איתא בגמ' ב"מ סא, ב: "דכתב רחמנא יציאת מצרים ברבית כו' אני הוא שעתיד ליפרע ממי שתולה מעותיו בנכרי ומלוה אותם לישראל ברבית". והתוס' (ד"ה שתולה) מפרש דאם הם באמת מעות של נכרי ובאחריות הנכרי שנתנם לישראל, והישראל מלוה אותם ברבית לישראל חבירו דאין איסור רבית מה"ת, כיון שהאחריות של ההפסד הוא על הנכרי לכן נחשב ממון גוי שמותר לישראל להלוותם לישראל חבירו ברבית.

אבל הרי"ף גרס תולה מעותיו "ביד" נכרי, היינו שמדובר בישראל שנותן כסף לגוי להלוות לישראל אחר דהוא אסור מה"ת (עד שיהי' באמת מעות הנכרי שהנכרי מלוה לישראל).

ובשטמ"ק בשם הרמ"ך מבאר דלא ניחא ליה בפי' התוס' משום דסבר דאפי' אם הוא מעות של נכרי אסור לישראל להלוות ברבית לישראל חבירו. ומחדש דאף במעות של גוי יש איסור רבית אם ההלואה הוא לישראל וגם קציצת הרבית נעשה ע"י הישראל, "ואע"ג דלא קרינן ביה כספך המיוחד לך, כיון שאין הגוי באמצע בשעת ההלואה אסור הוא משום 'אל תקח מאתו נשך' ומשום 'לא תשימון עליו נשך', דכמאן דמוזיף ליה מדיליה דמי". והיינו דאף שבפסוק בבהר (כה,לז) כתוב "את כספך לא תתן לו בנשך" דמשמע שהעיקר הוא שיהי' כסף ישראל, מ"מ בפסוק אחר שם (כה, לו) כתיב "אל תקח מאתו נשך" שהעיקר הוא לקיחת וקציצת הנשך ולא הוזכר שם שיהי' דווקא ממון ישראל, וכן מהפסוק בשמות (כב, כד) "לא תשימון עליו נשך" משמע שקפידת התורה היא של שימת וקציצת הנשך.

והרמ"ך מפרש המשנה (ע, ב) מלוה ישראל מעותיו של עכו"ם מדעת העכו"ם היינו "צריך שיהא אחריותן על הגוי ויעמוד שם בשעת ההלואה והישראל כמו סרסור עומד ביניהם", ונראה דמה שצריכין שהגוי יעמוד שם הוא בכדי שיהי' הקציצה בדעת הגוי ואזי נחשב הלואת וקציצת הרבית מצד הגוי, אבל אם הגוי לא נמצא שם בשעת ההלואה והקציצה נעשה ע"י הישראל אזי יש עליו איסור דלא תשימון גו' ואל תקח גו' אע"פ שהוא מעות הגוי.

וכל זה הוא דלא כדעת התוס' דסב"ל שהעיקר הוא אם זה מעות הגוי ובאחריותו ולא איכפת לן אם קציצת הרבית נעשה ע"י הישראל, ועיין גם לקמן עא, ב תד"ה כגון. ועד"ז כתב בחוו"ד סי' קס סק"י דרבית האסור מה"ת לא בעינן קציצה מצד המלוה, ומביא ראי' מזוזי דיתמי שהאפוטרופוס מלוה ברבית קצוצה דנחשב כרבית דאוריי' וצריך להחזירו אע"פ שלא הי' שם קציצה בידיעת המלוה, ועוד מביא ראי' ממעות ישראל ביד גוי והאחריות על הישראל ונחשב רבית דאוריי' אף שקצוץ ע"י גוי בלי ידיעת הישראל.

ולפ"ז נמצא דנחלקו בעיקר גדר איסור רבית, דלתוס' האזהרה הוא שאסור לאדם להניח את מעותיו שיהי' נעשה על ידו רבית אע"פ שאין מעשה הלקיחה והקציצה נעשה על ידו, וכן מוזהר הלוה שלא לשלם רבית כשמקבל כסף השייך לישראל אע"פ שלא נעשה הקציצה ע"י ישראל דהעיקר שזה מעות ישראל. אבל להשטמ"ק בדעת הרי"ף העיקר הוא מעשה הקציצה אע"פ שגוף המעות של גוי.

