, ושוב אין עשייתו מהני עבור המשלח, הואיל ועשייתו לא פועלת מאומה.

ומביאים ראי' לאופן השני, ממה שמבואר בגמ' גיטין (י, ב) דהסברא ד"לאו בני כריתות נינהו" הוה סברא לפסול גויים גם מלחתום על הגט (ובתוס' (דף כב, ב שם) מבואר, דזה אותו הגדר של הפסול להיעשות שליח כשלאו בני כריתות נינהו). דמבואר מזה, דהא דנתמעט מי "שאינו בתורת", הוא מעצם העשי' (אלא דכתוצאה מזה גם א"א להיעשות שליח ע"ז מחמת שא"א לו לפעול אותו מעשה).

ונמצא לפ"ז, דמיעוטא דמי "שאינו בתורת" משליחות אינה שייכת בכלל למיעוטא דנכרי מ"גם אתם", דהמיעוט דנכרי הוא בודאי דין בשליחות - שא"א להיעשות שליח - וכמבואר לעיל גם מדברי כ"ק רבינו בהשיחה, משא"כ מיעוט מי "שאינו בתורת" אינו מיעוט בדיני שליחות וכמשנ"ת.

והנה לעיל כתבתי, דמסברא י"ל (וכן מוכח לכאו' ברש"י ובתוס' דלעיל) דבמיעוטא דנכרי מ"גם אתם" מונח גם מיעוט למי "שאינו בתורת", ועפ"ז נראה לומר דלפועל איכא ב' חסרונות במי "שאינו בתורת" לענין שליחות: א. החסרון מחמת זה שאינו יכול לפעול המעשה (ואין זה חסרון מיוחד בדיני שליחות כנ"ל), ואכן חסרון זה הוה מסברא, ולא בעינן לזה שום מיעוטא מקראי כדמוכח בסוגיין. ב. החסרון מחמת זה שאינו יכול להיעשות שליח, וזה נלמד מה"גם אתם" שנאמרה למעט נכרי מלהיעשות שליח, וכמשנ"ת שמאותו לימוד ובאותו מיעוט מונח גם שמי "שאינו בתורת" אינו יכול להיעשות שליח.

(ומיושב לפ"ז מה שהקשתי לעיל, דאם מי "שאינו בתורת" הוא אותו סוג פסול כמו נכרי, אז מדוע לזה מהני סברא ולזה בעינן קרא? אלא דהתירוץ פשוט, דאכן הסברא הממעטת "אינו בתורת" אינה שייכת בכלל לדין נכרי, ולדיני שליחות כמשנ"ת, ורק לאחר שנתמעט נכרי משליחות (מקרא) מונח בזה גם פסול ומיעוט חדש למי שאינו בתורת, שהוא פסול בדיני שליחות).

ו.

ועפ"ז נראה לתרץ בטוב טעם מדוע רש"י (בב"מ) הביא רק הפסוק דגם אתם כמקור המיעוט של מי "שאינו בתורת", ולא הסברא המבוארת בסוגיין:

דהנה לפמשנ"ת מובן, דהסברא הממעטת מי "שאינו בתורת" משליחות, הוה מחמת זה שא"א לו לפעול המעשה שבשבילו נשלח, משא"כ המיעוט מקרא על מי שאינו בתורת (המונח בהמיעוט של נכרי כנ"ל), ממעטו מלהיעשות שליח של המשלח בכלל;

והרי בהסוגיא בב"מ לא בעינן שהשליח יעשה איזה מעשה בכלל! דהרי המדובר הוא דבאם נחשב כשלוחו של המשאיל, הרי בזה גופא שנשאל יחד עם הפרה של המשלח נחשב שמשלחו נשאל עם הפרה, ונמצא דכל מה שצריכים הוא, שייחשב שלוחו, ואז בלי שהוא יעשה או יפעל איזה מעשה הרי נתקיים הענין של שאלה בבעלים.

