1) וכ"מ מלשון הפנ"י בסו"ד "מש"ה איצטריך קרא דהיא עושה שליח ומיקרי ידה".

2) ראה "יד דוד" (פסקי הלכות) פ"ג מהל' אישות הט"ו אות רטו ובחי' רבי שמואל גיטין סי' יח אות ה.

3) לכאו' צ"ל כאופן זה לפי ביאור האחרונים (ראה או"ש פ"ב הט"ז מהל' גירושין) בשיטת הרמב"ם שבנשטתה המשלח - הבעל - הגט כשר מה"ת, וביארו האחרונים שהשליח נעשה כמותו של המשלח ולכן עדיין הגט כשר, וא"כ לכאו' צ"ל שגם שליח הבעל נחשב "ידו" של הבעל. ואכמ"ל.

4) וראה ג"כ באבני מילואים סי' לה סק"ב מה שהביא בשם הרי"ף שיש נ"מ בנוגע שליח נעשה עד בין שליח הולכה ושליח קבלה, ושקו"ט באחרונים לבאר החילוק ע"פ חילוק הגדר השליחות בין ב' סוגי השלוחים, ואכמ"ל.

5) בתוס' איזה הערות בדא"פ בשוה"ג בביאור דבריו להעיר לב המעיין, ועצע"ג בכל הבא לקמן!

6) לכאו' נקט בהקושיא, שדין שליחות שלומדים מ"ושלחה" בפשטות הוא דין נפרד מדין "בידה" - ולא שהפסוק מגלה ששלוחה בכלל "ידה", וזהו שמקשה על הרמב"ם שמשמע מדבריו ששלוחה הוא בכלל דין "ידה".

7) לכאו' כונת הצ"צ לומר בתי' זה, שהרמב"ם אזיל כשיטת הירושלמי, ובאמת גם שלוחה לומדים מ"ידה" וא"כ הוא בכלל "ידה". - ולפ"ז נמצא שבאמת חולקים הבבלי (הסוגיא בקידושין) והירושלמי בגדר שליח האשה, שלבבלי הוא דין נוסף על דין "ידה" ולירושלמי הוא בכלל דין "ידה".

8) לכאו' כונת הצ"צ לפי תי' זה, שבאמת ילפינן (גם לשיטת הרמב"ם) שלוחה מ"ושלחה" (כמבואר בסוגיין בקידושין), ורק שפי' הילפותא הוא שמגלה ששלוחה בכלל "ידה". וא"כ אין מחלוקת בין הבבלי והירושלמי בגדר השליח (רק במקור הלימוד).

9) לכאו' היינו כתי' הב' הנ"ל, שגם להבבלי הלימוד מגלה ששלוחה בכלל ידה.

[אולי הי' אפ"ל באו"א בכוונת הצ"צ בתי' הב' - שאין הפי' שגדר השליח הוא גדר "ידה" [וע"ד האופן בשליחות (המבואר באחרונים) שהשליח במקום המשלח], אלא דכיון שילפינן ששא"כ, א"כ בזה שלפועל מהני, נחשב ואפשר לקרותו ("בשם המושאל") "ידה", כיון שסו"ס מהני כמו ידה. ולפ"ז אין להוכיח מכאן גדר השליחות מהא דנקראת שלוחה "ידה".

אבל לכאו' לא משמע כן מהמשך דבריו, שהרי בא בזה לבאר דברי הרמב"ם, ופשטות דברי הרמב"ם משמע שמתאר הגדר של שלוחה "שעשתה כידו", "ביד שלוחה שהוא כידה"].

10) לכאו' הכונה: הנ"מ בזה שלומדים שליחות מ"ושלחה", אלא שבגלל הלימוד הוא בכלל (ומהני כמו) "ידה" - הוא לענין קטנה שיש לה חצר שהוא דין ידה ממש, משא"כ שליחות שלומדים מ"ושלחה" לא מהני בקטנה. [וזה מתאים לב' האופנים שפירשנו בהע' שלפני זה, שאם הצ"צ ס"ל ששליחות אינו דין "ידה" אלא שמ"מ הוא בכלל "ידה" כיון שלפועל מהני כמו "ידה" (כפי שצידדנו לעיל), א"כ מובן שלא מהני שליחות בקטנה כיון ששליחות אינו דין "ידה" ורק מהני כמו "ידה". וגם להצד דלעיל (ולכאו' כן העיקר) ששליחות אחר גילוי הפסוק הוא דין "ידה", מ"מ כיון שסו"ס לא ילפינן שליחות מ"ידה" לכן יתכן חילוק בין חצרה שהוא דין "ידה" ממש (ולכן מהני בקטנה), משא"כ שליחות שרק (במקום שמהני) ה"ה כמו "ידה" אבל מ"מ לא ילפינן שליחות מ"ידה" ולכן שפיר מובן שבקטנה לא מהני שלוחה הגם שמהני חצרה. ועצ"ע.

11) לכאו' כונתו להוכיח מש"כ לעיל שהגם שילפינן שליחות מ"ושלחה" מ"מ הוא בכלל "ידה", ומוכיח מפועל נחשב "ידו" הגם שלא ילפינן הא שפועל מהני מ"ידו".

12) ראה ג"כ בפנ"י שם שהעיר ג"כ מהא דסמיכה.

והנה לכאו' יסוד הקושיא הוא לפי הצד (א' הנ"ל) שהלימוד דשליחות מהני הוא דין כללי שבכל מקום שליח יש לו דין (היינו שמהני עבור המשלח כמו) "ידה", אלא שמ"מ מוכח מסמיכה שהגם שיש לשליח דין "ידה" אבל מ"מ א"א לקרוא לה "ידה", היינו שסו"ס אין השליח "ידה" דקרא (ורק שמהני כמו ש"ידה" מהני), וא"כ קשה למה באמת מהני בגיטין שכתיב בה "ידה". שאם לא נאמר כן, אינו מובן הקושיא לכאו', שהרי שפיר י"ל שהא ששליח יש לו דין "ידה" הוא דין מיוחד בשליח קבלה של אשה (כאופן ב' הנ"ל) משא"כ ששליחות של כה"ת כולה אין לו דין יד (רק שמהני מעשה השליח בשביל המשלח), וממילא בסמיכה שכתיב בו "ידו" לא מהני בו שליחות, וא"כ לק"מ, וע"כ שס"ל עכשיו כהצד (א' הנ"ל) ששליח רק מהני כמו שידה מהני - אין גדר שליח כמו ידה, ולכן הקשה שפיר שכיון שלא מני שליח בסמיכה כיון שכתיב שם "ידו" - והטעם הגם ששא"כ מ"מ אינו "ידו", א"כ למה מהני בגט כיון שסו"ס אינו "ידה".

אבל לכאו' אין לומר כן, שהרי לפ"ז אין הקושיא מובן כלל, שהרי שאני הכא שגילה הפסוק בפירוש שמהני שלוחה (מדכתיב "ושלחה"), משא"כ בסמיכה, וא"כ אין שייך להקשות למה מהני בגט, שהרי שפיר י"ל שריבה הפסוק דין חדש שמהני שלוחה הגם שאינו "ידה" [וגם שלפ"ז הוא דלא ככל המשך דבריו עד כאן שנטק ששלוחה יש לה דין "ידה"].

וע"כ הקושיא הוא על דבריו דלעיל, שנתבאר שאחר הלימוד ששלוחה מהני הפי' ששלוחה בכלל "ידה", וע"ז מקשה שהו"ל להוכיח להיפך מהא דסמיכה שאין לשליח גדר "ידה" ממש, והא דמהני דוקא בגט הוא כיון שכתיב "ושלחה" אבל "אין זה ונתן בידה", משא"כ בסמיכה שכתוב בו רק "ידו" (בלי רבוי לשלוחו). וע"ז מתרץ שהכל לפי הענין (כדלקמן).

13) לכאו' תוכן התי', שב"ידו (ידה)" ב' פירושים: א. ידו ממש. ב. רשותו. ולכן בגט שחצרה מהני ע"כ ש"ידה" פירושו "רשותו" ולכן מהני שליחות ד"ה"ל יד שלוחה כמו רשותה עכ"פ", משא"כ בסמיכה ששם "ידו" פי' ידו ממש ולכן לא מהני שליחות. - ולכאו' לפי"ז הוא עוד אופן (דלא כפי שכתב לעיל שהילפותא מגלה ששלוחה בכלל "ידה, אלא להיפך), דהא דמהני שלוחה הוא משום דלא בעינן "ידה" אלא רשותה, וחידש הפסוק "ושלחה" ששלוחה נקרא רשותה.

אבל לקושטא דמלתא אינו נראה שהצ"צ חוזר מכל מה שכתב לעיל. ולכן אולי יש לבאר דבריו באו"א:

באמת גם לפי המסקנא ס"ל שגדר השליחות הוא בגדר "ידה". ולכן הקשה שלכאו' אם שליחות בגדר "ידה" א"כ בסמיכה למה ממעטינן שליחות מ"ידו", ואם שליח אינה בכלל "ידה" (כבסמיכה) א"כ למה אמרינן שהוה כ"ידה" בגט.

וע"ז מתרץ "שהכל לפי הענין" וכו'. ואולי הכונה: באמת הוא כמו שאמרינן לעיל, ששליח הוא בכלל ידו (ולא ש"ושלחה" מגלה ש"ידה" לאו דוקא), אבל מ"מ אומרים ששליחות בכלל "ידה" רק כשיש לנו הוכחה ש"ידה" דקרא אין פירושו דוקא "ידה" (אלא רשותה) שאז אומרים שכמו ש"ידה" כולל רשותה כמו כן כולל "ידה" שלוחה (ושלוחה בכלל "ידה"), משא"כ כשאין לנו הוכחה כזה (ש"ידה" פירושו רשותה) אומרים ש"ידה" דוקא ואין שלוחה בכלל.

בסגנון אחר: אין מוצאים תיבת "ידה" מפשוטה שפירושו ידה הגשמי רק כשיש לנו הוכחה, ולכן בגט שיש לנו הוכחה שאין הפי' דוקא ידה הגשמי וגם רשותה נחשב ידה, לכן מהני גם שלוחה להיות לו דין "ידה", משא"כ כשאין גילוי קרא כזה אז אומרים שפירושו יד ממש כפשוטה, כמו בסמיכה.

בלקו"ש ח"כ פ' לך לך עמוד 57 מבאר כ"ק אדמו"ר החילוק בין שכיר ושליח - דחלוקים בתוכנם: שכיר כל עשייתו הוא לצורך עצמו ע"מ לקבל שכר, ולכך יש דיון אם המעשה של שכיר מתייחס למשלח, ולאידך שליח עיקר עשייתו הוא עבור המשלח לכך נחשב כאילו המשלח עשה [ולפי הג' גדרים בשליחות].

ובהערה 32 העיר דצ"ע משו"ע אדה"ז סי' רמג סוס"ד וז"ל: "שלענין שליחות אין לחלק בין עושה לטובת המשלח בין עושה לטובת השליח בין כך ובין כך שלוחו הוא".

ובהערה כתב: "ואולי השליחות בשבת כשהנכרי עושה מלאכה עבורו אינו כענין השליחות בכלל כיון שו"ס אינו מהת' אלא רק יש שליחות לחומרא (לשון אדה"ז ר"ס רמג) וכמה פרטי דינים שם האיסור הוא כי נראה הדבר כאילו עסק זה בשביל הישראל וכיו"ב, ועצ"ע".

