בסוגייא ד'תקפו כהן' (ב"מ ו, ב) פסקו רוב הראשונים - כפשטות מסקנת הגמרא ד"מוציאין אותו מידו"; והיינו, דבמצב של ספק בדיני ממונות כשהפסק הוא ד'המוציא מחבירו עליו הראיה', הרי באם השני [היינו ה'מוציא'] תפס החפץ שבו הי' הספק, אינו נחשב עי"ז להמוחזק בהחפץ (ויהי' הדין שלהוציאו ממנו יצטרך המוחזק הראשון להביא ראיה שאכן הוה שלו), אלא מוציאין אותו מידו ומחזירין אותו להמוחזק הראשון.

והקשו התוס' (בד"ה פוטר ממונו כו') משתי סוגיות שמהן יוצא דכן מהני תפיסה בשביל שהתופס יחשב כה'מוחזק'!? ותירצו, שבאותן הסוגיות הי' התפיסה לפני שנולד הספק, ולכן מהני שם תפיסה, משא"כ במקרה שתפס אחר שכבר נולד הספק כבר אין התפיסה מועלת להחשב מוחזק על ידה (וזהו המדובר בסוגיין).

והנה התוס' בכתובות (כ, א ד"ה ואוקי ממונא כו') - דשם הוא א' מהסוגיות שמהן הקשו התוס' כאן - תירצו הקושיא מהסוגיא שם באו"א; דהא דלא מהני תפיסה (כבסוגיין) הוא במקרה שתופס בטענת ספק, משא"כ כשהתופס טוען ברי (כבהסוגיא שם) אז מהני התפיסה שלו. והתוס' (שם) מביאים גם הסוגיא השני' שממנה הקשו התוס' כאן, ומתרצים אותה באופן אחר מאיך שתירצו כאן.

ומדייק אדמו"ר הצ"צ (בפסקי דינים חו"מ סי' כה תחלת אות ד), דמזה שהתוס' בכתובות לא תירצו הסוגיא השני' עם אותה סברא שתירצו כאן - שתפס קודם שנולד הספק - משמע, דלפי אותה שיטה בתוס' דמהני תפיסה בטענת ברי, אכן לא מהני תפיסה בטענת ספק גם כשהי' לפני שנולד הספק. והיינו, דב' תירוצי התוס' פליגי אהדדי; דלהתוס' כאן הרי רק עם הסברא ד'קודם שנולד הספק' מהני תפיסה, משא"כ להתוס' בכתובות הרי רק טענת ברי מהני לענין תפיסה.

וצלה"ב מדוע באמת הוה כן? והיינו דמדוע הרי ב' סברות אלו שוללות זא"ז עד שבאם נקטינן כא' מהן כבר לא יכולים להשתמש עם השני' לתרץ סוגיא אחרת?

ב. והנה עוד מצינו ביאור אחר מדוע מהני תפיסה באותה סוגיא (שבמס' כתובות), והוא ברמב"ן ונמוק"י כאן; דשם הרי הספק הוא מחמת דינא ד'תרי ותרי', והרי בתו"ת אמרינן דמדאו' לא מוקמינן אחזקה (דאזלי כמ"ד תו"ת ספיקא דאורייתא הוא), ולכן גם לא מוציאים מידי זה שתפס מהמוחזק, משא"כ בסתם ספק (שאינו מחמת תו"ת) הרי מוקמינן אחזקה מדאו' ולכן גם מוציאים מידי זה שתפס מהמוחזק.

ומשמעות הדברים הוא, דלשיטה זו הרי בספק דעלמא כן מוציאים מידי התופס, גם במקרה שתפס בטענת ברי וגם במקרה שתפס קודם שנולד הספק, והסיבה היחידה שלא להוציא מידי התופס הוא מקרה כזה שמדאו' לא מוקמינן אחזקה כמשנ"ת בדבריהם.