בסגנון אחר: להתוס' איסור הרבית הוא הנפעל מה שעל ידי מעותיו מרוויח רבית, ולכן לא צריך שיהי' הקציצה על ידי ישראל. ולהשטמ"ק בשם הרי"ף רבית הוא מצד הפועל שישראל קוצץ רבית נגד ישראל חבירו ולא במה שע"י מעותיו נפעל רבית.

והנה בשטמ"ק שם בתחילת דבריו מביא דין הרי"ף דאסור לישראל להפקיד מעותיו לגוי שילוה אותם לישראל ברבית, וכתב "שאין איסור זה אלא משום לפני עור כו' כיון שלא העמידו הגוי הנפקד אצל ישראל המפקיד, וצ"ע כיון דאינהו לא מיפקדי דהא כתיב לנכרי תשיך כו' ומשום שליחות נמי ליכא איסורא דהא אין שליחות לגוי". ומבואר דלהרמ"ך לא שייך איסור רבית אם קציצת הרבית וההלואה בפועל נעשה ע"י גוי אע"פ שהוא מעות ישראל הנמסר ללוה שהוא ישראל.

ולכאו' י"ל דסבר דאיסור הרבית הוא על גוף הישראל וכשנעשה בפועל ע"י הגוי, אע"פ שממון הישראל גורם הרבית, מ"מ אין הוא עצמו עושה מעשה האיסור. ולכאו' כן הוא שיטת רש"י המובא במרדכי, והרמ"א ביו"ד סי' ק"ס סט"ז פסק כן, דמותר לישראל ללוות ברבית ע"י שליח ישראל משום דאין שליח לדבר עבירה ולא נחשב כאילו נעשה ע"י גוף המלוה והלוה "דלא אסרה תורה אלא רבית הבא מיד לוה למלוה".

אמנם יש לעי' בשיטת רש"י דמותר ע"י ישראל מפני דאין שליח לדבר עבירה, דא"כ הי' צ"ל מותר גם באם המלוה מניח הכסף ע"ג קרקע ומלוהו ברבית באופן שהכסף לא עובר מיד מלוה ליד הלוה, וע"ד דין טלי גיטך מע"ג קרקע דאינה מגורשת מפני שצריך ונתן בידה. וכבר הקשה כן על שיטת רש"י בחוו"ד סי' קס סק"ח עיי"ש.

והנה בשו"ת חתם סופר ח"ו סי' כו כתב לבאר שיטת רש"י דגדר איסור רבית הוא שיהי' הלואה ברבית באופן ישר ממלוה ללוה, והאיסור הוא בקציצת הרבית בשעת ההלואה דכתיב לא תשימון עליו נשך, אבל אם עושה שליח להלוואה ברבית לא הוי באופן ישר ממלוה ללוה ואין כאן איסור רבית. ואע"פ דמעשה השליח נחשב כאילו המשלח עצמו הלוה ברבית, מ"מ לא מועיל כאן שליחות כיון דאין שלד"ע וממילא לא נעשה כאן איסור. ואע"פ שמלשון הרמ"א משמע ששיטת רש"י הוא גם כשהקציצה נעשה ע"י המלוה, והוא מחליט כמה רבית רוצה עבור כספו, מ"מ מעשה האיסור הוא כשמלוה כסף ברבית, וכיון שהלואת כסף ללוה נעשה ע"י השליח לא מועיל מעשיו משום דאשלד"ע וכאילו לא נעשה כאן הלואה ברבית ממלוה ללוה.

ונראה דהביאור בכוונתו הוא לפי מש"כ החת"ס בהמשך התשובה (קטע ד"ה ומה) דגם אם התורה לא היתה אוסרת לקיחת הרבית, לא הי' חיוב על הלוה לשלם הרבית דאין בכח קבלת הלואה לחייבו יותר ממה שקיבל, ועי"ש שאינו דומה לשכירות חפץ. ולפ"ז כל מציאות האיסור הוא רק מפני שהתורה גזרה שאסור להלוות ממון ובאותה שעה לקצוץ רבית, היינו שהלואה ברבית הוא מציאות הלכתי ומעשה איסור בעלמא, ולא מציאות מעשי מחוץ לגדרי ההלכה, (שהרי באמת לא נעשה חוב על הלוה לשלם רבית, כנ"ל בחת"ס).