ומובן א"כ שהחסרון (הרגיל) שנלמד מסברא של מי "שאינו בתורת" אינו שייך שם כלל, היות ולא בעינן לשום מעשה של השליח, שנאמר שלא הי' יכול לפעול המעשה. ורק החסרון הנלמד מהפסוק ד"גם אתם" - שהוא חסרון בעצם יכלתו להיעשות שליח כנ"ל באורך - זה שייך גם אז, דהואיל ואינו יכול להיעשות שליח (כדין נכרי), נמצא דאכן ע"י שאלתו אין כאן שאלה בבעלים, ודו"ק.

ז. להוציא אחרים ידי חובתן

והנה הבאתי מש"כ האחרונים דהסברא שנתמעט מי "שאינו בתורת" משליחות, הוה מחמת זה שאין בכחו לעשות אותה פעולה שנשלח לעשות.

ונראה לומר דזה הוה אותו הגדר של הדין במתניתין (ר"ה כט, א. ובגמ' ברכות כ, ב) ד"כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן".

ובפרט ע"פ דברי אדה"ז הידועים (סי' ריג ס"ג) דהא דהמברך מוציא הרבים י"ח הוה מדין "שליח", ונמצא א"כ שהדין שמי שאינו מחוייב כו' אינו יכול להוציא אחרים, הוא ממש אותו דין בסוגיין - דכשאינו בתורת אותו דבר לא מהני דין שליחות.

ויתירה מזה מצינו בב"י (או"ח סי"ד בא"ד) "ומיהו מצאתי שמהר"ם הי' מקפיד מלהניח לנשים לעשות [ציצית], לפי שמי שפטור מן הדבר אינו פוטר אחרים וכו'". ובמס' סופרים פ"א הי"ג (לענין כתיבת ס"ת ע"י עבד שוטה וקטן וכו'), "זה הכלל כל שאינו מוציא רבים י"ח אינו רשאי לכתוב" (ועיי"ש כמה גרסאות בזה, ותוכן כולם שווים).

והיינו, דלשיטות אלו הרי מי שאינו מחוייב באיזה דבר אין לו אפי' הכח לעשות החפץ שבו תיעשה המצוה, כמו הציצית או הס"ת (ויעויין בגיטין מה, ב, ובתוד"ה "כל שישנו" שם, ובחכ"ש על השו"ע או"ח סי' יד ס"א, ובב"י שם, דנ"ל דפליגי הראשונים בביאור הלימוד ד"מי שאינו בקשירה אינו בכתיבה". והארכתי בזה במק"א, ואכ"מ).

ח.

ודאתינן להכא יש להוסיף עוד נקודה יפה; דהנה בב"י (שם) - אחר שמביא השיטה דנשים אינן יכולות להטיל ציצית - מביא מהמרדכי, וז"ל: "ואור"י דליתא, מדממעטינן דוקא כותים, אלמא דנשים כשרות לעשות ציצית, דבני ישראל מיקרו, אי לאו דה"ל מ"ע שהזמ"ג. אלא דוקא גבי תפילין דגלי קרא. וכן מנהג שהנשים עושות ציצית".

והנה זש"כ "דבני ישראל מיקרו" פירושו, דבגמרא (מנחות מב) דרשינן מהא דכתוב בפ' ציצית דבר אל בנ"י, דנכרי שהטיל ציצית פסולה, ומזה למד המרדכי דדוקא כותים נתמעטו משא"כ נשים דה"ה בכלל בנ"י. אמנם זש"כ "אי לאו דה"ל מ"ע שהזמ"ג" לכאורה תמוה: דממ"נ, דאם בעינן שתהי' מחוייבת בדבר, אז הרי במ"ע שהזמ"ג ה"ה פטורה, ומה מועיל זה שהיא בכלל בנ"י. ואם לא בעינן לזה, מה מוסיף בזה ד"אי לאו וכו'" (ובפרט דמיד לאח"ז כ' דדוקא גבי תפילין דגלי קרא (צריכים שדוקא המחוייב בדבר יכתוב אותם), ונמצא דאין זה שייך לציצית, וא"כ מה מוסיף בזה דהן בכלל בנ"י אי לאו וכו')?