ולסיכום נמצא דיש כאן ג' שיטות (וסברות) שונות מתי אמרינן דתפיסה מהני: א) כשתפס לפני שנולד הספק (תוס' בסוגיין). ב) כשתפס בטענת ברי (תוס' בכתובות, וכ"ה ברא"ש בסוגיין). ג) במקרה דליכא לאוקמה אחזקה מחמת ספיקא דתו"ת (רמב"ן ונמוק"י בסוגיין). וכ"א מהסברות שוללת לכאו' שאר הסברות. וצלה"ב מהו עומק ויסוד החילוקים בין השיטות, ומדוע באמת הרי כ"א שוללת הסברות האחרות?

ג. ונראה לומר הביאור בזה, בהקדם הביאור בהאי דינא דמוציאין מידי התופס; דבאמת הרי בתחלת סוגיין אמר רב המנונא מסברא דנפשיה דהיות שהדין הוא דהממע"ה, הרי בפשטות אחר התפיסה צריכים לראיה להוציא מהתופס. ואע"פ שלפי פשטות הסוגיא אכן נדחתה שיטתו בזה, עדיין לא נתבאר מהו הסברא לומר - שלא כדבריו - שכן מוציאין מידי התופס. ולכאורה אפשר לבאר דבר זה בג' דרכים:

א) דבהא דפסקינן דהממע"ה הרי גדר הפסק הוא ש(כאילו) נתברר לנו מה קרה. והיינו דכשאנחנו פוסקים שהחפץ ישאר אצל מי שמוחזק בו, הרי הפירוש הוא שאנחנו מכריעים ומקבלים שהמעשה קרה באופן זה שהוא - המוחזק - אכן זכה בו (ויעויין בפנ"י שביאר עד"ז סברת רב המנונא דזה שספק בכור אסור בגיזה ועבודה הוה משום דאי תקפה כהן אין מוציאין אותו מידו; דבאם הי' הדין שכן מוציאין אותו מידו הרי הפירוש הי' דמחמת החזקה דהממע"ה היתה ההכרעה שהשה אכן לא הי' בכור ושוב אין סברא שיהא אסור בגיזה ועבודה. והן הן הדברים).

ב) דבהא דפסקינן הממע"ה אכן אין הפירוש שכאילו נתברר לנו מה קרה וכו' (כבאופן הראשון), אמנם מ"מ הוה בגדר של 'פסק' שמכאן ולהבא (עכ"פ) הרי חפץ זה בבעלותו של המוחזק, ושוב הרי זה התופסו ממנו הר"ז גזילה הואיל והבי"ד כבר פסקו שחפץ זה שייך לאיש זה שהי' מוחזק בו כשדנו עליו (והחידוש בזה על שיטת רב המנונא הוא; דלר"ה לא הוה הממע"ה בגדר של 'פסק' בי"ד בכלל, אלא שא"א להוציא החפץ מתחת ידו בלי ראיה, ולכן ברגע שהחפץ הוא כבר בידו של השני (ע"י התפיסה) חל אותו דין כלפי השני - שעכשיו א"א להוציאו מידו בלי ראיה).

ג) דבהא דפסקינן דהממע"ה אכן אין הפירוש דהוה פסק של הבי"ד שמכאן ולהבא הרי חפץ זה שייך להמוחזק (כבאופן השני), אלא כפשטות משמעות הלשון - שא"א להוציאו מהמוחזק בלי ראיה (וכנ"ל בביאור שיטת רב המנונא). אלא דמ"מ מוציאין אותו מיד התופס משום שע"י מעשה של תפיסה אינו יכול להחשב מוחזק בהחפץ, וא"כ הרי הראשון עדיין נחשב להמוחזק. והיינו דתפיסה הוא מעשה של אלימות, והתורה לא מחשיבה המוחזקות שבא על ידה לגדר של מוחזק (ויעויין בפנ"י שמבאר עד"ז מש"כ רש"י בסוגיין שהמעשה של תקפה כהן הוה בציור של "שתק ולבסוף צווח", ואכ"מ).