וגדר המעשה הוא כשיש מעשה הלואה ברבית באופן ישר ממלוה ללוה. אבל אם מתנה במפורש שגוף המעשה נעשה ע"י שליח, אזי אין כאן "מעשה הלואה ברבית" באופן שבאה ההלואה ממלוה ללוה, וכאן אין שלוחו כמותו משום דאשלד"ע וממילא אין זה רבית שאסרה תורה.

ונראה דלסברת החת"ס, אם מניחו ע"ג קרקע ואומר המלוה ללוה שהוא הלואה ברבית דג"כ אסור מה"ת, אע"פ שגופו לא עסוק במעשה האיסור, משום דגם ע"ג קרקע נחשב "מעשה הלואה ברבית" כיון שהלוה מקבל כסף בתורת הלואה באופן ישר מהמלוה וחייב לו כסף והי' שם קציצת רבית ביניהם. ולפ"ז י"ל דאיסור הרבית אינו מצד הפועל כ"א מצד הפעולה היינו שיש מעשה איסור שצריך להיות באופן מסויים, ובנדו"ד שיש "מעשה ההלואה ברבית" בין מלוה ללוה, ועי' בס' חקר הלכה על הל' רבית סי' ס שם.

ולפ"ז י"ל גם בשטמ"ק בשם הרמ"ך דלא מועיל השליחות משום דאין שליחות לגוי, דכיון שהתנה שיהי' באמצעית הגוי דווקא לא נחשב שהי' ההלואה ממלוה ללוה, (אבל צע"ק דלמה יהי' נחשב הגוי יותר גרוע מאילו הניחו ע"ג קרקע).

ועוד נראה לומר דהרמ"ך סבר דאיסור הרבית נקבע ע"י קציצת הרבית, וכמו שהוא עצמו מפרש למה הרי"ף לא ניחא ליה בסברת התוס' משום דגם במעות גוי אסור אם הקציצה נעשה ע"י ישראל, כמו"כ אם הישראל מסר מעותיו לגוי והקציצה נעשה ע"י הגוי אזי אין כאן איסור רבית, וסבר דהרבית הוא איסור מצד הפועל. (ואין לומר דמעשה הגוי מועיל כאילו הישראל עשה הקציצה, כיון דאין שליחות לגוי, ונמצא דהקציצה הי' מעשה הגוי ושוב אין כאן רבית).

אמנם לתרץ שיטת הרי"ף מקושית הרמ"ך י"ל דסבר דיש שני דינים ברבית, יש רבית מצד שהמעות הם של ישראל ובאחריותו ואזי אסור להלוותם לישראל אחר אפי' אם הקציצה נעשה ע"י גוי כמ"ש בחוו"ד, ויש עוד דין רבית הבא מצד הקציצה, כשהם מעות גוי והקציצה נעשה ע"י ישראל והלוה הוא ישראל כמ"ש הרמ"ק בשטמ"ק.

וכ"ז זה נכתב לבאר דברי הרמ"ך בשטמ"ק, אמנם בעיקר דברי הרמ"ך (ועד"ז בשיטת רש"י) שכיון שאין שליחות שוב אין כאן רבית כו', רוב הפוסקים לא פסקו כן עי"ש בב"י וט"ז והגר"א שהרבו להקשות על שיטת רש"י בזה. וע"י בשו"ע אדה"ז הל' רבית סעי' נט "המלוה מנה לחברו ע"מ שיתן דינר כו' הר"ז רבית גמורה של תורה כו' כיון שנתנה בשליחותו", ובסעי' ס' "כל שהרבית באה משל הלוה אסור כו' אפי' ע"י נכרי וחש"ו שאינן בני שליחות כו' מפני שעיקר הקפדת התורה ברבית היא על ממון הלוה שלא יגיע למלוה כו' אפי' ע"י קוף", הרי סבר שגדר הרבית הוא שלא יהי' נפעל ע"י איסור הרבית. ועי"ש בסעי' עג כשנתן מעותיו לגוי להלוות לישראל ברבית "שאסור מה"ת הואיל והמעות הן של ישראל", שעיקר הקפידה על המעות ולא הקציצה.