והנה לכאורה משמע דדין זה - האם נעשה שליח היכי שעשייתו היא בעיקר לטובת עצמו או לא - הוא מחלוקת הראשונים בקידושין דף מג, א. דמבואר בסוגיין: "אמר רבא את"ל סבר שמאי [דיש שליח לדבר עבירה] מודה באומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב שהוא חייב ושולחיו פטור שלא מצינו בכל התורה כולה זה נהנה וזה מתחייב".

והטעם דלא אמרינן זה נהנה וזה מתחייב מצינו במפרשים כמה ביאורים: א. דעבירה שהחפצא של האיסור היא הנאת הגוף אין בה שליחות, ע"ד מצוות שבגופו כמו תפילין ומצה, דשליחות מהני רק במקום דצריך מעשה ופעולת האדם ואין קפידא שגופו וידו ממש יגע בדבר שעושה אלא צריך שיחשב עשייתו בזה מהני שליחות, אבל היכי דצריך שגוף האדם ויד האדם יקיים המצוה אזי לא מהני שליחות, דסו"ס ידו ממש לא הניחה תפילין. ועד"ז בעבירה כמו רציחה מהני שליחות לב"ש, דהאיסור הוא מעשה הרציחה ולא צריך שידו תגע בסכין, אבל בחלב ועריות דגוף האיסור הוא הנאת האדם לא מהני שליחות, דסו"ס גופו לא נהנה מהחלב ועריות.

וזהו פי' הגמ' לא מצינו זה נהנה וזה מתחייב. ולפ"ז היכי דגדר האיסור אינו הנאה - אע"פ שיש בזה הנאת השליח - שפיר שייך לדון שיהא בזה דין שליחות (ועפ"ז מבארים ספק התוס' במעילה ראה בקצוה"ח סי' קפד ושו"ת חת"ס או"ח סי' רא, וברכת שמואל קידושין סי' כ').

אמנם בפירש"י שם כתב בד"ה אם ת"ל: "...אפ"ה מודה הוא באומר כו' הואיל ונהנה שליח זה".

ולפי ביאור הנ"ל אין ההדגשה דנהנה השליח, אלא דלא נהנה המשלח ואין כאן חפצא של איסור אצל המשלח לחייבו. משא"כ ברש"י משמע שהטעם היא משום שנהנה השליח.

ולכאורה כוונתו ע"ד המבואר בתוס' הרא"ש שם "...דלא מרבינן שליחות במעילה אלא כעין שליחות בתרומה שאין לתורם שוב הנאה, אבל היכא דנהנה השליח כהאי גוונא לא נתרבה שליחות במעילה.

דמבואר, שהטעם דלא מהני שליחות בנהנה השליח הוא דבכה"ג דנהנה השליח לא איתרבי דין שליחות, וברש"י משמע שזה הטעם בחלב ועריות נמי, דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב.

והטעם הוא לכאורה כמו שמבואר בלקו"ש שם, דגדר שליחות הוא שעושה עבור המשלח, אבל באופן שנהנה הרי עשייתו היא לעצמו ואין המעשה שלו מתייחס להמשלח.

ולהעיר דשיטת רש"י בסוגיין שם (מד, ב) דאם יש שליח לדבר עבירה במזיק חבירו אז המשלח חייב והשליח פטור - דלא כתוס' רי"ד שם דהשליח חייב כיון שהוא עשה ההיזק, רק דחייב נמי המשלח כשאין לשליח לשלם.

ושיטת רש"י היא דלא חשיב כלל עשיית השליח אלא של המשלח, כמו שמבואר באדה"ז דהוי כידו אריכתא, וא"כ השליח לא הזיק כלל ואין טעם לחייבו.

וא"כ שפיר כתב רש"י דהיכי דנהנה השליח אין גדר השליחות שתהא כמו ידו של המשלח, שהרי בפועל נהנה השליח וחשיב עשיית השליח עצמו ולא של המשלח. ורק באופן שעושה בשביל המשלח ואין לו שום הנאה, בכה"ג שפיר ישנו הגדר דשליחות דמתייחס המעשה עם כל הגדרים דשליחות להמשלח.

אמנם בתוס' הנ"ל משמע דסבר דאין היסוד מחמת הנאת השליח, שהרי מסתפק במעילה באופן שנהנה השליח, ולטעם רש"י אין יסוד לספיקת ר"י וכמבואר בתוס' הרא"ש שם.

ומשמע דתוס' סב"ל דגדר הטעם בגמ' "זה נהנה וזה מתחייב" לא אמרינן באופן אחר כנ"ל.

ולפ"ז נמצא דפליגי הראשונים ביסוד הנ"ל האם גדר שליחות הוא רק היכי דעושה בעיקר עבור המשלח או דגם בעושה לטובת עצמו בשליחות אחר הוי שליח.

א. כ"ק רבינו זי"ע הביא בשיחותיו הרבה פעמים חקירת הגר"י ענגל (לקח טוב כלל א) בביאור ההלכה ד"שלוחו של אדם כמותו", דיש לבארו בכמה אופנים: א. שעשיית השליח מתייחסת להשליח ורק התוצאה מתייחסת אל המשלח. ב. שהמעשה - של השליח - עצמו מתייחס אל המשלח, וכאילו שהמשלח עשה מעשה זה באמצעות השליח. ג. שהשליח עצמו נעשה כמותו דהמשלח (וראה לקו"ש חל"ג שיחה ב' לפ' קרח, סה"ש תש"נ ש"פ ח"ש ועוד, והדברים ידועים).

ויש להסביר עפ"ז כמה משיטות - ופלוגתות - הראשונים במכילתין, כדלקמן [ולהעיר, דבספרי האחרונים רגילים לחקור ולבאר ענין השליחות בב' אופנים (ולדוגמא, ביאורו של הקצות (חו"מ סי' קפח) בפלוגתת הרמב"ם והטור בדין נשתטה המשלח ומסר השליח את הגט, וביאורו של האו"ש (הל' גירושין פ"ב) בפלוגתת האמוראים בסוגיין (מג, א) בדין שליח נעשה עד, ועוד). ונראה, דהם - האחרונים - כללו ב' האופנים הראשונים הנ"ל כסוג א' של שליחות, ורק חילקו בין סוג זה לאופן הג' הנ"ל. והיינו דסוג הא' הוא - לשיטתם - כשהשליח עובד בשביל המשלח, וסוג הב' הוא כשהוא נהי' כהמשלח. אמנם לפמשי"ת נראה, דדוקא ע"פ חלוקה הנ"ל שקיבל כ"ק רבינו בשיחותיו, יתבארו היטב חילוקי השיטות בין הראשונים וכמשי"ת].

ב. קידושין מדין עבד כנעני

בגמ' (ז, א) מבואר דהאומר לאשה "הילך מנה והתקדשי לפלוני", ה"ה "מקודשת מדין עבד כנעני", והיינו דבעלה יכול לקנותה אע"פ שהוא בעצמו לא נתן (לה) מעות, כמו שע"כ קונה א"ע בלי שהוא יתן בעצמו מעות (להאדון). ומפרש רש"י, שהציור הוא, כשזה שנותן לה הכסף הוא שלוחו של המקדש, אלא שנותן לה הכסף משל עצמו (ושלכן צריכים הלימוד מע"כ - שמ"מ ה"ה מקודשת).

אמנם הריטב"א (שם) פליג על רש"י וס"ל, שהמדובר הוא דוקא כשאינו שליח של המקדש, משום דבאם כן הוה שלוחו, אז לא היו צריכים להלימוד מע"כ כלל, דפשוט הוא שיכול לקדשו עם ממונו דהא הוה שליח להקידושין!

וראיתי מבארים, שהפלוגתא כאן הוא בגדרי שליחות, דלהריטב"א הרי השליח נעשה כהמקדש עצמו, וא"כ פשיטא דיכול לקדשה בכספו, משא"כ לרש"י (ורוב הראשונים בסוגיא שם), אין השליח נחשב כהמקדש עצמו, ושוב בעינן להלימוד מע"כ שיוכל לקדשה עם ממון עצמו.

ועכ"פ נראה מזה, דהריטב"א מפרש שליחות כאופן הג', משא"כ רש"י מפרשו או כאופן הא' או כאופן הב' הנ"ל.

ג. ילפותא דאיש זוכה ואין הקטן זוכה

בגמ' (מב, א) למד רבי יצחק מהפסוק ד"ויקחו להם איש שה לבית אבות", ד"איש זוכה ולא הקטן זוכה", והיינו שרק איש גדול יכול לזכות בהשה עבור אחרים, משא"כ קטן אינו יכול לזכות בו עבור האחרים.

ומקשים התוס' (בסוגיין, ובאריכות יותר בהסוגיא בפסחים צא, ב), דמדוע בעינן לילפותא שהקטן אינו יכול לזכות עבור אחרים, הרי אפי' לעצמו אין לו כח לזכות דהא אין יד לקטן?!

וליתר ביאור: הרי זכיה הוא מדין שליחות (לשיטת התוס' עכ"פ) וא"כ הרי ילפותא זו "אומרת" לנו דקטן אינו יכול להיעשות שליח לזכות לאחרים, וע"ז מקשים - התוס' - דבאם אינו יכול לזכות גם לעצמו, אז מדוע בעינן לילפותא שאינו יכול לזכות בשליחות עבור אחרים?

וברש"י לא מצינו שום התייחסות לשאלה זו (ויתירה מזו, לכאו' אין רש"י יכול לתרץ כא' מתירוצי התוס'; דבפסחים תי' התוס' ע"פ השיטה דקטן אית ליה זכיה היכא דיש דעת אחרת שמקנה לו, אמנם שיטת רש"י אינה כן בעלמא, ובסוגיין תי' התוס' דהילפותא בעינן במיוחד לענין זכיה בק"פ הואיל וקטן שייך ביה דהא נכלל בשה לבית אבות וכו', אמנם מפרש"י על הסוגיא בפסחים אינו משמע כן, אלא שהילפותא הוא לענין זכיה במקח ובמתנה דעלמא).

ובביאור שיטת רש"י שמעתי (בשיעורי הגר"א אריאלי שי' מישיבת מיר בירושלים תובב"א), עפמש"כ הקצות (בסי' ער"ה) "דאם עשה שליח לגדור ולבנות בנכסי הגר כדי לקנותו, אע"ג דהשליח לא ידע שהם נכסי הגר, וכסבור שהוא של המשלח, נמי קנה המשלח, כיון דשליח של אדם כמותו, והרי המשלח נתכוין לקנות".

ומבואר מדברי הקצות, דאע"פ שאצל השליח חסרה הדעת והכוונה (ואפי' הידיעה) לקנות, מ"מ מספיקה הדעת של המשלח עבור הקנין. ועפ"ז - מבאר - י"ל שכן הוא שיטת רש"י בסוגיין, דאע"פ שבודאי אין לקטן כח לזכות עבור עצמו, מ"מ באם הי' יכול להיעשות שליח (היינו, בלי הילפותא של איש זוכה וכו'), אז הי' הקטן יכול לזכות עבור המשלח ע"י הדעת, וכח הזכיה של המשלח (ולכן צריכים הילפותא למעטו בזכיה).

ואם כנים הדברים, נמצא דיש לנו פלוגתא בין רש"י להתוס' באם לשליח צ"ל כח בעצמו לפעול המעשה שנשתלח לו (דעת התוס'), או שמספיק כחו של המשלח לפעול אותו מעשה, ואז הרי המשלח פועל המעשה באמצעות השליח.