ונראה, דע"פ ג' דרכים אלו בביאור הדין דמוציאין אותו מידו יתבאר לנו היטב ג' השיטות מתי אמרינן דאין מוציאין אותו מידו, כדלקמן.

ד. הנה בביאור הפלוגתא באם אמרינן בתו"ת דמדאו' אוקמינן אחזקתו או לא, ידוע מה שמבארים אחרונים דתלוי בגדר חזקה; דבאם חזקה הוה גדר של בירור במה שקרה, אז מובנת הסברא לומר דבתו"ת כבר א"א להשתמש בבירור כזה, הואיל ועדים הוה הבירור הכי גדול בתורה, ובנידון זה הרי יש עדים לכל צד מהספק ושוב א"א להוסיף שום בירור בהענין (ועד"ז מבארים לגבי מיגו במקום תו"ת ואכ"מ). אמנם באם חזקה הוה רק גדר של 'פסק' במקום של ספק - שאל תוציאנו מחזקתו וכיו"ב - הרי גם בספק של תו"ת כבר אין סברא שלא להשתמש עם כח הפסק הזה, וא"כ צ"ל שמדאו' כן אוקמינן אחזקה.

ועפ"ז נמצא לכאורה, שהרמב"ן והנמוק"י שנקטו (בביאור סוגיין עכ"פ) כהאי שיטה דבתו"ת הרי מדאו' לא מוקמינן אחזקה (גם לענין חזקת ממון) - ושלכן מהני תפיסה במקרה של תו"ת - סב"ל שגדר החזקה כאן הוא 'בירור' בהספק, והיינו כאופן הראשון דלעיל בביאור הטעם מדוע לא מהני תפיסה מהמוחזק. ומובן א"כ מה שכתבו, שבמקרה שאכן לא קיימת הך בירור של חזקה (משום דהוא מצב של תו"ת), כבר מהני תפיסה, הואיל דכל הסיבה שלא מהני תפיסה בעלמא הוא מחמת הבירור שבהחזקה כנ"ל באופן הראשון.

ויש להוסיף, דלאופן זה מובן לכאורה מדוע כבר אין מקום להסברות שכתבו התוס' (כאן ובכתובות) בביאור מדוע מהני תפיסה בהסוגיא דכתובות; דהרי באם הגדר של חזקה הוא בירור והכרעה בהספק אז מדוע ישתנה הדין עי"ז שמישהו תפס החפץ וטוען טענת ברי שהוא שלו, הרי התורה כבר הכריעה בהספק ואמרה שלא הוה שלו! ועד"ז מדוע ישתנה הדין באם תפסו קודם שנולד הספק, הרי לפועל כשהחזקה מבררת המציאות של מה שקרה, הרי המציאות הזה קדם להתפיסה ושוב איזה ערך יש לתפיסתו נגד הבירור במה שקרה (אף שעדיין אפשר להתווכח על טענה זו ואכ"מ).

ה. והנה הסברא שכתבו התוס' בסוגיין - שתפיסה קודם שנולד הספק מהני - נראה דיתבאר היטב ע"פ אופן השני דלעיל, דחזקה הוה גדר של פסק (ולא בירור); דהרי באם כל הסיבה דלא מהני תפיסה הוא מחמת ה'פסק' של הממע"ה, אז מאוד מסתבר לומר דלפני שחל הספק עוד לא חל הפסק, ושוב אין סיבה מדוע לא יהני התפיסה.