וכן יש להעיר בעיקר דברי החת"ס שסבר דרבית אינו חוב על הלוה כו', דהרבה ראשונים ואחרונים פליגי עליו וסברי' דהוי חוב גמור, וגם כשהמלוה מקבל הרבית נחשב כממונו של המלוה, ומ"מ אסרה התורה וצריך להחזירה. וכן נקט בלקו"ש חי"ב בהר עי"ש בארוכה וכן בצפע"נ על ב"מ שם.

בשו"ת כ"ק אדמו"ר הצ"צ (יו"ד סי' רל) דן במקרה של גוי שקנה פרה מיהודי ע"י קנין שאינו מועיל, אבל לאידך הרי הפרה נמצאה בחצירו של הגוי, וא"כ י"ל לכאורה שחצירו זכה לו, אלא שהגוי לא התכוין כלל לקנות הפרה ע"י חצירו, ואנחנו יודעים דיש צורך בדעת כדי לעשות קנין, כדמוכח מהדין דהעודר בנכסי הגר ולא ידע שהגר מת, דלא קנה שום דבר ע"י החזקה שעשה בנכסיו, משום שלא התכוין כלל לקנות. ועכ"פ הרי הדיון הוא באם קנה הגוי את הפרה ע"י חצירו (שלא בכונה) או לא? (יעוי"ש ליתר פרטים וכו').

וכתב בזה הצ"צ דבאם נלמד מהדין הנ"ל - של עודר בנכסי הגר - שבכל מקום א"א לקנות בלי כונה, א"כ "קשיא מזה אהא דקיי"ל בב"ק (מט, ב) ובב"מ (יא, א) דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו, ואיך קונה לו הא לא נתכוין האדם לזכות, ומה אם הוא עצמו עושה זכיה בלתי מתכוין לא קנה, א"כ איך יקנה לו חצירו. אלא ע"כ צריך לחלק בין עשייתו ובין חצרו".

וממשיך הצ"צ לכתוב עוד תירוץ; דכיון שהגוי כן רצה לקנות את הפרה ורק שלא כיון לקנותו בקנין זה אלא בקנין אחר, כן מהני הקנין שעשה שלא בכונה, ולא דמי להעודר בנכסי הגר שלא התכוין לקנות כלל.

ויסוד לסברא זו למד מסוגיין בב"מ (דף יוד), דהגמרא אומרת דהא דבנפל על המציאה כו' לא קנה מדין קנין ד' אמות, היינו משום ד"כיון דנפל גלי דעתיה דבנפילה ניחא ליה דליקני בד' אמות לא ניחא ליה דליקני". ויש מן הראשונים שכתבו שסברא זו נאמרה רק לענין קנין דרבנן (כד' אמות) משא"כ בקנין דאורייתא כן הי' קונה גם במקרה כזה דגלי דעתיה דאינו מתכוין לקנות באותו קנין. ושיטה אחרת בראשונים הוא, דלמסקנא לא קיבלה הגמ' האי סברא אפי' לגבי קנין דרבנן, ואכן כשיטה זו נפסקה ההלכה בטור ב"י ורמ"א ד(גם) לגבי קנין ד' אמות כן מהני הקנין גם כשגילה דעתו שלא נתכוין לקנות ע"י קנין זה.

וכבר הקשה ע"ז הרשב"א (בשטמ"ק כאן) מהדין הנ"ל דהעודר בנכסי הגר דמוכח מיניה דכן בעינן דעת לקנות (גם בקנין דאורייתא), ולכן חולק על הראשונים הנ"ל וסב"ל שסברת הגמ' כן נאמרה גם לענין קנין דאורייתא (ושכן נשארה למסקנא). ועכ"פ מזה שפסקינן כהשיטות דלא בעינן כוונה לקנות ע"י מעשה זה, מוכח דלא דמי להעודר כו' משום דשם לא כיוון לקנות כלל, משא"כ כשיש כוונה לקנות אלא שלא כיוון לקנות ע"י מעשה זה, כן מהני המעשה לקנות על ידו. עכת"ד הצ"צ הנוגעים לענינינו.