ונראה לומר דהר"י במרדכי אינו חולק על היסוד דגם בשאר מצוות צריכים שדוקא מחוייב בדבר יעשה החפץ שבו מקיימים המצוה, אלא דסב"ל דאשה במ"ע שהזמ"ג אינה נקראת "פטורה מדבר" לגבי ענין זה.

והביאור בזה: בלקוטי שיחות חל"א (יתרו א') מביא כ"ק רבינו ב' אופנים בהגדרת הא דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג: "דמלכתחילה לא ניתנו להן ענינים אלה, היינו שאינן מצוות עליהן כלל", או ש"שייכות הנה לכל התורה כולה, והפטור הוא רק בענין קיומן במעשה, אבל נתינת התורה ומצותיה הרי כל התורה ומצותיה (גם מ"ע שהז"ג) ניתנו גם לנשים. וזה שאינן חייבות בעשייתן אינו ממעט כלל בהנתינה והקבלה" (ועיין ג"כ לקו"ש חל"ה תולדות ב', דמשמע דרבינו נקט כאופן השני).

ולפי זה י"ל, דהא דנפטרו, הוא רק מהחיוב בקיום המצות, משא"כ בכל שאר פרטי המצוה ה"ה שייכות לזה כמו אנשים, וכמו קודם שנפטרו מהחיוב. וא"כ י"ל דלגבי עשיית החפץ שבו מקיימים המצוה [דבזה אין חיוב גם באנשים, דנאמר דנשים נפטרו] ה"ה שייכות לזה כמו אנשים, ואינן בכלל "פטורים מהמצוה" לענין זה.

ולסברא זו יומתקו מאוד דברי המרדכי הנ"ל "דנשים ה"ה בכלל בנ"י אי לאו דהו"ל מ"ע שהזמ"ג", דכוונתו הוא, דהן בכלל בנ"י, וכל התורה שייכת אליהן, אלא דהוה מ"ע שהזמ"ג שזה פוטרן מהחיוב בקיום המצוה, אבל אינו לוקח מהן שאר פרטי המצוות, דהא בכלל בנ"י הנה, וגם הן שייכות לזה כנ"ל (וע"ז ממשיך "אלא דוקא גבי תפילין וכו'" - דאע"פ דהוה ג"כ מ"ע שהזמ"ג, וא"כ לכאו' לפי סברא הנ"ל נשים שייכות בכתיבת התפילין - מ"מ שם גלי קרא, דמי שאינו בקשירה בפועל ג"כ אינו בכתיבה).

בגמ' קידושין מג, א: "טביחה ומכירה מאי היא אמר קרא וטבחו או מכרו מה מכירה ע"י אחר אף טביחה על ידי אחר". ופרש"י: "מה מכירה אינה מתקיימת אלא ע"י אחר, הגנב מוכר והלוקח לוקח, אף טביחה אפי' טבחה שליח נתחייב הגנב בתשלומי ד' וה'". והקשה בשיטה לנ"ל, מאי ראי' איכא ממכירה לדין שליחות, הרי במכירה מה דהוא ע"י אחר הוא משום דכ"ה המציאות דמכירה שמוכרו ללוקח, ולא שייך זה בטביחה כלל?

וראיתי מי שכתב דכיון שצריכים לקיים ההיקש דטביחה למכירה ש"חייב ע"י אחר", א"כ מוכרחים לפרש שחייב גם בטביחה ע"י שליח, כי בטביחה אין מקרה של "ע"י אחר" אם לא ע"י שליחות, ושפיר ילפינן דין שליחות אף דליתי' במציאות דמכירה. ודוחק הוא.

ואולי י"ל בזה, דבאמת אין יסוד ההיקש לדין שליחות, אלא ילפינן דהציור דטביחה דומה למכירה, דכמו דבמכירה א"א להתקיים אלא במוכר ולוקח (וכל' רש"י "אינה מתקיימת אלא ע"י אחר"), כמו"כ הציור דטביחה בקרא הוא גם כשהטביחה היא ע"י אחר, היינו שנעשה ע"י ב' אנשים - משלח ושליח.