ולכאו', הרי גם פלוגתא זו מתפרש ע"פ החקירה בענין שליחות: דבאם נקטינן כאופן הא' - שהמעשה צ"ל של השליח, אלא שהתוצאות מתייחסות להמשלח - אז מובנת מאוד דעת התוס', דהשליח צ"ל בכחו לפעול המעשה, הואיל והמעשה הוא שלו. משא"כ באם נקטינן כאופן הב' או הג', הרי גוף המעשה מתייחס אל המשלח, וא"כ מובנת דעת רש"י (והקצות) דאפ"ל שהמעשה נפעלת בכחו של המשלח.

ועכ"פ נראה מזה שהתוס' מפרשים ענין השליחות באופן הא' (הנמוך), משא"כ רש"י מפרשו באופן נעלה יותר.

וע"פ המבואר לעיל דרש"י אינו מפרשו כאופן הג' (כהריטב"א), אז נמצא, דמפרשו כאופן הב' - שהעשיה של השליח מתייחסת אל המשלח.

ד. מקור דין זכיה

והנה שיטת רש"י ותוס' בעלמא הוא דזכיה מהני מדין (או "מטעם") שליחות, אמנם ברש"י בסוגיין (מב, א) מצינו דבר חידוש בזה, והוא דיש ילפותא מקרא (ד"ונשיא אחד וגו'") לזה דזכין לאדם שלא בפניו, והוא דלא כפשטות שיטות שאה"ר - דס"ל שזכיה הוה מדין שליחות - דאין לזה ילפותא מקרא אלא גמרינן שליחות מסברא (ויעויין בר"ן ובריטב"א בסוגיין, ואכמ"ל).

ויש לבאר הפלוגתא ע"פ הנ"ל, דהנה נ"ל דהא דס"ל לרש"י דשליחות מהני בדרגא הב' הנ"ל - דנחשב שהמעשה הי' של המשלח - הוא רק היכא דעשאו ומינהו להיות שליח, משא"כ בזכיה הרי (אע"פ שבכללות מהני מגדרי שליחות, מ"מ) אינו יכול להיות יותר מדרגא הא' בשליחות - שהתוצאה מתייחסת אל המשלח - דהא המשלח לא ידע כלל מעשייתו, ואיך אפשר להחשיבו כעושה המעשה ממש (ועי' בשו"ת הצ"צ או"ח ס"ל שכתב סברא עד"ז).

ועפ"ז מבואר מדוע לשיטתו בעינן ילפותא מיוחדת עבור דין זכיה, הואיל ואינו "עובד" בדיוק כדין שליחות בעלמא.

משא"כ לשיטת התוס', הרי גם שליחות בעלמא מהני רק בדרגא הא' הנ"ל כמשנ"ת, ומובן א"כ דאין הבדל כ"כ בין הא דשליחות מהני, להא דזכיה מהני, ולכן אין צריכים לזה ילפותא מיוחדת.

והדברים מתאימים ביותר בפלוגתת רש"י ותוס' (ב"מ י, א) בדין התופס לבע"ח במקום שחב לאחרים דלא קני; דשיטת רש"י הוא, דזהו רק כשבא לזכות להבע"ח, משא"כ אם הוה שלוחו של הבע"ח כן אפשר לו לתפוס בשבילו, משא"כ שיטת התוס' הוא, דגם כשעשאו שליח אינו יכול לתפוס בשבילו במקום שחב לאחרים.

אשר מפלוגתא זו רואים ב' הבדלים ביניהם: א. דלרש"י הרי הכח של שליח (עבור המשלח) גדול מכח של זוכה בעלמא עבור חבירו, משא"כ לתוס' הרי כחם שוה. ב. דלרש"י הרי כח של שליח עבור משלחו, גדול יותר מכח השליח לשיטת התוס'.

ולדברינו דלעיל מבואר הדבר היטב, דלרש"י הרי שליחות "עובד" בדרגא הב', וזכיה בדרגא הא' (ושלכן, כשהשליח תופס הר"ז מעשה תפיסה של הבע"ח ומהני גם היכא דחב לאחרים). ולשיטת התוס' הרי שניהם עובדים (רק) בדרגא הא' (ושלכן, גם לשליח אין כח לתפוס במקום שחב לאחרים, הואיל וזהו מעשה תפיסה שלו, והרי הוא אינו רשאי לתפוס).

ה. שליחות בדבר עבירה

והנה הקשתה הגמ' (מב, ב) דאחר דגמרינן דין שליחות, א"כ מדוע פסק המשנה ד"השולח את הבעירה . . ביד פיקח, פיקח חייב", מדוע לא אמרינן דשלוחו של אדם כמותו? ומפרש רש"י הקושיא, דלכאו' מדינא דשליחות "יתחייב שולחו ולא השליח".

ואמנם התוס' רי"ד מפרש הגמ' באו"א: "ואע"ג דשליח לא מצי לאיפטורי כיון דהוא פיקח, נפק"מ דאי ליכא לאשתלומי מיניה, מפרע מן המשלח".

ומבואר דפליגי בעיקר דינא דשליחות, דלרש"י הרי השליח הי' צ"ל פטור לגמרי, משא"כ להתרי"ד הרי השליחות ביכלתו רק לחייב גם המשלח אבל לא לפטור השליח.

ונראה, דפליגי בהנ"ל: דשיטת רש"י כבר ראינו כמ"פ, דמפרש שליחות באופן הב', ונמצא א"כ דעצם המעשה אינו מתייחס אל השליח אלא אל המשלח, ומבואר א"כ מדוע מעיקר דינא דשליחות צ"ל הדין דרק המשלח חייב, הואיל והוא הוה בעל המעשה.

משא"כ התרי"ד ס"ל - י"ל - כשיטת התוס' הנ"ל, דהמעשה עצמו מתייחס אל השליח (ורק התוצאה להמשלח), ומובן א"כ שעיקר החיוב הוא על בעל המעשה, אלא דקושיית הגמ' היתה שמדינא דשליחות צ"ל התייחסות גם אל המשלח, ושוב אפשר לחייבו ג"כ (כשאין להשליח מספיק עבור לשלם כנ"ל בדבריו).

ו. שליחות בדבר מצוה

והנה, ידועה קושיית תרי"ד בסוגיין דמדוע לא יועיל שליחות לכל דבר מצוה (כמו לענין ישיבה בסוכה והנחת תפילין וכיו"ב)?

והתירוץ המקובל בזה הוא, דבמצות שבגופו א"א שיועיל שליחות, משא"כ מצות שאינן מוטלות על גוף האדם דוקא [ובזה גופא יש כמה אופנים להסביר החילוק, ומהם: א. ששליחות מהני רק לענין המעשה ולא לענין ה"בדרך ממילא" שמונח בה, וא"כ אכן נחשב שהמשלח עשה המעשה אבל לא נעשה על (ועם) גופו (ראה קצה"ח סקפ"ב). ב. שרצונו של הקב"ה הוא שמצות אלו יעשו בגוף האדם דוקא, וא"א לפטר מהן ע"י שליחות. ועוד ואכמ"ל].

אמנם בפשטות נראה, דלא זה היתה תירוצו של התרי"ד, דז"ל: "שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו, היאך יפטור הוא ע"י שלוחו, והוא לא יעשה כלום. בודאי בגירושין ובקידושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח, שמה כתב בגט, אנא פלוני פטרית פלוני שם וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו, והיא אשתו. וכן בתרומה, הוא נותן התרומה מפירותיו. וכן בפסח הוא אוכלו, ועל שמו ישחט ויזרק הדם. אבל בסוכה ה"נ יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה, והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו, לא קיים הוא כלום, וכן לולב וצצית וכל המצוות".

והנה באם כוונת התרי"ד היתה לחלק בין מצות שבגופו למצות שאינן בגופו, אז אינו מובן כל האריכות שלו לבאר מדוע בקידושין, גירושין, תרומה ופסח כן מהני שליחות, הלא הי' צריך לומר בפשטות, דמצות אלו אינן מוטלות על האדם לעשותן בגופו דוקא!

אלא בפשטות כוונתו היתה לתרץ באו"א לגמרי, והוא, דשליחות במצות מהני רק במקרה דנראה בעליל איך שמעשיו של השליח מתייחסת אל המשלח. ולזה הולך ומפרט איך שבכל המצות שכן מהני בהן שליחות, רואים בבירור איך שעשיית השליח מתייחסים מיד להמשלח (שם המגרש כתוב בהגט, הקידושין הן להמשלח, המשלח אוכל מהק"פ וכו').

ולדברינו דלעיל יתבאר בטוב טעם היסוד לתי' זה של התרי"ד, דהרי לשיטתו ענין השליחות הוא רק בדרגא הא' כנ"ל - שהמעשה הוא של השליח ורק שמתייחס אל המשלח - וא"כ מובן מאוד דיש סברא לומר, שא"א שהאדם יקיים מצותו ע"י מעשה של אדם אחר, בלי שיהא נראה ברירור איך שהוא מעורב בהמעשה, והתוצאות הן עבורו (ומתרצות בפשטות קושיות הקצה"ח על התרי"ד ואכ"מ).

[משא"כ לשאר השיטות בשליחות לכאו' קשה לומר סברא כזו, דהרי פירוש שליחות הוא, שהמעשה גופא הוא של המשלח, וא"כ מדוע יש צורך להתייחסות נוספת להמשלח מלבד מעשה השליחות עצמו, ולכן לשיטות אלו צריכים להשתמש בהתירוץ הרגיל לשאלה זו וכמשנ"ת].

ז. פלוגתת אדה"ז והחת"ס בגדר שליחות

והנה כתב החת"ס (שו"ת או"ח סר"א קרוב לסופו), דגם לולא ההלכה דאין שליח לדבר עבירה, ולולא ההלכה דאין אומרים שזה נהנה וזה נתחייב, הר"ז מילתא דפשיטא שהאומר לשליח צא בעול את אשתך, או ישראל האומר לכהן צא אכול תרומה, שא"א שהמשלח יתחייב על מעשה השליח, משום שהמעשה הי' מעשה של היתר (אע"פ שלהמשלח הי' אותו מעשה אסור).

ולאידך – כתב החת"ס – הרי"ז פשוט שהאומר לשליח צא בעול את אשתי, או כהן האומר לישראל צא אכול תרומה, הי' המשלח חייב על מעשה השליח (לולא ההלכות הנ"ל), ואע"פ שלהמשלח עצמו לא היו אותם המעשים אסורים, מ"מ הרי הוא שלח השליח לעשות מעשה של איסור, עכת"ד.

והנה לכאו' קשה על יסודו של החת"ס מדברי הגמ' בב"מ (י, ב) דלמ"ד דכשהשליח אינו בר חיובא כן מתחייב המשלח, א"כ האומר לאשה אקפי לי קטן יתחייב המשלח, וחזינן מזה שהמשלח יוכל להתחייב על מעשה שעבור השליח אינו אסור, ומ"מ חייב עליו המשלח מכיון שעבורו הוה אסור! ובמה שונה דין זה מהאומר להשליח בעול את אשתך כו' שהמעשה אסור להמשלח ולא להשליח?

ושמעתי מתרצים (בשם ס' 'פתח הבית', שאינו תח"י), דבאשה שהקיף את הקטן הרי המעשה כן הי' מעשה של איסור, אלא שהיא אינה מוזהרת על זה, ולכן אפשר שיתחייב המשלח על אותו מעשה איסור שנעשה בשליחותו, משא"כ במקרה דבעול את אשתך או כשהכהן אוכל תרומה בשליחותו של הישראל, הרי ליכא מעשה איסור כלל שיוכל המשלח להתחייב עליו. ומיושב א"כ הקו' על החת"ס.