והיוצא מדבריו לכאורה, ב' הסברים מדוע קנה הגוי את הפרה ע"י חצירו אף שלא כיוון לקנותה בקנין זה: א) משום דלקנות ע"י חצר בכלל אין צריך כוונה, דרק בקנין שע"י "עשייתו" צריכים כוונה ולא ב"חצרו". ב) משום דכשיש דעת לקנות אז גם כשאין כוונה לקנות בדרך מסויימת, אעפ"כ יכול לקנות ע"י אותה דרך.

ולכאורה צריך להבין מהו תוכן הסבר השני; הלא גם לפי הסבר זה עדיין צריכים להסבר הראשון לבאר מדוע בחצר לא בעינן דעת לקנות כלל, ושוב אם כבר יודעים שאין צורך בדעת כלל, איזה מקום יש לבאר שהגוי קנה הפרה מחמת שיש לו דעת כללי לקנות?

גם צלה"ב בהסבר הראשון, דהנה התוס' (ב"ב נד, א ד"ה אדעתא) כתבו "דהא דחצר קונה לו שלא מדעתו היינו שאינו יודע אם הוא בחצרו, ואם הי' יודע היה רוצה לקנות, אבל אם יודע ואינו מתכוין לקנות לא קני". והרי במקרה זה כן ידע הגוי שהפרה נמצאת בחצירו ומ"מ לא כיוון לקנותה עי"ז, ואיך פשיטא ליה להצ"צ שמהני קנין חצר שלא מדעת במקרה כזה (ואפי' אי נימא דסב"ל שלא פסקינן כאותה שיטה של התוס' (יעויין באנציק' ערך חצר ששקו"ט בזה), לכאורה הו"ל להזכירה ולדון בה עכ"פ)?

גם צלה"ב בגוף הסברא בהסבר הראשון ד"צריך לחלק בין עשייתו ובין חצרו"; דמהו הסברא לחלק ביניהם?

ב. ואולי יש לבאר הדברים ע"פ הקדמה אחת; דהנה הבאנו לעיל מה שהרשב"א הוכיח מהדין של העודר בנכסי הגר כו' דבמקרה דגלי דעתיה דרוצה לקנות בקנין אחר, לא מהני קנין שני שלא התכוין לקנות בו. אמנם שאה"ר חלקו עליו (וכך נפסקה ההלכה).

וביאר הצ"צ שיטתם, שמחלקים בין מקרה שלא התכוין לקנות כלל למקרה שכן התכוין לקנות אלא דלא כיוון להקנין הנכון (וכן ביארו שיטתם החת"ס והגרעק"א, כמו שמציין כ"ק רבינו זי"ע בלקו"ש חי"א שיחה א לפ' תשא הע' 45). אמנם מזה שהרשב"א כן הוכיח כשיטתו מדין העודר כו' מוכח דסב"ל דליכא לחלק בזה. וצלה"ב באיזה סברא פליגי?

וראיתי מבארים, דפליגי בהבנת הצורך ל"דעת" וכוונה בקנין; דהרשב"א סב"ל דהוא בכדי שהפעולה שלו תיחשב מעשה של קנין (ולדוגמא: בכדי שמשיכה דעלמא יחשב למעשה של קנין, הר"ז רק כשעושהו עם כוונה שהוא לצורך קנין). משא"כ שאה"ר סב"ל דהדעת והכוונה היא (רק) בשביל שהאדם יקנה ע"י הקנין, משום שאינו יכול לקנות אם אין לו כוונה ורצון בקנין.

ומובן א"כ שלדעת הרשב"א אכן אין הבדל בין החיסרון במקרה דהעודר כו' להחיסרון במקרה שלא כיון לקנות ע"י קנין מסויים (אע"פ שכן רצה לקנות החפץ), דבשניהם הי' חסר הכוונה הנצרכת להחל על פעולתו שם מעשה קנין. משא"כ לשיטת שאה"ר בעיקר הצורך לדעת בקנין, מובן שאין דמיון כלל בין המקרים.

[ומבארים בזה גם מה שפליגי הראשונים (הובא לעיל י, א בתוד"ה רב נחמן) באם אפ"ל דלמ"ד המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו הרי המציאה נקנית בד"מ להמגביה, משום שהגביהו בכוונה עבור מעשה של קנין, או שאין לומר כן משום שלא הגביהו בכדי לקנותו לעצמו. ואכה"מ להאריך].