אבל לכאורה, הרי בטביחה ע"י שליח אין הטביחה נעשית אלא ע"י שליח בלבד, ואינו דומה למכירה שנעשה ע"י מוכר ולוקח? וי"ל, דהנה ידוע שי"ל ג' אופנים בגדר שליחות, ובקיצור: התייחסות השליח למשלח האם הוא מצד הפועל, הפעולה או הנפעל. והנה א"נ כאופן הב' דרק הפעולה מתייחסת למשלח, דעשיית השליח היא כמו עשיית המשלח, אבל עושה המעשה הוא השליח ואינו מתייחס למשלח, הנה נמצא דבטביחה ע"י שליח הרי הוא נעשה ע"י ב' אנשים: עושה מעשה הטביחה הוא השליח, ומעשה הטביחה עצמה הוא המעשה דהמשלח. ושפיר מקשינן דכמו דבמכירה המציאות דמכירה היא ע"י ב' אנשים - מוכר ולוקח, כן בטביחה אסור ג"כ בציור שהוא ע"י ב' אנשים - משלח ושליח.

(ועפ"ז י"ל דשאר הדרשות בהגמ' לדין זה, הלימוד מ"או" והלימוד מ"תחת" אינם מחולקים רק במקור דין שליחות כאן אלא גם בגדר השליחות. דאי ילפינן מ"או" אפ"ל דילפינן רק דמתייחסת התוצאה (הטביחה בבהמה) להמשלח, דמלבד זאת שאין שום הכרח לומר דגדר השליחות הכא הוא יותר מזה, הרי הרבה אחרונים ס"ל דלא בעינן הכא שליחות כלל (עי' מהרי"ט כאן, ובקצוה"ח סי' רצב סק"ב). וא"נ דילפינן מ"תחת", עי' ברש"י שכ' דילפינן דהשליח הוא "תחתיו" דהמשלח, וי"ל דהיינו גם בנוגע לעושה מעשה הטביחה שגוף השליח הוא כגוף המשלח).

בתורה שלמה חלק ט"ז מילואים סי' ל' (ע' רפ) תמה הגאון ר' מנחם מענדל כשר זצ"ל, במאמר תמוה מאוד בגמ' שבת (קל, א) במשנה: "ועוד אמר רבי אליעזר כורתים עצים לעשות פחמים לעשות (כלי) ברזל. (וכתבה הגמ') ת"ר במקומו של ר' אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמין לעשות ברזל בשבת [לצורך מילה] . . א"ר יצחק עיר אחת היתה בארץ ישראל שהיו עושין כר"א, והיו מתים בזמנן [ולא לפני זמנם, בשכר חיבוב מצוה זו], ולא עוד אלא שפעם אחת גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל על המילה, ועל אותה העיר לא גזרה". ע"כ.

והנה פשטות הדברים אין להבין מהו הפירוש במקומו של ר"א היו כורתין עצים וכו', הרי דין זה של ר"א הוא רק משל, במקרה יוצא מן הכלל, שאין איזמל של מילה או שום סכין כלל שאפשר לתקנו ולהשחיזו, שאם אירע דבר כזה בזמן שהגיע שמיני של מילה אומר ר"א שמכשירי מצוה דוחים שבת ומותר, א"כ היאך מתאים לומר על זה "במקומו של ר' אליעזר היו כורתין". וכן להלן "עיר אחת שהיו עושין כר"א", איך משכחת לה כלל לומר שהיו עושין כר"א, האם יש אפשרות לכתחילה להתנהג כר"א לחלל שבת על מכשירין, זה תימה רבה.

והנה התוס' ביבמות (יד, א) ד"ה במקומו של ר"א כו' הרגישו בזה, וכתבו: "במתכוין היו מביאים עצמם שיהיו צריכים לכך משום חיבוב מצוה". עכ"ל. ודבריהם קשים להבין, מה הפירוש שבמתכוין היו מביאים עצמן שיצטרכו לחלל שבת לכרות עצים וכו', הרי הדין הוא שבכל מלין, ולפי"ז איך אפשר שלא הי' להם סכין למול. ועוד קשה היאך הי' מותר להם לעשות לכתחילה תחבולה כזאת שיצטרכו לחלל שבת משום חיבוב מצוה לכרות עצים וכו', דבר כזה לא שמענו בשום מקום. וזה תימה שלא מצאתי עלי' תשובה". עכ"ל.