אמנם נראה ברור, שאדה"ז חולק על דברי החת"ס בכל הנ"ל: דהנה פסק בשולחנו (סי' רס"ג סכ"ה) דמי שקיבל ע"ע שבת מבע"י, יכול לומר לישראל חבירו (שעוד לא קיבל שבת ע"ע) לעשות עבורו מלאכה. ובקו"א (סק"ח) הקשה על דין זה באריכות "הא קיי"ל שלוחו של אדם כמותו, וידו כידו, והר"ז כעושה בעצמו . . דהא מילתא דמיא ממש לאומר לאשה אקפי לו קטן שחייב מלקות . . אף שהיא אינה מוזהרת כלל מן התורה בבל תקיף, והיא מותרת לגמרי לעשות זה מדאורייתא משום לאו דבל תקיפו, ואפ"ה סופג הוא ארבעים משום לאו זה, משום שעשתה בשליחותו ונעשה כעושה בעצמו, והכא נמי לא שנא וכו'" (ועיי"ש איך שתירץ ואכ"מ).

ועכ"פ יוצא מדבריו, דמחמת דינא דשליחות נחשב שהמשלח עשה המעשה הזה, וא"כ ה"ה חייב עליו אע"פ שמצד השליח הי' זה מעשה של היתר גמור (כמלאכה בע"ש לאותו שליח שלא קיבל ע"ע שבת).

ולכאו' מונח בזה שחולק על החת"ס גם בפרט השני – כשהמעשה הוא איסור עבור השליח ולא עבור המשלח (כמו בעול את אשתי, או כהן האומר לישראל אכול תרומה) – דלדעת אדה"ז לכאו' אין המשלח יכול להתחייב על מעשה כזה, דהא פירוש השליחות הוא שהמשלח עשה אותו מעשה, והרי למשלח זה אין זה מעשה של איסור.

ונראה פשוט, דיסוד הפלוגתא הוא בגדרי שליחות; דהחת"ס מפרש דינא דשליחות כאופן הא', והיינו שהמעשה עצמו הוא של השליח, ורק שהתוצאה מזה מתייחסת להמשלח, וא"כ מובן בפשטות שהקובע הוא באם המעשה של השליח הי' איסור או לא. משא"כ אדה"ז פירשו באופן הב' או הג' – שהמעשה נחשב כמעשה המשלח, וא"כ הרי הקובע הוא, באם הוה מעשה של איסור עבור המשלח, או לא.

[ולהעיר, דדברי אדה"ז יכולים להתפרש לכאו' בין להדרגא הב' בין לדרגא הג' דשליחות, דלפי ב' דרגות אלו הרי המעשה מתייחס להמשלח "והר"ז כעושה בעצמו וכו'". ואכן ברוב השיחות של רבינו, כשמזכיר החקירה דשליחות, מעיר מדברי אדה"ז הנ"ל בלי לקשר דבריו לא' מהאופנים בהחקירה, ובפשטות הר"ז משום דאכן אין הכרח לפרש דבריו כא' מהאופנים (אף דבודאי אינו כדרגא הא').

ברם, מצאתי "יוצא מן הכלל" והוא בשיחת מוצ"ש לך לך תשל"ח (נדפסה בהוספות ללקו"ש ח"כ), דכתוב שם בהערה (16, בחצע"ג) "וראה לקו"ש ח"ח . . שמשו"ע אדה"ז סרס"ג סכ"ה בקו"א משמע כאופן הג'".

אמנם, מזה שברוב השיחות, וגם בהשיחות שנאמרו, הוגהו ונדפסו אח"כ (כבלקו"ש חל"ג וסה"ש תש"נ ועוד), הובאו דברי אדה"ז בלי לקשר דבריו לא' מהאופנים בהחקירה (כנ"ל), משמע שאי"ז דבר ברור, משום דבאמת יש מקום לפרש דבריו כפי ב' האופנים כנ"ל].

בגמ' מד, א: "התם במאמר דבעל כרחה ורבי הוא, דתניא העושה מאמר ביבמתו שלא מדעתה רבי אומר קנה וחכ"א לא קנה".

והקשה בדבר אברהם על שיטת רבי, איך אפשר למאמר ע"י כסף לחול בע"כ? הרי אי לא רצתה האשה בהכסף לא זכתה בו וממילא אין כאן קידושין - מאמר? ועיי"ש במה שתירץ.

ולכאו' הי' אפ"ל ע"פ המבואר בשיחה הידועה בענין קידושי כסף (חי"ט ע' 215) די"ל דאין הקידושין חלין עי"ז שקנתה האשה את הכסף, דאדרבא "העילה הוא הקידושין" וחלין עי"ז שבא הכסף לידה בלבד (ורק עי"ז זכתה בו).

ועפ"ז הי' אפ"ל דגם אי לא רצתה האשה לזכות בכסף חל המאמר בע"כ עי"ז עצמו שהגיע הכסף לידה (ורק אח"כ וממילא זכתה בו).

אמנם מלבד זה דעדיין יש לדון האם מתאימים דברי שיחה זו לכאן, הנה לכאו' אינו מספיק לת' בשיחה זו קושית הדבר אברהם; שהרי במאמר בע"כ לא איכפת לי' להיבמה לזכות בהכסף בתור מתנה, אלא שאינה רוצה בהכסף בתור כסף קידושין, וא"כ אף א"נ שלקידושין לא בעינן להסכמתה כדי לזכות בהכסף, אבל הכא לא בזה קאמרינן, אלא קשיא לן הכא דהכסף כמתנה רגילה היא ואין עלי' חלות שם כסף קידושין - אם אין המאמר מדעתה, והדרא קושיין לדוכתא.

ואולי י"ל בזה, ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ה ע' 84 ואילך בענין קנין שדה עפרון ע"י אברהם - דחלוק קנין זה משאר קנינים; דחלות הקנין הוא בהשתתפות המוכר והקונה ביחד, דע"י שניהם חל הקנין. משא"כ בשד"ע קנה אברהם השדה ע"ד מלך שמפקיע רשות המוכר לגמרי וביטל קנינו באופן שאין ליחס (גם) מעשה הקנין להמוכר, עיי"ש בארוכה.

ועפ"ז י"ל דעד"ז הוא בקידושין, שכל מעשה הקידושין נעשה ע"י האיש בלבד ואין להאשה שום השתתפות במעשה הקידושין, וכדכתיב כי יקח ולא כי תקח, וידועים גם דברי הר"ן בנדרים (ל, א) דאין האשה אלא מפקרת את עצמה לבעלה, עיי"ש.

והשתא י"ל לגבי מאמר בע"כ: דהנה חקר בברכ"ש (סי' כה) ע"י מה חל אכסף שם כסף קידושין; די"ל דלהכי בעינן דעת האשה - דאל"ה ככסף מתנה הוא, או י"ל דסגי בדעת המקדש שנותן הכסף לשם קידושין שיחול על הכסף שם קידושין, ועיי"ש שמסיק כאופן הב'. ועפ"י המבואר - מיוסד על דברי הרבי בהשיחה - י"ל, דכיון דגדר קידושין הוא דנעשה כולו ע"י האיש בלבד, וע"ד מלך דמפקיע קנין האשה, א"כ מובן דג"ז שחל על הכסף שם קידושין, בדעת האיש תליא מילתא, ולכן גם אי לא רצתה בו בתור כסף קידושין אלא בתור מתנה בלבד, מ"מ חל המאמר לשיטת רבי גם בע"כ, כיון דדעת האיש הוא שהכסף לשם קידושין הוא.

בקידושין דף מד, ב: "איתמר קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה אמר שמואל צריכה גט וצריכה מיאון . . וטעמא מאי, אמר רב אחא בריה דרב איקא צריכה גט שמא נתרצה האב בקידושין".

וברש"י שם ד"ה והוא ששדכו כתב: "הא דאמר צריכה גט וכו' דאיכא לספוקי שמא נתרצה כששמע והוו להו קידושין למפרע".

וכתב הר"ן, דהא דמהני רצוי לאחר קידושין הוא "לפי שכל אדם רוצה להשיא את בתו ומצוה דרמיא עליה נמי היא, וזכין לאדם שלא בפניו. ומיהו טעמא דנתרצה האב כששמע, הא לא נתרצה לא הוו קידושין לפי שאינו זכות גמור, שהרי היא יוצאה מרשותו לכמה דברים".

והיוצא מדבריו דהא דמהני קבלת הקטנה בכסף הקידושין הוא מדין זכיה, לפי שזכין לאדם שלא בפניו, שהיא זכתה בכסף קידושיה בשביל אביה, וכן נראה לומר בדעת אביה.

ועד"ז הקשה הפנ"י, דאיך היא יכולה לזכות בכסף קידושין דיד דידה לאו כלום היא, דאין אומרים דיד דידה הוי כיד אביה אלא א"כ אמר לה בפירוש צאי וקבלי קידושיך, משום דהוי לדעת אביה, אבל כאן, כיון שלא אמר לה ולא מידי איך יכולה לזכות בכסף הקידושין.

ויש להוסיף שרש"י והר"ן שס"ל שזכיה הוא מטעם שליחות, הולכים לשיטתם שהקטן יש לו זכיה רק מדרבנן.

דהנה איתא בב"מ דף עב, א: "רבינא אמר נהי דשליחות לנכרי לית ליה זכייה מדרבנן אית ליה מידי דהוי אקטן, קטן לאו אע"ג דלית ליה שליחות אית ליה זכיה מדרבנן, הכא נמי לא שנא ולא היא וכו'". ויש מחלוקת הראשונים אם גרסינן "אית ליה זכיה מדרבנן" או "מדאורייתא", ובין רש"י שם ובין הר"ן (ראה דבריו כאן לעיל דף מב, א) גורסים "מדרבנן", וא"כ איך היא מתקדשת מה"ת.

וע"ד קושיא הנ"ל כבר הקשו התוס' (בכתובות דף יא, א ד"ה מטבילין), דלמ"ד דזכיה מטעם שליחות האיך זוכין לקטן דאין שליחות לקטן, וגם דאית ליה דין זכיה רק מדרבנן. ותירצו דאה"נ, שזכין לקטן הוא רק מדרבנן ויש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בקו"ע להתירו בבת ישראל, ע"ש, וא"כ קשה בנדו"ד כנ"ל.

ואפילו את"ל שיש כאן דעת אחרת מקנה אותו, וזה מהני לפי הר"ן שסובר בגיטין (סד, ב) שכשיש דעת אחרת מקנה הקטן זוכה מה"ת, אמנם נוסף לכך שעדיין קושיתנו הנ"ל דזכיה מטעם שליחות במקומה עומדת, אבל מה יענה רש"י שסבר שם (ראה ד"ה "דא", וכן בסוכה דף מו, ב ד"ה מקנא קני) שהקטן זוכה רק מדרבנן.

לכאורה יש מקום לתרץ ע"פ דברי הר"ן עצמו לקמן בדף מו, א, שמפרש דעת הרי"ף שפסק כרבינא דאינה מתקדשת בין נתרצה האב ובין לא נתרצה.

והסביר הר"ן שם שכוונתו היא שאפילו אם ידוע לנו שנתרצה האב לפני קבלת הקידושין, והו"ל כאומר "צאי וקבלי קידושיך", אפ"ה אינה מקודשת משום דאזלינן בתר רבינא שהוא הבתרא.

ועפ"ז מבואר שס"ל להר"ן שהפירוש בדברי רב ושמואל הוא שחיישינן שהרצוי היה קודם שקידשה, והו"ל כאילו אמר לבתו צאי וקבלי קידושיך, וא"כ שפיר יש לקונה יד לקבלה משום יד דידה כיד אביה דמיא, ומתקדשת מה"ת [וכן הביא הרשב"א בשם י"מ, וכ"כ הרמב"ן בדעת הרי"ף].