ג. ונראה לומר, דלפי ב' שיטות אלו יוצא ב' דרכים שונות להסביר האי דינא דחצרו של אדם קונה לו שלא מדעתו; דלדעת הרשב"א הרי הביאור בזה, דמכיון שבקנין של חצר אין שום מעשה של קנין, כבר אין צורך לאיזו כוונה או דעת עבור הקנין (ויל"ע לשיטה זו מהו תוכן הצורך לכונה בחצר שאינה משתמרת, וד' אמות ואכ"מ).

משא"כ לשיטת שאה"ר הרי הא דבחצר א"צ לדעת לקנות, הר"ז משום שכאילו יש לבעל החצר דעת כללי לקנות כל החפצים שיפלו לתוך חצרו. ואכן כמעט מפורש כן בדברי הרמ"א, שכתב (סי' רסח ס"ב) "ואין חצירו קונה לו אלא ביודע במציאה או דאסיק אדעתיה אבל בדבר שאינו רגיל לבא אין חצירו קונה לו אע"פ שבאה מציאה לשם וכו'".

ונראה עוד, דדברי התוס' דלעיל שחצירו אינו קונה לו במקרה שיודע שהמציאה נמצאת בחצירו ואינו מכוין לקנותה, מתאימים לשיטת שאה"ר בביאור הא דחצירו קונה לו שלא מדעתו (דנחשב כאילו כן יש כאן דעת כללי לקנות כנ"ל), משא"כ לדרכו של הרשב"א – שאין צורך בכוונה בקנין חצר משום שאין שם מעשה של קנין כמשנ"ת – הרי גם במקרה זה יקנה לו חצירו בלי כוונה לקנות (ואכן התוס' לשיטתייהו אזלי, דסב"ל כצד זה בהפלוגתא בענין המגביה מציאה לחבירו שהזכרתי לעיל).

ועפכ"ז נראה דיתבארו דברי הצ"צ כמין חומר; דהסבר הראשון הוא ע"פ שיטת הרשב"א (וכמו שהוא בפשטות, שהביאור בשיטת שאה"ר – איך יתרצו שיטתם מהקושיא מהעודר כו' – התחדש בהסבר השני), והרי לשיטתו אכן אין צורך בכוונה כלל בקנין חצר (ולכן מהני עבור גוי זה). והסיבה לזה הוא אכן משום ד"צריך לחלק בין עשייתו ובין חצרו", והיינו דרק כשיש צורך ל"עשיה" יש צורך בכוונה כמשנ"ת.

משא"כ ההסבר השני מיוסד על שיטת שאה"ר, דהעיקר בהכונה הוא לקנות את החפץ, והא דחצירו של אדם קונה לו שלא מדעתו הוא משום שאכן יש כוונה כללית לקנות מה שבתוכה. והרי לפי שיטה זו אין מקום להסבר הראשון מחמת ב' טעמים: א) דלדרך זו אכן לא יקנה הגוי את הפרה ע"י חצירו, מחמת סברת התוס' דלעיל; ב) ולדרך זה אינו מובן עצם ההגדרה שקנין חצר חלוקה משאר קנינים מחמת שאין בה "עשיה" (דזה מתאים רק לפי דרכו של הרשב"א בביאור הצורך בדעת לקנות) כמשנ"ת.

בגמ' בסוטה יא, א. נחלקו רב ושמואל עה"פ "ויבן ערי מסכנות לפרעה גו'" (שמות א, יא), "רב ושמואל ח"א שמסכנות את בעליהן, וח"א שממסכנות את בעליהן, דאמר מר כל העוסק בבנין מתמסכן" ע"כ1.

וראה בס' 'גבורת ה' (למהר"ל מפראג) פט"ו שכתב לבאר טעם מחלוקתם ד"בארו חכמים בזה הסבה שגזר עליהן להיות בונין ערי מסכנות לפרעה, ואמר מפני שמסכנות את בעליהן וגזר עליהם שיעבוד זה אשר הוא סכנה לאדם, והי' מתחבר בזה השעבוד הגדול עם הסכנה, וכן למ"ד שהאדם מתמסכן כו', כי הדבר הזה יש בו טורח גדול ואין לו קץ וסוף, שיכול לבנות מה שירצה ולפיכך מתמסכן בבנין דוקא ומפני זה נגזר עליהם הגזירה בענין זה . . נמצא לדעת שניהם מורה המילה על גודל השיעבוד, למר [רב] מורה איכותו שמסכן את בעליו, ולמר [שמואל] מורה גודל השיעבוד ואריכותו שנמשך זמן הרבה" ע"כ לעניננו2.