ויתבאר היטב גם מדוע לשיטה זו לא יכולים להשתמש עם שאר הסברות שנאמרו בביאור הסוגיא דכתובות; א) הסברא של הרמב"ן והנמוק"י בודאי לא שייכת להאי שיטה, דהרי באם חזקה אינה גדר של בירור כבר לא יכולים לפסוק כהאי שיטה דבתו"ת לא מוקמינן אחזקה כמשנת"ל. ב) וגם סברת התוס' בכתובות לא שייכת לכאו' לדרך זה, דבאם חזקה הוה גדר של פסק התורה, אז מדוע ישתנה הפסק מחמת זה שהתופס טוען טענת ברי בתפיסתו, הרי התורה כבר פסקה נגד טענתו! ורק הסברא שכתבו התוס' בסוגיין מתאימה ביותר כמשנ"ת.

אולם הסברא שכתבו התוס' בכתובות (והרא"ש כאן) מתבאר היטב ע"פ דרך השלישי דלעיל; דבאם כל הסיבה שלא מהני תפיסה הוא משום דהוה מעשה של אלימות בעלמא וא"א להחשב מוחזק מחמת מעשה כזה, כבר יש מקום גדול בסברא לומר דבמקרה שהוא תופס מחמת טענת ברי שיש לו בזה, כבר א"א להחשיב תפיסתו כמעשה של אלימות, דהוא רק עושה דין לעצמו לקחת מה שהוא יודע שהשני חייב לו (וראה בגמ' לעיל ו, א. בדין התופס מחמת מלוה ישנה שיש לו עליו דהגמ' סב"ל שבמקרה כזה אין מקום אפי' להשביעו דהוא רק לוקח מה שמגיע לו עיי"ש).

וגם בשיטה זו מובן מדוע א"א להשתמש בשאר הסברות; דבודאי א"א להשתמש עם הסברא של הרמב"ן והנמוק"י מאותה סיבה שאופן השני א"א להשתמש עם הסברא שלהם (הואיל ויסוד הסברא שלהם הוא זה שחזקה הוה גדר של בירור משא"כ לב' אופנים אלו שאינו כן). וגם הסברא דתפיסה קודם שנולד הספק (שכתבו התוס' בסוגיין) לכאורה אינה מתאימה לאופן זה, דהרי באם תפיסה אינה יכולה להחשיב התופס כמוחזק משום דהוה מעשה של אלימות, הרי אינו נוגע לכאורה מתי עשה התפיסה, הרי בכל אופן מוחזקות שבא ע"י מעשה כזה אינה נחשבת למוחזקות בהלכה, ושוב הי' צ"ל הדין דמוציאין אותו מידו (אי לאו האי סברא שתפסו בטענת ברי דאז אכן אינו מעשה של אלימות כמשנ"ת).

ו. והנה הצ"צ (בפסקי דינים שם סוף אות ד) כתב להוכיח מסוגיית הגמ' במק"א, שגם לפי השיטה דתפיסה מהני כשהוא בטענת ברי, הר"ז רק בצירוף לזה שהתפיסה היתה קודם שנולד הספק. ובהמשך הדברים העמיס סברא זו בדברי התוס' בכתובות.

ונמצא דיש כאן עוד שיטה, והוא שיטת התוס' בכתובות, המצרפת ב' הסברות דלעיל ומצריך ב' תנאים בשביל שיהני תפיסה; גם התנאי שהי' קודם שנולד הספק, וגם התנאי דטענת ברי.

אמנם מדברי הצ"צ בהמשך הענינים מוכח שאין זה שיטת הרא"ש, דהרא"ש אכן סב"ל שטענת ברי מהני לבד גם בל"ז שהי' קודם שנולד הספק, אלא דהצ"צ עצמו לא סב"ל בזה כהרא"ש מחמת הוכחותיו שכן צריכים לזה שהי' קודם שנולד הספק כנ"ל.