אמנם נראה שדוחק גדול לומר כן בנדו"ד; לפי שכאן כתב הר"ן להיפך - "ודאמרינן שמא נתרצה האב לאו נתרצה מעיקרא קאמרינן כאילו אמר לה צאי וקבלי קידושיך, אלא שמא נתרצה אחר כך כששמע". וגם הביא הר"ן ראיה לזה מהגמ' לקמן ע"ש. והרי כתב הר"ן להדיא דאיירי שהחשש דהרצוי היה לאחר קבלת הקידושין ולא חשיב כאילו שאמר לבתו צאי וקבלי קידושיך קודם לכן [וגם זה משמע מדברי הריטב"א, דלאחר שהביא ראיה דומה למה שכתב הר"ן כתב בפירוש שלא חוששין לשליחות שאמר לה אביה צאי וקבלי וכו' מעיקרא, וכ"כ בפנ"י הנ"ל בדעת רש"י שאין חוששין שאמר לה אביה צאי וקבלי קידושיך אלא א"כ אמר לה בפירוש ע"ש. [וראה בעצמות יוסף ובשער המלך להל' אישות פי"ג ח"ג שהקשו שדברי הר"ן סתרי אהדדי, ותירצו כדרכם שדבריו איירי רק בדעת הרי"ף ולא בדעת רש"י ואכמ"ל].

וגם אין לומר שכוונת הר"ן היא שלאחר שנתרצה האב ומגלה שזכות הוא לו הוי כאילו שאמר לה צאי וקבלי קידושיך מעיקרא, וכדעת הרא"ש, שהרי כבר כתב הבית שמואל (באבה"ע ס' לז סי' א סקי"ח) שזהו רק לדעת הרא"ש, משא"כ לפי הר"ן שהטעם הוא שזכין לאדם שלא בפניו. [וע"ש שהביא הב"ש נפק"מ בין הרא"ש והר"ן אם אמרה הקטנה בעת הקידושין שאין כוונתה לעשות שליחות: לפי הרא"ש שתלויה בשליחות אינה מקודשת, משא"כ לפי הר"ן שלמפרע נתברר שזכות הוא לו. וי"ל שאפילו לפי מש"כ הקרבנן נתנאל בדעת הרא"ש, שלאחר שנתרצה האב מגלה שזכות הוא לו והוי כאילו א"ל צאי וקבלי וכו' מעיקרא, אינה מקודשת - דעדיין תלויה בשליחות. משא"כ לפי הר"ן).

ונ"ל שטעמו של הר"ן מיוסד על דין דדעת אחרת מקנה אותו. אבל ראשית כל צריך לבאר הגדר דדין זה, ובהקדם פסק הרמב"ם בפכ"ט הי"א דהל' מכירה, וז"ל: "יראה לי שקטן שקנה קרקע ונתן דמים והחזיק, תעמוד בידו אע"פ שאין ממכרו בקרקע כלום, שהקטן כמי שאינו לפנינו הוא וזכין לאדם שלא בפניו וכו'". וכן נפסק בשו"ע חו"מ ס' רלה ס"ז.

וכתב המ"מ שכן משמע מסוגיא דלעיל (דף מב, א) "מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר נשיא אחד וכו'", ופירש"י שם "וקטנים הרבה היו בנחלת הארץ וכשלא בפניהם דמי". ואע"ג דנדחתה הך אוקמיתא (אבל לכאורה צ"ע שלפי רש"י לא הודחה. וראיתי שכבר הקשה כן על דבריו בשו"ת מהרי"ט אבה"ע ס' מא ע"ש. וי"ל שדברי המ"מ מיוסדים על דברי הר"ן ע"ש ועצ"ע). מ"מ מפורש בס"פ יש נוחלין ע"ש".

והנה הקשה הקצה"ח ס' רלה ס"ד על ראית המ"מ מחלוקת הארץ - ששם מדובר כשאחרים זוכים לו, אבל אין ראיה שהקטן זוכה כשעושה הקנין בעצמו.

והנה בשו"ת מהרי"ט חו"מ סכ"א כבר הקשה על דברי המ"מ הנ"ל, ומכח קושיא זו חלק עליו והסביר שהקטן קנה משום דדעת אחרת מקנה אותו, אבל זה אינו משום דין זכיה. ונראה מדבריו שס"ל דהטעם דדעת אחרת מקנה אותו הוא שהקטן קונה בעצמו כשדעת אחרת מקנה אותו, וזהו דין נפרד מזכין לאדם שלא בפניו. והביא שם שזהו גם שיטת התוס' בגיטין דף סד, ב ע"ש.

אמנם הקצה"ח שם דחה דבריו משום דמלשון הרמב"ם מפורש שזהו מדין זכיה. ומחדש הקצה"ח דדין דדעת אחרת מקנה אותו הוא מדין זכיה שהנותן זוכה בשביל הקטן; דאע"פ שבעלמא צריך המקבל בעצמו לזכות, מ"מ כאן - כיון שאין לו דעת לקטן - דעת הנותן זוכה לו.

ועפ"ז מבאר הקצה"ח דברי המ"מ הנ"ל, שהמוכר מזכה להקטן כמו שהנשיאים זיכו להקטנים.

והיוצא מדברי הקצה"ח דהטעם דדעת אחרת מקנה אותו הוא דינא דזכיה לפי שזכין לאדם שלא בפניו, והמקנה זוכה בשבילו מפני שהוא שלוחו [וע' ביד רמ"ה לב"ב דף מא, א שכתב בפירוש דדין דדעת אחרת מקנה אותו הוא דין דזכיה, ע"ש].

והנה הקשו האחרונים (שיעורי רבי שמואל לב"מ דף כב סי"ז, חת"ס לע"ז דף עא, א) על דברי הקצה"ח, דזכיה מטעם שליחות אינו אלא כשמזכה לו ע"י אחר, דהיינו שעושה המעשה קנין בשבילו, אבל כאן שקטן עושה מעשה הקנין, לא שייך שליחות בדעת בלבד.

והנה הגר"ח (בסטענסיל, הוספות ס"ו ועד"ז בשיעורי רבי שמואל הנ"ל, ע"ש) מתרץ דעת הרמב"ם שהקטן קונה משום דדעת אחרת מקנה אותו ומדין זכיה, אבל אינו מטעם שליחות.

ובהקדם - מסביר הגר"ח - דבכל קנין בעינן ב' דברים - מעשה הקנין ודעת קונה, וכדמשמע מגיטין (דף נט, א) דמציאת חשו"ק יש בהן משום גזל מדרבנן ולא מדאורייתא - דאע"פ שיש מעשה קנין אבל אין להם דעת. ועפ"ז מסביר הגר"ח, דהיכא שיש דעת אחרת מקנה אמרינן דעת הקטן דניחא ליה בדעת אחרת, ואז מהלכות זכיה הוי כאילו היה כאן דעת הקטן הקונה בעצמו, וחשבינן ליה כקנין בדעת. ולכן שפיר פסק הרמב"ם שהקטן קנה הקרקע מטעם זכין לאדם, משום דדעת אחרת מקנה אותו הוי מדין זכיה.

והוסיף הגר"ח שלזה הדין אין צריך שליחות כלל (ודלא כהקצה"ח הנ"ל), דכיון שהקטן עושה מעשה הקנין רק שחסר לו דעת, מהני הדעת האחרת שיחשב שיש כאן דעת הקטן בעצמו (משא"כ המגביה מציאה לחבירו דקנה חבירו מדין דזכין לאדם שלא בפניו, דבזה בעינן שליחות כיון שאין הזוכה עושה שום מעשה קנין).

והנה עד כאן הסביר הגר"ח את שיטת הרמב"ם כשעושה הקטן מעשה קנין. אמנם המשיך הגר"ח דה"ה דדעת אחרת מועיל אפילו כשאין הקטן עושה כלום, דהיינו כשאינו צריך לעשות קנין.

דהנה הרשב"א הוכיח לעיל (דף מב) שזכיה אינה מטעם שליחות, וזכין לקטן הוא מדאורייתא, מהא דלא פריך הגמ' על הא דאמר רב גידל אמר רב "ותסברא הא משום זכיה הוא א"כ מצינו שליחות לקטן". אמנם הסביר הגר"ח דע"פ הנ"ל, דהתם הוי מטעם דעת אחרת מקנה אותו, מהני הדין דזכיה לכו"ע בלי דין שליחות.

ועד"ז מתרץ הגר"ח גם קושית התוס' בכתובות הנ"ל: דגם להראשונים דגרסי דאית ליה זכיה מדרבנן (ומהם הוי רש"י והר"ן כנ"ל), מ"מ מהני הזכיה דאורייתא משום דבזכיה זו אין צריך לעשות מעשה בשביל הקטן, ורק בעינן דעתו שיתרצה בגירות, ואנן אמדינן דעתו דקטן דניחא ליה.

וי"ל דע"פ הנ"ל יש לתרץ לפי הר"ן הא דהקטנה יש לה זכיה מדאורייתא; אמנם עדיין צ"ע איך יכולה הקטנה להיות שליח בשביל אביה.

ויש לבאר זה ע"פ דברי הר"ן עצמו בנדרים דף ל, א שכתב, וז"ל: "אלא מכיון שהיא מסכמת לקדושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקידושין מצד האשה אלא מצד הבעל וכו'", ע"ש.

וע"פ דבריו הסביר האבנ"מ (ס' לא ס"ק יח, ובכ"מ) "דמצד האשה ליכא תורת קידושין אלא רצון בלבד", דהיינו שאין האשה עושה שום קנין בקידושין וכל מעשה הקנין הוא מצד הבעל.

וע"פ הנ"ל יש להסביר דברי הר"ן לגבי קטנה: דכיון שכל הקנין בקידושין הוא רק מצד הבעל אבל מצד האשה אין היא עושה שום קנין כלל, דרק תלויה ברצונה שתכנס לרשותו, ואנן אמדינן דעתה שניחא לה בזה, הרי זה ממש כמו הגר קטן והקטנים בנחלת הארץ, שהדעת אחרת מקנה אותה ומתקדשת מה"ת.

ועפ"ז י"ל דדברי הר"ן ד"זכין לאדם שלא בפניו" לא קאי על הקטנה בתורת שליחות, אלא על הבעל שהוא המזכה לאביה [ולאחר כל זה ראיתי דומה לדברינו בשו"ת עונג יו"ט יו"ד סי' קיא ע"ש].

אבל עדיין עוד צ"ע לפי שיטת רש"י שסובר דדעת אחרת מקנה אותו הוא רק מדרבנן.

וי"ל בהקדם מה שקשה לי בשיטתו - שלכאורה דברי רש"י סתרי אהדדי; דבסוכה מו, ב ובגיטין דף סד, ב משמע שסבר רש"י דקונה מדרבנן, אבל לעיל לגבי נחלת הארץ משמע שקונה מדאורייתא. [וראיתי שכבר הקשו כן בשו"ת מהרי"ט אבה"ע ס' מא, וביד דוד לגיטין וב"מ שם, ועד"ז בפנ"י לגיטין שם].

ואולי יש מקום לחדש דע"פ הנ"ל הא דס"ל לרש"י דדעת אחרת מקנה אותו הוי מדרבנן, הוא רק אם הקטן צריך לעשות מעשה כל דהו כדי לקנות החפץ, וכמו הלולב או האגוז, דזה הוי גירעותא בקנינו וא"כ לא מהני מה"ת. אמנם בנחלת הארץ, שהיו גם כמה עוללים ויונקים שלא עשו קום קנין, ובנדו"ד הקטנה שלא עשתה שום מעשה קנין כנ"ל, שפיר סבר רש"י דקונה מדאורייתא.