והנראה בזה לבאר עפמ"ש רבנו הזקן בלקוטי תורה - תזריע, עה"פ וביום השמיני ימול וגו', ד"ה למנצח על השמינית (כ, ד): "ולהבין יתרון ומעלה שיש במילה שהיא קיום השמיני לדחות מעלת ומדרגת קדושת השבת, צריך להקדים ענין השבת כי בו שבת . . אבל מילה היא מדרגה הגבוה מאוד נעלה מבחי' אצילות שניתנה בשמיני . . וע"פ כל הנ"ל יובן הטעם שמילה דוחה שבת שכל מלאכת שבת שעושה חבורה ופורע ומוצץ אינן נחשבות למלאכה כלל לגבי בחי' א"ק, שהוא המקיף את כולם בהשוואה אחת וכל העולם שלו הוא כו' כנ"ל, ומילה היא להיות בחי' גילוי יסוד דא"ק הדר מלך השמיני מילה שניתנה בשמיני ולגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים ודו"ק". עכ"ל.

ולפי"ז יבואר היטב מה שכתבו התוס' ש"במתכוין היו מביאים עצמם שיהיו צריכים לכך משום חיבוב מצוה", כיון ש"לגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים ואינן נחשבות למלאכה כלל", וא"כ לק"מ מה שתמה "היאך היה מותר להם לעשות לכתחילה תחבולה כזאת שיצטרכו לחלל שבת משום חיבוב מצוה לכרות עצים וכו'" - כי "חיבוב המצוה" ד"מילה היא להיות בחי' גילוי יסוד דא"ק . . ולגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים". וא"ש. ועי' בקובץ 'אהלי שם' חלק ז (ע' רכח ואילך) מה שכתבתי לתרץ פליאה זו עפ"י נגלה.

והנה לפי"ז נראה לתרץ גם מה שתמהו הראשונים, למה לא גזרו חז"ל לאסור מילה בשבת מחשש גזירה דרבה דשמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, שמא יעביר את התינוק או אחד ממכשירי המילה ד' אמות ברשות הרבים, כדרך שגזרו על נטילת לולב, תקיעת שופר וקריאת המגילה, בסוכה (מב, ב), ר"ה (כט, ב), מגילה (ד, ב), ועוד.

ברם לפמ"ש רבנו הזקן א"ש, כיון דלגבי גילוי זה [של מצות מילה] כל המלאכות בטלים . . ואינן נחשבות למלאכה כלל", מובן דאין לחשוש מעיקרא על העברת התינוק או אחד ממכשירי המיטה ד' אמות ברה"ר, כיון ד"לגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים ואינן נחשבות למלאכה כלל". והיינו שלא נכשלים באיסור ד' אמות ברה"ר.

והנה התוס' במגילה (ד, ב) כתבו לתרץ בד"ה ויעבירנה ד' אמות ברה"ר: "אבל מילה בשבת אין לדחות, דהא חמירא, שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות", עכ"ל.

ונראה לבאר בעומק כוונת התוס', די"ל עפמ"ש רבנו הזקן בלקוטי תורה הנ"ל: "והמילה דוחה אותה [שבת], משל לשני מטרונות שהיו באות זו על גב זו, ואין אתה יודע איזו גדולה מחברתה, זו שהיא יורדת מפני חברתה את יודע שחברתה גדולה ממנה כו' . . והיינו שע"י המילה נמשך ומאיר בבחינת מל' מבחינה העליונה יותר. וזהו מארז"ל במשנה ספ"ג דנדים "גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות". עכ"ל.

והיינו ש"ע"פ כל הנ"ל יובן הטעם שמילה דוחה שבת, שכל מלאכת שבת שעושה חבורה ופורע ומוצץ אינן נחשבות למלאכה כלל לגבי בחי' א"ק שהוא המקיף וכו'" - וזה י"ל בכוונת התוס' שמילה חמירא שנכרתו עליה י"ג בריתות, ולכן "לגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים, והיינו שלא נכשלים באיסור דד' אמות ברה"ר.