ולדברינו דלעיל נראה להסביר השיטות כך: דהתוס' (בכתובות) סב"ל דאכן יש ב' סיבות מדוע שלא יהני תפיסה ממוחזק; גם מחמת זה שהממע"ה הוה בגדר פסק, וגם מחמת זה שע"י מעשה של אלימות א"א להחשב מוחזק. ושלכן סב"ל דבעינן לב' התנאים בכדי לסלק ב' הסיבות מדוע תפיסה לא מהני. ולאידך הרא"ש סב"ל שחזקה אינה בגדר פסק כלל, וכל הסיבה שלא מהני תפיסה הוא רק מחמת היותו מעשה של אלימות כנ"ל, ושוב בעינן רק להתנאי של טענת ברי לסלק החיסרון דתפיסה.

ואם כנים הדברים נמצא, דהצ"צ שהוכיח דלא כהרא"ש בזה, סב"ל (כדעת התוס') שחזקה כן הוה בגדר של פסק עכ"פ, ושלכן בכדי שיהני תפיסה בעינן (גם) לתנאי זה שהי' קודם שנולד הספק.

ונרוויח בזה דבר יפה; דהנה הרא"ש כתב (על הגמ' לקמן ט, ב) דתפיסה לא מהני גם ממוחזק כזה שיש ספק בעצם המוחזקות, וכמו כשהקנין שעשה המוחזק בהחפץ מעיקרא הוה רק ספק קנין. אמנם הצ"צ (שם אות ג) הוכיח שלא כדבריו מסוגיית הגמ' במק"א, וסב"ל (כהש"ך) ד"חזקה מספק לא הוי' חזקה וכו'".

ולדברינו דלעיל נראה להסביר היטב סברת פלוגתתם (בלי ליכנס כלל לההוכחה של הצ"צ מגמרא); דלהרא"ש דהחיסרון בתפיסה הוה מחמת ה'חלישות' של מעשה התפיסה בעצמה (דהוה מעשה של אלימות גרידא כנ"ל), אז אין נפק"מ מהו תוקף חזקת המוחזק, דבכל אופן אין בכח תפיסה להוציא ממנו (חוץ מבטענת ברי שמחשיב התפיסה כנ"ל). משא"כ להצ"צ (ודעימי') דסב"ל שהסיבה הראשונה מדוע לא מהני תפיסה, הוה מחמת הכח של חזקת המוחזק, דהוה בגדר של פסק דהוה שלו כנ"ל, אז מובן דכשעצם החזקה עומדת בספק כבר מהני תפיסה ממוחזק כזה.

איתא במתני' פסחים סט, ב: "אימתי מביא חגיגה עמו, בזמן שהוא בא בחול בטהרה ובמועט". ובגמ': "ובמועט מיהו מ"ט אתיא כדתניא חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השובע".

והקשה הגרי"ז ז"ל (חי' הגר"ח על הש"ס שם) דאף דבפסח יש דין ד'נאכל על השובע', נוסף על דין על השובע שישנו בשאר קדשים, מ"מ גם בחגיגה יש דין ד'נאכל על השובע', ולא גרעה משאר קדשים שנאמר בהן דין אכילה על השובע, וא"כ האיך יאכל אותה שלא על השובע, והי' מוטב שיאכל עם הפסח חולין ולא שלמי חגיגה.

והנה על הא דאיתא במתניתין שם, דבמרובה אין מביאין עמו חגיגה, כתב רש"י: שהיתה חבורה מועטת "ודי להם פסח לבדו". ולכאו' יל"ע בזה, שהרי זה שהפסח מרובה ה"ז מועיל רק לסוף האכילה שתהי' על השובע, אבל בנוגע לתחילת האכילה אין זה מועיל כלל. ואף שהמאכל מרובה מ"מ תהי' תחילת אכילתו שלא על השובע, וכיון דמדיני האכילה הוא שתהי' על השובע צריך לכאו' שגם תחילת האכילה תהי' על השובע, והיאך אמרינן כשהקרבן מרובה "די להם פסח לבדו" (וכן הקשה בחי' הגרי"ז על הש"ס מנחות כא. ב).