וי"ל שזהו ע"ד דברי המהרי"ט שם שכתב וז"ל: "ומיהו י"ל דע"י עצמו הוא דלית ליה זכיה מן התורה לפי שאין לו יד, אבל ע"י אחרים יש לו זכיה דזכין לאדם שלא בפניו כדמייתי מחלוקת הארץ", ומשמע דומה לדברינו הנ"ל. ועפ"ז שפיר סבר רש"י שקנתה הקטנה בכסף והקידושין מה"ת.

בקידושין דף מ"א ע"א-ב בהסוגיא דשליחות מנסה הגמ' להביא המקור דדין שליחות בקידושין מן התורה. ומבואר שם שאנו למידין זאת מגירושין. וממשיכה הגמ' לבאר שאר מצוות מהיכן איתרבי לשלחות: דלגבי תרומה אומרת הגמ' דילפינן מ"גם אתם" לרבות שלוחכם. וא"א ללמוד מתרומה לכל התורה כולה מפני דתרומה איתי' במחשבה (נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר. רש"י). וקדשים איתרבי מ"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל - וכי כלם שוחטין וכו'". ומקדשים א"א ללמוד לכל התורה, משום דרוב מעשיהן ע"י שליח. וממשיכה הגמ' להקשות "וניתי חד מתרתי", ומתרצת, קדשים מתרומה וגירושין א"א ללמוד שכן הן חול אצל קדשים, וגירושין מתרומה וקדשים א"א ללמוד שכן ישנן במחשבה, אבל תרומה מגירושין וקדשים אכן אפשר ללמוד מביניהם. וא"כ "גם אתם" למאי אתא? ומתרצת הגמ' "לכדר' ינאי למעט עובד כוכבים". ע"כ.

משמעות הגמ' היא: א. מעשה שישנו במחשבה הוה טעם לרבות שליחות כיון שמורה שהמעשה הוא מעשה קל. וזהו הטעם שא"א ללמוד גירושין מתרומה וקדשים. ב. שלענין מחשבה תרומה וקדשים שווין הם ולכן מהני שליחות. היינו שלתרומה יש למנות שליח להפריש תרומתו בכל אופן שיכול להפריש דהיינו אפי' במחשבה כנ"ל, וכן בקדשים יש למנות שליח להקדיש דבר מנכסיו בכל אופן שיכול להקדיש, היינו גם במחשבה (דהאומר בלבו הרי זו עולה הרי זה עולה דכתיב כל נדיב לב. רש"י).. שדין שליחות בתרומה לומדים מגירושין וקדשים, ו"גם אתם" בא למעט עו"כ.

והנה, איתא בשו"ת מהרי"ט סי' קכז ד"ה ותו, וז"ל: "ותו, דדוקא לתרומה הוא דאתרבי שליחות "מאתם גם אתם" כדאמרינן בריש האיש מקדש, אבל להקדש אין בו דין שליחות. שנראה לי הדברים, שאם אמר אדם לחבירו צא והקדיש שור אחד משוורי אין בו דין הקדש דמילי נינהו, וקיי"ל דמילי לא מימסרן לשליח". ע"כ.

נראה מדבריו ברור דלהקדיש לא מהני שליחות דמילי נינהו, ולכאורה זהו להיפך ממש"כ בשמעתין - דאמרינן ששליחות מהני להקדיש?

ועוד, דאמרינן בגמ' דזה שא"א ללמוד שליחות מתרומה וקדשים הוא משום דאיתיה במחשבה, ולכאורה אדרבה, הא דאיתי' במחשבה הוה טעם למעט משליחות, דמילי נינהו?

והנה, זה שלתרומה מהני שליחות כתב המהרי"ט בהמשך דבריו: "ומיהו תרומה חשיבא מעשה, אע"ג דפרכינן בפרק האיש מקדש מה לתרומה שכן ישנה במחשבה, פירוש שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, מ"מ מחשבת תרומה הוה מעשה". ע"כ.

ולכאורה ג"ז אינו מובן, דממשמעות הגמ' נראה שמחשבה דתרומה ומחשבה דקדשים שווים הם, וא"כ ממ"נ, אם מחשבה דתרומה הוה מעשה א"כ מחשבה דקדשים ג"כ הוה מעשה ושליחות יהני, ואם מחשבה דהקדש לא הוה מעשה א"כ מחשבה דתרומה ג"כ לא הוה מעשה ולא יהני שליחות, ומה הסברא לחלק בין מחשבה זו לזו?

עוצ"ע מש"כ המהרי"ט שאנו למידין שליחות לתרומה מ"גם אתם", הלא הלימוד הוה מגירושין וקדשים?

ויש לומר בזה ובהקדים: דהנה הא דישנה לשליחות בקדשים אנו למידין מ"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל", ולגבי מה שרצינו ללמוד גירושין מתרומה וקדשים דחתה הגמ' שכן ישנן במחשבה. ולכאורה אינו מובן, דעדיין יש ללמוד גירושין מביניהם, די"ל דזה שקדשים איתי' במחשבה זהו דוקא לענין להקדיש קרבן - דלזה מועיל מחשבה, אבל לשחיטת קדשים (שלזה יש לימוד דושחטו), א"א במחשבה כמובן, ואעפ"כ מהני שליחות, וא"כ נגמור גירושין מיני' - שאע"פ שאינו במחשבה מ"מ מהני שליחות?

אלא ע"כ צ"ל שיש קשר בין שחיטת קדשים והקדשת קדשים, ומכיון שאפשר להקדיש במחשבה לכן שחיטה הוה נמי מעשה קל. והביאור: מבואר באחד השיעורים מאת אבי מורי ראש הישיבה דמיאמי רבתי, שי"ל שכל ענין הקדשת בהמה הוא להקריבה ע"ג המזבח, היינו שכל ההשתלשלות של הקדש הבהמה ושחיטה והולכה וכו' הוה הכל ענין אחד - הקרבת קרבן. דהיינו שההקדשה הוה חלק אחד של ההקרבה, ואח"כ נעשה השחיטה שזהו חלק שני של ההקרבה. ז.א. ששניהם הם ב' חלקים דמעשה אחד של הקרבת קרבן.

ולפי"ז י"ל, שמכיון שחלק אחד של הקרבת קרבן נעשה ע"י מחשבה, דהיינו ההקדשה, א"כ זה מורה שכל המעשה של הקרבת הקרבן הוה מעשה קל ולכן מסתבר יותר דמהני שליחות. וא"כ גם השחיטה שהיא ג"כ חלק מהקרבת הקרבן יועיל שליחות מכיון שהיא חלק מהמעשה הקל של הקרבת קרבן.

ולפי"ז ביאור דברי הגמ' כך: "שכן ישנה במחשבה", היינו מכיון שלהקדיש ישנה במחשבה א"כ מובן שלהקריב קרבן אין צריך אלא מעשה קל, וא"כ גם שחיטה הוה מעשה קל לפי שהיא חלק ממעשה זה, ולכן מסתבר יותר ששליחות מהני.

ועפי"ז יש לבאר שיטת המהרי"ט בשמעתין: שהוא סובר שכשמתרצת הגמ' "שכן ישנן במחשבה", היינו שאפשר להקדיש במחשבה ולכן שחיטה הוה מעשה קל וא"א ללמוד גירושין מיניה, אבל לא היתה כוונת הגמ' ששליחות מהני להקדיש אלא רק הוי ראי' ששחיטה הוא מעשה קל. אבל להקדיש גופא הוה מילי.

והביאור בזה: שחיטה היא מעשה בפני עצמו, רק שמצד זה שהיא חלק מהקרבת קרבן לכן הוה מעשה קל. אבל להקדיש שאינו מעשה בפני עצמו הר"ז נחשב למילי ולא מימסרן לשליח. ז.א. שכשיש מעשה אבל קשור עם מחשבה נק' מעשה קל ומסתבר ששליחות מהני, ולכן שחיטה הוה מעשה קל ומהני שליחות. משא"כ כשכל עיקרה היא מחשבה שאין שם מעשה כלל כמו להקדיש, הרי זה מילי ולא מימסרן לשליח.

ולפי"ז לא קשה מידי להמהרי"ט משמעתין, דבסוגיא כאן מדובר רק לענין שחיטה ששליחות מהני מכיון שקשורה עם מחשבה, אבל להקדיש לא אמרינן שמהני שליחות.

וכ"ז הוא בהקדש, אבל בתרומה המחשבה הוה מעשה, וכמ"ש המהרי"ט.

ובסוף הדיבור מביא המהרי"ט מש"כ תוס' שמחשבת תרומה חשיבה מעשה מ"ונחשב לכם תרומתכם". ולפי הנ"ל צ"ל שבתרומה אם הפריש במחשבה הר"ז כל ההפרשה, ומעשה ההפרשה בפועל הוה רק כדי ליתנה לכהן ואינו חלק מהחלות דתרומה. וזה משמע ממש"כ רש"י "שחושב מצד זה ואוכל מצד אחר", דהיינו שע"י מחשבתו נעשה צד זה תרומה וצד השני נפקע מטבלו ונעשה חולין. היינו שפועל מעשה ממש.

אבל לפי מש"כ הרה"ג הרה"ח הרב לוי"צ אביו של כ"ק אדמו"ר באגרת לכ"ק אדמו"ר (לקוטי לוי"צ - אגרות קודש - ע' דש) שכשאדם תורם במחשבה, הצד שבו חשב לא נעשה תרומה עד שמפריש בפועל, ורק פעל שהצד השני יצא מגדר טבל ונעשה חולין ע"ש, יש לבאר החילוק בין תרומה והקדש באו"א קצת; שבהפרשת תרומה יש ג"כ ב' חלקים - הפרשה במחשבה והפרשה בפועל, כמו שיש בהקדש. אלא שהחילוק הוא, שכשמקדיש הבהמה לא נעשה שום פעולה בפועל אלא שיש התחייבות עליו להביא קרבן כמו שמבאר ר' לוי"צ באגרת הנ"ל, משא"כ כשתורם במחשבה - הגם שהצד שבו חשב לא נעשה תרומה - מ"מ מחשבתו פועלת שהצד האחר יצא מגדר טבל ונעשה חולין, ומותרת באכילה, והר"ז מעשה.

והנה, עכ"ז עדיין אינו מבואר: דמכיון שיש לימוד ד"ונחשב לכם תרומתכם" שמפרישין במחשבה, ויש לימוד ד"כל נדיב לב" שיש להקדיש במחשבה, א"כ מהו הסברא לחלק ולומר שמחשבה דהקדש לא הוה מעשה ומחשבה דתרומה הוה מעשה מאחר שלשניהם יש לימוד מה"ת?

ויש להקדים: דהנה הגמ' מקשה, דמאחר שלמידין שליחות דתרומה מגירושין וקדשים "גם אתם" ל"ל? ומתרצת הגמ' - כדר' ינאי, דאמר ר' ינאי "גם אתם" מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית. וצריך ביאור מדוע נקט רחמנא דוקא אצל תרומה ללמדנו שאין שליחות לעכו"ם, ולא כתבה אצל גירושין וקדשים ששם הוה עיקר הלימוד דשליחות? (ועיין מה שמתרץ כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חל"ג פרשת קרח).