שוב ראיתי עד"ז (באופן אחר עכ"פ) שמתרץ כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקוטי שיחות חלק ז' (ע' 53 הערה 30) בקיצור נמרץ את קושיית התוס' דמגילה, אבל לא מכח מה שנאמר בלקוטי תורה שזה מפני ש"מילה היא להיות בחי' גילוי יסוד דא"ק", ולכן יתכן שכל אלו שמשתתפים בברית מילה הם במדריגה ש"לא יאונה לצדיק כל עוון" אפילו בענינים שאינם מאוכל (ע"ש בהערה 37).

בחידושי הריטב"א (בסוכה ומגילה הנ"ל) מתרץ, דשונה מילה מנטילת לולב תקיעת שופר וקריאת המגילה, כי בניגוד להם - המילה עצמה מלאכה גמורה, ואעפ"כ התורה התירה למול בשבת, ואם כן איך נוכל לבא ולגזור משום חשש ד"שמא יעבירנו"?

ועד"ז כתב המאירי (במגילה שם), דלגבי שופר ומגילה אין בעשייתם מצוותם איסור מלאכה, ואפשר שאילו היה שייך בהם איסור מלאכה היתה התורה אוסרתם בשבת, ולפיכך כל שיש חשש שמא יבואו לידי איסור תורה על ידם – אסרו חכמים לקחתם בשבת, אבל מילה שהיא עצמה מלאכה ובכל זאת התירתה התורה, א"כ איך תדחה מפני חשש מלאכה? ע"ש – ועי' ט"ז או"ח (סי' תקפ"ח ס"ק ה).

ולפמ"ש בלקוטי תורה יש להמתיק בדברי הריטב"א והמאירי, דזה שהתורה עצמה התירה את המילה שהיא מלאכה גמורה, אין הכוונה שבמצב כזה מותר לחלל שבת, אלא ש"לגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים, ואינן נחשבות למלאכה כלל".

והנה ידועה קושיית ה'שער המלך' על הרמב"ם בהל' עבודה זרה פי"ב, לשיטת הסובר דמילה כשרה בגוי, למה דוחה מילה את השבת והלא ניתן לקיים שניהם, ע"י גוי?

בתשו' חתם סופר (יו"ד סי' קלב) מתרץ, דאף שלשיטה זו הבן נחשב למהול אפילו כשהמוהל הוא גוי, מ"מ מ"ע המוטלת על האב למול את בנו או על הבי"ד לא מתקיימת אלא ע"י שליח ישראל, שבו נאמר שלוחו של אדם כמותו ולא בגוי, כיון שאין שליחות לגוי, וא"כ כשהמוהל הוא גוי לא קיים האב את המ"ע המוטלת עליו, וע"כ דוחה מילה את השבת, ע"ש. ועי' מה שהקשה ע"ז בשו"ת פני מבין (סי' פט), ומה שמיישב בזה בשו"ת גנזי יוסף (סי' עג).

ברם לפמ"ש אדה"ז בלקוט תורה הקושיא מיושבת היטב, דאפילו לשיטת הסובר דמילה כשרה בגוי בנדרים, בנדו"ד לא זקוקים מעיקרא לגוי, כיון ד"לגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים . . ואינן נחשבות למלאכה כלל", א"כ גם האב היהודי בעצם מקיים את השבת אפילו שמל את בנו בשבת.

הכלי חמדה הקשה (בהקדמה לספר המדבר) על מילת עבדים ביום השמיני שדוחה שבת, והרי יכול להפקירם, ולא יצטרך לחלל שבת? ע"ש מה שתירץ.

אולם באם גם במילת עבדים ישנו "גילוי זה שכל המלאכות בטלים ואינן נחשבות למלאכה כלל" א"ש ולא צריך להפקירן, כיון שבעצם מקיים את השבת אפילו שמל אותם, אבל צ"ע אם זה שייך גם לגבי עבדים [בפשטות משמע שכן, שאל"כ לא היה דוחה שבת. וצ"ע].