וביותר יש להקשות כן בשיטת הרמב"ם שכתב בפ"ח מהל' חו"מ ה"ז וז"ל: "ואח"כ מברך באהאמ"ה אקב"ו על אכילת הזבח ואוכל מבשר חגיגת י"ד תחילה, ומברך באהאמ"ה אקב"ו על אכילת הפסח ואוכל מגופו של פסח". ובהל' ט' שם: "ואח"כ נמשך בסעודה ואוכל כל מה שהוא רוצה לאכול ושותה כל מה שהוא רוצה לשתות ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו טועם אחריו כלום", ע"כ.

ונמצא דלשיטת הרמב"ם, הרי עיקר אכילת הפסח היא בתחילת הסעודה שלא על השובע, ורק דלבסוף חוזר ואוכל כזית ממנה על השובע, (ראה אבודרהם סדר ההגדה ד"ה וכך היא המצוה, מאירי קיד, א. מהר"ם חלאוה קיט, ב. שוע"ר רס' תע"ז ובמ"מ שעה"ג) והוא תמוהה, דכיון דמדיני האכילה הוא שתהי' על השובע איך תהי' רוב האכילה בתחילת הסעודה שלא על השובע, והרי בקל יכול לאכול את כל הפסח בגמר הסעודה ויקיים דין אכילה על השובע בכל הקרבן.

והנראה לומר בזה, דהנה בגדרו של אכילה על השובע כתב רש"י (סט, ב. ד"ה ובמועט ועד"ז בשוע"ר רס' תע"ז): שיהא הפסח "גמר שביעתן", ועד"ז כתב הרמב"ם (פ"ח מהל' קר"פ ה"ג ומפורש יותר במאירי ס"ט ב'): "אם הקריב שלמי חגיגה בי"ד אוכל מהם תחילה ואח"כ אוכל בשר הפסח כדי לשבוע ממנו", עכ"ל. היינו דגדרו של אכילה על השובע הוא שהאכילה מביאתו לידי גמר שביעה.

ולכאו' נמצא לפ"ז, שלא יתכן לקיים דין אכילה על השובע אלא באותו כזית שמביאתו לידי שביעה, אבל בשאר הכזיתים שאוכל לא שייך כלל לקיים בהם דין אכילה על השובע, שהרי לא הם מביאים אותו לידי גמר שביעה.

ולכאו' צ"ל דדין אכילה על השובע אינו דין בכל כזית וכזית שאוכל מהקדשים, אלא הוא דין על כללות האכילה, ומקיים דין אכילה על השובע במה שכזית אחת מאכילתו נאכלת על השובע. דבמה שכזית אחת מאכילת קדשים מביאתו לידי גמר שביעה חשיב שאכילת קדשים הביאתו לידי גמר שביעה, ובזה תיחשב כל האכילה.

ולפ"ז נוכל לומר שאין שום חסרון בזה שבזמן שהקרבן מרובה תהי' תחילת אכילתו שלא על השובע, שהרי בזה שסוף האכילה הוא על השובע ה"ז מחשיב את כל האכילה וחשיב שכללות האכילה השביעתו.

ונוכל גם לומר שאין חסרון במה שלשיטת הרמב"ם אכילת הפסח היא בתחילת הסעודה שלא על השובע, דכיון שחוזר ואוכל כזית ממנה בגמר הסעודה על השובע חשיב שאכל את הקרבן על השובע.

ולכאורה בזה יש לתרץ גם קושיית הגרי"ז, דכיון דאכילה על השובע אינו מדיני הקרבן אלא הוא דין באכילת קדשים, אפשר דכשאוכל כזית אחת מבשר הקדשים על השובע ה"ז מחשיב את כללות אכילת הקדשים וחשיב שאכל את הקדשים על השובע, וא"כ אין שום חסרון במה שאוכל את החגיגה שלא על השובע דכיון שהפסח נאכל על השובע ובשר הפסח השביעתו ה"ז נחשב שהקדשים השביעתו.