וי"ל בדרך אפשר: דמכיון שמילי לא מימסרן לשליח, א"כ סד"א שזה שאנו למידין שליחות מגירושין וקדשים הוא רק למנות שליח להפריש תרומה בפועל, היינו שהשליח יש לו כח לעשות מעשה ההפרשה, אבל להפריש במחשבה אין יכול כ"א האדם עצמו, דמילי לא מימסרן לשליח. ולכן יש ריבוי דשליחות אצל תרומה להשמיענו שמחשבה דתרומה הוה מעשה גמור ויש לשליח לפרוש במחשבה. ז.א. שזה מגלה לנו שה"ונחשב לכם תרומתכם" הוה מעשה גמור, וכמ"ש בתוס'. משא"כ מהפסוק "כל נדיב לב" דהקדש אין לנו לימוד שמחשבה הוה מעשה, ולכן הוה מילי ולא מימסרן לשליח.

וי"ל, שמכיון שעיקר הריבוי ד"גם" למעט עכו"ם הוא בא, לכן מסתבר יותר שאינו בנין אב לכל התורה שמילי מימסרן לשליח, אלא הוא לימוד רק לתרומה שמחשבה דתרומה הוה מעשה.

בסגנון אחר: מהו הקשר בין שחיטת קדשים להקדשת קדשים שמפאת קשר זה אמרינן כיון שלהקדיש איתי' במחשבה לכן גם השחיטה הוה מעשה קל ולכן מהני שליחות, ולכאורה מהו הקשר, והלא שחיטה והקדשה הם שני ענינים נפרדים?

אלא ודאי נראה, שזה שכתב המיעוט דשליחות דעכו"ם גבי תרומה, הוא לפי שיש חידוש בשליחות גבי תרומה שלא היינו למידין מגירושין וקדשים.

ואדרבה, מתאים יותר לכתבה אצל גירושין וקדשים, כי כשכתבה אצל תרומה צריך תחילה לכתוב "גם" לרבות שליח "ואתם" למעט עכו"ם. כמבואר ברש"י בד"ה ר' ינאי, וז"ל: "להכי כתב "גם" לרבויי שליח משום דבעי לאקושי למשלחו למימר דבעו"כ פסול". ומשמע מדבריו שהלימוד ד"גם אתם" אינו רק מיעוט כ"א ריבוי, אלא שהריבוי הוא כדי לאקושי שליח למשלחו ולמעט עכו"ם, לא לכתוב "גם" ולא הוה צריך לכתוב "אתם", אבל אצל גירושין או קדשים לא הוה צריך אלא למעט מכיון שכבר יש ריבוי לשליחות בכלל.

בגמ' קידושין, ג, ב איתא: "בכסף מנלן? . . וכ"ת נילף (כסף קידושין) מבושת ופגם - ממונא מאיסורא לא ילפינן". עכ"ל. ובתלמיד הרשב"א ד"ה ונילף מבושת ופגם כתב וז"ל: "וי"ל דקיימא לן ובנדרים גמרינן . . דאיסורא אאיסורא גמרינן וממונא הוא דלא ידעינן דלהוי דאב, ומשום הכי מקשינן דנילף מבושת ופגם, דכי מקדש לה למנוול ומוכה שחין אפילו לא יהא הממון שלו, מ"מ בידו לקדשה, וכיון שכן בושת ופגם הוי שלו, הכי נמי נימא בכסף קידושין יהא שלו, וא"ת כיון דאנדרים ילפינן דאשה מצי לקדשה, ממילא ידעינן דקידושין שלו הם, כדאמרינן לעיל השתא אביה מקבל קידושיה ואיהי תשקול כספא. וי"ל הני מילי היכא דבהדיא זכי ליה רחמנא בבתו לקבל קידושיה, אבל היכא דלא כתיב בהדיא אלא מיגמר הוא דגמרינן אנדרים, מאי בעי להו גמרינן מנייהו". עכ"ל.

וצריך להבין למה תלמיד הרשב"א חלוק על מה שכתב התוס' במסכת כתובות דף מו ד"ה ממונא מאיסורא לא ילפינן וז"ל: "וי"ל דאיסורא דאית ביה ממונא ואיסורא דלית ביה לא ילפינן". עכ"ל.

ויש להקשות על תלמיד הרשב"א, דלכאו' הנה כל היסוד שלו הוא "דמאי דבעי להו גמרינן מנייהו" והוא לומד בושת ופגם וממילא לומד גם על כסף של בושת ופגם בקידושין, אבל כסף קידושין אינו לומד כי ממונא מאיסורא לא ילפינן. ועפ"ז צ"ל איך לומד קידושין והפרת נדרים, והרי בכסף קידושין נכלל גם כסף שנלמד מבושת ופגם, וא"כ, כמו שא"כ ללמוד כסף קידושין מהפרת נדרים משום דממונא מאיסורא לא ילפינן, כמו"כ א"א ללמוד האיסור של קידושין מהפרת נדרים משום דנכלל בתוך זה ג"כ כסף - הכסף של בושת ופגם שהוא שלו כיון שהוא יכול לקדשה למנוול ומוכה שחין, וא"כ איך למדים כסף קידושין מנדרים - ממונות, הרי ממונא מאיסורא לא ילפינן?

וי"ל שיש חילוק עיקרי בין כסף קידושין ובושת ופגם: דבקידושין יש ב' חלקים, ישנו האיסור קידושין ויש כסף קידושין, והם שני דברים מחולקים, ואנו למדים מהפרת נדרים האיסור של קידושין בלא הכסף, משום דממונא מאיסורא לא ילפינן. משא"כ בושת ופגם הלימוד שלומדים מהפרת נדרים הוא שיכול לקדשה לכל אדם שרוצה ונכלל בזה אפי' למנוול ומוכה שחין.

וזהו כל הלימוד שלומדים מהפרת נדרים, ורק כתוצאה מזה הוא יכול לקדשה לכל מי שירצה ואפי' למנוול ומוכה שחין בשביל שאביה יקבל עוד כסף קידושין. אבל הפרט הזה לא למדים מאיסורא, וכמו שכתב תלמיד הרשב"א וז"ל: "שהרי בידו לקדשה ולפגמה בפגם בעילה, דאי בעי מוסר אותה בביאה למנוול ומוכה שחין, וכיון דבידו ליטול ממון לפגמה ולביישה בושה זו". עכ"ל.

ירושלמי תרומות סופ"ח: "סייעות בני אדם שהיו מהלכים בדרך פגעו להם גויים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו אנו הורגים את כולכם אפי' כולם נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל". דין זה הובא להלכה ברמב"ם הלכות יסוה"ת פ"ה ה"ה.

וצ"ל מהו סברת דין זה הסותר לגמרי את ההיגיון הפשוט1.

ב. בגמרא יומא דף פב, הובא מקור הלימוד להא דיהרג ועל יעבור בג' עבירות, וזה התוכן בקיצור: "...ע"ז (מנין שיהרג ואל יעבור) כדאמרן, ועריות הוקשו לנפשות, ונפשות סברא היא, דההוא דאתא לקמיה דרבא אמר ליה מרי דוראי (שלטון הכפר) קטליה לפלניא, ואי לא קטילנא לך. אמר ליה (רבא) נקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי"? ע"כ. כלומר שעיקר הדין בפשטות בא מסברא הנ"ל.

ובזה מובן, וכן נפקא מדברי נושאי כלי הרמב"ם, שדין הנ"ל לא יצא מכלל "יהרג ואל יעבור" והוא מצד סברא הנ"ל.

וההסבר הוא בפשטות, שמושללת כאן האפשרות לבחור אחד מהחבורה מכיון שלא נמצא א' שדמו סמיק פורתא.

וזה לשון הכס"מ שם: "בכל אחד מהם שירצו למסור אותו איכא למימר להו מאי חזית...".

ז"א שלא מדובר כאן בלהשוות רבים ליחיד, אלא בשלב לפני זה - שאין מעומדים למסירה בכלל.

ג. אך לפי זה יוקשה לאידך - מהמשך הדין בהרמב"ם; והוא מחלוקת בין ר"ע לרשב"ל בענין ליחד אחד לעכו"ם, וכך איתא בירושלמי: "...יחדו להם כגון שבע בן בכרי ימסרו ואל ייהרגו. ר"ל אומר והוא חייב מיתה כשבע בן בכרי, ורבי יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב כשב"ב".

והרמב"ם פסק כר"ל, וז"ל הרמב"ם: "ואם יחדוהו ואמרו תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם אם היה מחוייב כשבע ב"ב יתנו אותו להם . . ואם אינו חייב יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". ע"כ.

ומעתה צריך להבין אמאי לא ימסרו, הרי בזה שיחדוהו נפרכת מעיקרא טענת מאי חזית שהרי עצם זה שרוצים אותו הרי בזה נהיה דמו של זה סמיק טפי (כביכול), ולכן רבי יוחנן פסק שימסרו אותו מכיון שאין טעם לאיפכא. (והא ביומא ודאי שאמר פלוני, אבל שם הרי זה או זה או זה, אז מאי חזית. אך בנדו"ד זהו או הוא או כולם והוא).

וכך הקשה בכס"מ שם "הרי יהרגו כולם ממ"נ".

ד. הוא מותיב לה והוא מפרק לה; וכך הוא אומר: "ואפשר לומר דס"ל לר"ל שמ"ש שבשפיכות דמים סברא הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה הייתה בידם בשפיכות דמים שיהרג ועל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך. אבל אין ה"נ, דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי, דיהרג ואל יעבור. ע"כ. כלומר שעל אף שמסברא היו צריכים למוסרו, אך מ"מ קבלה היתה בידם שיהרג2 ואל יעבור.

אך מפשטות לשון הגמרא מובן דטעם הדבר הוא אך ורק מצד טעם "מאי חזית", וכך הקשה בלחם משנה שנבין מדברי הרמב"ם עצמו בהלכה ז' שלמד שזה מצד שהדעת נוטה כך. וא"כ עלינו להבין מה באמת סברת הרמב"ם שפסק כר"ל*.

ה. הנה בדומה לזה ממש מצאתי מהא שהובא בגמרא ב"מ סב, א, ממה שנחלקו ר"ע ובן פטורא בתו"כ בהא דהיו שניים מהלכים בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים בצמא, שאין המים מספיקים לשניהם, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד במיתתו של חבירו, שנאמר וחי אחיך עמך. כלומר עמך יחיה, שאם יוכל לחיות עמך הרי טוב, ואם לאו מוטב שישתו שניהם ואל יראה במיתת חברו.

וכתב המהרש"א: "ונראה לפי הדרש דרבי עקיבא דאם היה הקיתון של מים של שניהם דמודה ר"ע לבן פטורא דשניהם ימותו ואל יראה . . ואפשר דהיינו טעמא כדאמרינן דמאי חזית". ע"כ.

היוצא מהנ"ל בפשטות, דברגע שיש בעלות לאחד יותר מהשני בזה שהקיתון ביד אחד מהם, אזי אמרינן שהוא ישתה כדין ייחדוהו (דהלכה כרבי עקיבא)3, כלומר הרי ממ"נ רק הוא יכול לשתות כי זה שלו, א"כ אם הוא ישתה השני ימות, ואם הוא לא ישתה השני גם ימות כמובן.

אבל אומר המהרש"א דבמקרה שאין לאחד כבר עדיפות, אז בוודאי אמרינן מאי חזית.

ומשם לכאן הרי בוודאי כשהם לא שווים אין סיבה לומר מאי חזית4. וא"כ יש להבין מהי הסברת דלא שנה יחדוהו ול"ש לא יחדוהו כמ"ש הרמב"ם.