ויש להעיר דרב ושמואל אזלי בזה לשיטתייהו בהחקירה הידועה אי ריבוי הזמן מכריע האיכות או להיפך, דהנה יצויין ב'לקח טוב' (להגר"י ענגעל) כלל ט"ז שחקר בארוכה, ובתוד"ה (אות ז) הביא מה שנחלקו רב ושמואל בב"ב דף ג' סע"א עה"פ "גדול יהי' כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" (חגי ד, ט) בפירוש "גדול" דקרא, "רב ושמואל ח"א בבנין [שבית שני הי' גבהו מאה אמה ובית ראשון רק ל' אמה], וח"א בשנים" [שבית שני עמד ת"כ שנה ובית ראשון רק ת"י שנים] ע"כ1.

והנה בתחילת דבריו רצה לומר דפליגי ביסוד החקירה אי ריבוי הכמות עדיף מריבוי הזמן או להיפך, "דתיבת 'גדול' דקרא ראוי שיתפרש על דבר שהוא גדלות ביותר כיון דבא הכתוב להגיד שבח בית שני וע"כ ודאי דלא נקט גדלות הזוטר ושביק גדלות היתר, וע"כ מ"ד דגדול דקרא קאי אבנין ס"ל דריבוי הכמות עדיף מריבוי הזמן, וע"כ מה שהי' הבית שני גבוה ע' אמה יותר מבית ראשון שזהו ריבוי כמותי, זהו גדלות יותר מריבוי הזמן במה שעמד עשר שנים יותר, ואידך מ"ד ס"ל להיפוך דריבוי הזמן עדיף מריבוי הכמות וע"כ פירש דגדול דקרא קאי אשנים".

אמנם בסוף דבריו סותר ד"יש לדחות ולומר דגדלות הבנין איננו ריבוי כמותי לבד רק מעלה איכותית היא דגם הל' ממה שלצד הקרקע מפוארים יותר אם הבית גבוה מאה אמה דגבהות הבית היא נוי ופאר לכל הבית, ואם נאמר כן אזי הנך פלוגתי דבב"ב . . שייכי לכל הנך דוכתי דמייתינא לעיל אם ריבוי הזמן עדיף ממעלה איכותית ועצמותית" ע"כ הנוגע לעניננו.

ואולי יתכן להעיר ולהוסיף בביאור מש"כ "דגדלות הבנין איננו ריבוי כמותי לבד רק מעלה איכותית", עפמש"כ בלקו"ש חט"ז שמות א' הע' 80 בביאור דעת רב הנ"ל ד"גודל הבנין מורה יותר על גודל התפשטות והשראת השכינה, המשכת קדושה יתירה למטה", דעפ"ז יומתק מש"כ הגר"י ענגעל דגדולת הבנין הוא מעלה איכותית – "קדושה יתירה", [וראה בלקו"ש שם הביאור ביסוד פלוגתתם דרב ושמואל דאו"א ואכ"מ].

וביסוד דברי הגר"י ענגעל נמצא דרב ושמואל בב"ב שם פליגי בהחקירה אי ריבוי הזמן מכריע האיכות או להיפך, לדעת רב האיכות מכריע, ולדעת שמואל ריבוי הזמן מכריע.

ועפ"ז נראה דרב ושמואל אזלי לשיטתייהו בסוטה שם בפירוש "ערי מסכנות גו'", דלפי דברי המהר"ל פליגי מהו גודל השעבוד שנרמז בפסוק זה, לרב מורה על איכותו שמסכן את בעליו, דזהו שעבוד גדול יותר, כי האיכות מכריע. אכן לשמואל מורה על אריכותו שנמשך זמן הרבה [כנ"ל בדברי המהר"ל], דזהו שעבוד גדול יותר, כי ריבוי הזמן מכריע.