עוד צריך להבין הרי כלל הוא דהלכה כר"י באופן כללי (יבמות לו, א), וא"כ אמאי פסק הרמב"ם כר"ל. כך הקשה בהגהות מיימוניות ועוד. וכן יש להמתיק למה את שבע בן בכרי כן יש למסור.

ו. הרמב"ם מסיים את ההלכה "ואין מורין כן לכתחילה". והמקור לזה הוא כנראה מדברי הירושלמי בהאי עובדא דעולא בר קושב תבעתיה מלכותא (תבעתו המלכות), ערק ואזיל ליה ללוד (ברח והלך ללוד) גבי ריב"ל, אתון ואקפון מדינתא (באו והקיפו את המדינה), אמרון להן אין לית אתון יהבון ליה לן אנן מחרבין מדינתא. סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון (הלך ריב"ל ופייסו שיתרצה לגלות עצמו) והוא אליהו זכור לטוב, יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי, וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי, אמר ליה ולמוסרות אני נגלה? א"ל ולא משנה עשיתי? א"ל וזו משנת חסידים! (עיין ב"מ פג, א).

ומאחר דאיתא בירושלמי שאין זו משנת חסידים, לכן פסק הרמב"ם "שאין מורין כן לכתחילה" שלא מורין לאדם שלא להיות חסיד.

ומעתה יש להבין האם משום מדת חסידות ייהרגו כולם?

ז. אך אולי יש לומר דמטעם אחר פסק הרמב"ם כר"ל; והוא מדברי הרא"ש על המשנה בתרומות פרק ח' מי"ב : "...וכן נשים שאמרו להם עובדי כוכבים תנו לנו אחד מכם ונטמא אותה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם יטמאו את כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל".

כתב הרא"ש שם "משום דאין דוחין נפש מפני נפש", וכך כתב המאירי במפורש שם ורבינו עובדיה מברטנורא שם.

ובאמת דין הנ"ל מפורש במשנה אוהלות ספ"ז: "האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הוולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו, יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש". ואולי לכן גם אם יחדוהו דינא הוא שאין דוחין.

אך קשה תרי: חדא הרי אינו דומה, דהכא הוי נפש מפני נפשות. ב. ועיקר, שוב אולי אין זו דחיה בדין יחדוהו, שהוא נדחה ועומד לפני.

ח. והנראה לומר בזה ובהקדם מה שחקר הגאון הרגטשובי בנוגע לכלל ופרט, או במילים אחרות גדרו של ציבור; שיש לומר בשני אופנים: אופן אחד יש לומר שאין פה משהו מיוחד אלא מציאות של פרטים שהתחברו למניין מסויים היינו דתואר הציבור הוא כינוי לריבוי היחידים. או אפשר לומר, שענין הציבור הוא מציאות בפ"ע - גדר חדש שונה בעצם מגדר היחידים, שאמנם מציאות זו נעשית ונפעלת ע"י ציבור של פרטים, אך ע"י הצירוף נוצר דבר חדש (המציאות והפרטים הם שני גדרים).

ובזה יש נפק"מ בגדרם של היחידים שמהם נעשה הכלל, איך נחשבת מציאותם בתוך הכלל*:

לפי האופן הראשון שכל ענין הציבור הוא רבוי של יחידים, הרי לפי זה נמצא שגדרם הפרטי של היחידים שמהם נעשה הציבור הרי הוא קיים בתוקפו בתוך הציבור - שהרי זהו מעין הציבור, צירוף של כו"כ יחידים.

אמנם להאופן הב' הרי הפירוש בזה הוא שהפרטים בפ"ע כפי שהם בתוך הציבור הרי הם מאבדים את מציאותם הפרטית והם בבחינת חלק מהציבור, כי בציבור אין כלל את המציאות של הפרטים אלא הוא מציאות אחת, ובמילא כל חלק שבו הוא בבחינת חלק אחד מתוך הכלל. ובזה מבאר הרגטשובי את המחלוקת בענין ברכת הזימון: שלדעת ר"י הגלילי "לפי רוב הקהל הם מברכים", והיינו שיש חילוק בנוסח הברכה לפי גדול הציבור - עשרה, מאה, אלף, ורבבא, ואילו ר"ע סובר שאין חילוק ונוסח הברכה שווה לעולם, מעשרה ולמעלה.

ונקודת מחלוקתם לדעת הרגטשובי היא בהגדרת מהות הציבור; לדעת רב עקיבא ענין הציבור הוא שמהותם הפרטית של היחידים מתבטלת ונעשית מציאות חדשה לגמרי, מציאות אחת של ציבור (בדוגמא למציאותו של יחיד), ולפי זה הרי כאשר חל גדר ציבור שוב אין כלל משמעות לתוספת היחידים שבו, שהרי אינם קיימים כלל פרטים בתוך הציבור ובמילא אין ריבויים פועל תוספת בענין הציבור.

אמנם רבי יוסי ס"ל שמהותו של הציבור אינה אלא צירוף של יחידים, והיינו שאין הציבור מבטל את מציאות היחידים שבו אלא גדר הציבור הוא ריבוי של כו"כ פרטים, ולכן כיון שבציבור יש את מציאות היחידים, במילא ככל שמתוסף יותר יחידים נוסף בזה בדרגתו של הציבור, ולכן נוסח הברכה משתנה לפי גדול הציבור.

כל זה מדובר בנוגע למציאות של ברכות, וכן בעלות ממונית, קרבנות, וכדומה, וא"כ נוכל לדמות זאת גם בנוגע לעצם מציאות של היחידים בתוך הציבור: שבאם ננקוט כהצד שהציבור הוא ריבוי פרטים ואין היחיד מתבטל מגדרו, ימצא, שהקיום של מנין ציבור כציבור באופן כזה הוא דוקא כשכולם נמצאים כאן ושכל אחד הוא פרט בהמנין, וא"כ אין בכח הציבור להוציא אחד מהם כי בכך הם מחסרים ומשנים את המהות העכשווית, דלא משנה מה גדרו של היחיד כל זמן שהוא בנמצא אין לציבור כח להכריעו.

משא"כ באם ננקוט כהצד השני, הרי ברגע שנוצר מצב של ציבור, הרי אין נפקא מינה מה קורה עם היחידים, ולכן עד מינימום של ציבור אין כוח להכריע או מצד סיבה אחרת של מאי חזית, אבל למעלה מעשרה אם יש סיבה ואפשרות להוציא אחד כמו יחדוהו, אז בוודאי שימסרוהו ואין זה מהווה חסרון במהות של הציבור - כלומר דהציבור מכריע את היחיד.

מעתה י"ל שהרמב"ם נקט כהצד של ריבוי פרטים, ובמילא אין הבדל לא בכמות ולא באיכות הציבור ואין בכח הציבור להכריע את היחיד, אפילו אם יחדוהו, לכן היה חייב לנקוט כר"ל דלא שנא יחדהו אם לאו.

וי"ל שהוכרח לו להרמב"ם לנקוט כהצד דריבוי פרטים שזהו לשיטתו, וכדלקמן.

במכתבי תורה מכתב נז, ז"ל שם: "...הארכתי בזה בכ"מ בגדר מ"ש הרמב"ם ז"ל במורה ח"א פנ"א שלעג על מי שאמר שהמציאות והפרטים הם שני גדרים, אך באמת זה גדר גדול במחלוקת בכמה דברים בש"ס גבי ציבור ופרטים . . וכן במה דס"ל להרמב"ם בהל' תמורה גבי קרבן ציבור דיש ליחיד חלק בו, והתוס' לא ס"ל כן במנחות עח, ב5. ע"כ לעניננו*.

ונחלקו בהנ"ל, מציאות חדשה (תוספות) או ריבוי פרטים (רמב"ם), וקל למבין6.

יוצא אם כן, שחוץ מזה שהרמב"ם סובר ריבוי פרטים במורה נבוכים, הרי זהו גם שיטתו בנגלה כנ"ל.

ולכן הרמב"ם לשיטתו כאן פסק כר"ל ולא שנא יחדוהו ול"ש אם לאו, מצד סברה דריבוי פרטים, כנ"ל בארוכה.

ובזה ניחא אמאי פסק הרמב"ם כר"ל נגד הכלל דהלכה כר"י, כי זה לשיטתו ההלכה בכ"מ7.

מעתה נשאר להבין: א. אמאי אם יחדוהו ימסרוהו. ב. ולאידך, למה אין מורין כן לכתחילה, וכי משום מדת חסידות ייהרגו כולם. ובכללות האי עובדא דעולא בר קושב מה עוול עשה ריב"ל ולמה נענש?

אולי י"ל לפי שיטת הט"ז יו"ד קט"ז ס"ק ח, וז"ל: "נראה דלהכי נקט כשבע בן בכרי, דאע"פ דבדין תורה לא היה חייב מיתה אלא מצד חוק המלכות שמרד בדוד, מ"מ מוסרים אנו אם יחדוהו . . כיון שהוא רודף לשאר ישראל ע"י מעשיו הרעים שעושה בפשיעה, ומן הראוי למסור אותו אפילו לא יחדוהו (היינו שהתורה מוסרת אותו)". ע"כ לעניננו8.

ובש"ך שם כתב בזה הלשון: "כתב הרמב"ם, ומ"מ אין מורין כן לכתחילה, שצריך לחזור לכתחילה על כל צדי צדדים קודם שימסרוהו". וקשה מה הכוונה שצריך לחזור מאיזה דין זה.

והביאור בכל זה (קצת ע"ד הדרוש) מיוסד על דברי הט"ז הנ"ל שמדין רודף קאתי:

ברמב"ם הלכות רוצח פ"א ה"ז כתב וז"ל: "אם יכולים להצילו באחד מאבריו של הרודף במקום להורגו כגון שיכו אותו בחץ או באבן או בסיף ויקטעו את ידו או ישברו את רגלו או יסמו את עיניו עושים כן".

ועל הא קאתי הטור, וז"ל: "אם יכולים להצילו באחד מאברי הרודף אסור להרגו, וכתב הרמב"ם "היה יכול להצילו בא' מאבריו ולא הצילו והרגו הרי זה שופך דם וחייב מיתה, אבל אין ב"ד ממיתין אותו, ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין ב"ד ממיתין אותו". ע"כ דברי הטור.

כלומר, שאם אפשר למנוע ההריגה ע"י אחד מהאברים והרגו, חייב לא בידי אדם אלא בדיני שמים, והטעם כתבו הב"י ושוב הובא בכס"מ, כי מאחר שלא נתכוון אלא להצילו ונהרג. ופשוט.

דהנה עולא בר קושב היה לו דין רודף ואז תבעתו המלכות ועלה לריב"ל, וריב"ל היה לו לנהוג בו כדין רודף, ובמילא לראות ולחזר על כל צדי הצדדים, אם אפשר להצילו באחד מאבריו כלומר לנסות לפייס המלכות (במקום לפייס את ריב"ל) וכדומה, ולא עשה כך. ולפי"ז יומתק מאוד דברי הש"ך "היה לו לחזר על כל צדי צדדים" כנ"ל.

א"כ כמו ברודף שהרגו במקום להצילו באחד מאבריו חייב מדיני שמים ולא מיתה בידי אדם, י"ל שלכן נענש בעונש שמימי, ואליהו הפסיק להגלות אליו, כעונש. ונמוקו כמו שאין זו משנת חסידים (ולא מדת חסידות וכדומה, כי זה דין). וזהו (כמ"ש הב"י) מצד שהוא התכוון להצלה ולכן נענש רק מידי שמים. כך נראה לי בדא"פ.