בתחילת מס' שבת מבואר שחייבים על מלאכת הוצאה בשבת רק אם האדם עשה עקירה (ברה"י) והנחה (ברה"ר), וכ"ה בנוגע לתולדות דהוצאה, משא"כ אם עשה עקירה לחוד או הנחה לחוד, ה"ז אסור מדרבנן.

וכותב ע"ז כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש (חי"ד שיחה א' לפרשת ואתחנן)וז"ל: וידועה הקושיא ע"ז: למה לא תיאסר מדאורייתא גם עקירה לבד, או הנחה לבד, מטעם חצי שיעור שהוא אסור מה"ת (גם במלאכות שבת)?

ומבואר בישוב הדבר, ע"פ הדיוק בהדגשת הלשון דהאי כללא גופא: האיסור מה"ת הוא דוקא "בחצי שיעור" – היינו שחסר רק בשיעור, כמות האיסור ולא במהותו ואיכותו. אבל אם החסרון הוא במהות האיסור לא אסרה תורה. וכן הוא בנדו"ד, שהעקירה או ההנחה לבדה הרי הן חצי מלאכה ולא חצי שיעור – חצי באיכות וגדרי ומהות פעולת ההוצאה, לכן אינה אסורה מה"ת. עכ"ל.

וממשיך שם שזהו ג"כ הביאור בנוגע למלאכת קושר, שהדין הוא שאם אינו קשר של קיימא (היינו כשחסר בסיום (בשלימות) של מלאכת הקשירה, "מעשה אומן" מפני שאינו קושר "על דעת שישאר כן כל זמן שאפשר לו להיות קיים כו" אינו אסור מה"ת, וגם בזה יש להקשות: למה לא יהי' אסור מה"ת מטעם חצי שיעור?

ומבאר בזה וז"ל: והתירוץ הוא ע"ד הנ"ל: אי"ז חצי שיעור (בכמותה) של המלאכה, כ"א חצי מלאכה – חסר באיכות וגדרי ומהותה של המלאכה, כי ה"דעת שישאר כן לעולם" הוא חלק מאיכותה ומגדרי המלאכה ובלעדה חסר בגדר המלאכה ולכן אינה אסורה מה"ת. עכ"ל.

אמנם מקשה שאם בשניהם ה"ז חצי מלאכה, ולכן אסור רק מדרבנן, מדוע עשיית קשר שאינה של קיימא מותר לצורך מצוה, משא"כ עקירה בלי הנחה אסור גם לצורך מצוה.

ומבאר החילוק וז"ל: משא"כ בהסברת הטעם שהתורה אסרה דוקא קשר של קיימא, י"ל: מלאכת הקשירה תוכנה – חיבור ואיחוד של שני דברים (חוטים וכיו"ב) ואין הקשר ראוי להקרא בשם חיבור ואיחוד אמיתי אלא באופן שנעשה ע"מ "שישאר כן לעולם". והיינו שהדעת שיהי' קשר של קיימא הוא תנאי במלאכת הקשירה. ולכן אם התכוון לכתחילה לקושרם רק לאיזה זמן ולהתירם אח"כ, הרי גם בזמן שהם קשורים יחדיו, אי"ז חיבור אמיתי ואינו בגדר קשירה שאסרה התורה.

ועפ"ז יובן שבלעדי הדעת שיתקיים הקשר הרי אין הענין שנחסר חלק משלימות פעולת המלאכה, אלא שנעדר מלכתחילה העיקר שבמלאכת הקשירה, שהרי החוטים אינם קשורים ומאוחדים באמת, ואין זאת כ"א פעולה של קירוב ונגיעת החוטים בלבד וכיו"ב, ומכיון שאין בזה אפי' מקצת וחלק של אותה המלאכה שאסרה התורה, לכן לא גזרו בה שמא יבוא ממקצתה לעשותה כולה ויעבור על איסור מה"ת, ומעתה מובן שהטעם שאעפ"כ אסרוה חכמים אינו אלא משום זה שבחיצוניותה דומה מלאכה זו למלאכת הקשירה דאורייתא; ומכיון שאי"ז מטעם גזירה, לכן מותרת היא לצורך מצוה וכו'.

משא"כ מלאכת ההוצאה ע"י עקירה או הנחה לחודא: גדרה של מלאכה זו מה"ת, היא הוצאה (או הכנסה) מרשות לרשות, והיא כוללת כמה חלקים ופרטים: עקירה, הנחה וכו', כשחסר בפעולתו חלק ופרט בגוף המלאכה, עם היות שאז אינה מלאכה שלימה אף באיכותה ומהותה, מ"מ המקצת שעשה ופעל הרי זה חלק מפעולת ההוצאה – ולכן יש לאסור חלקה משום גזירה שמא יבוא לעשות כולה ויעבור על איסור מה"ת; ומטעם גזירה זו יש לחוש גם במקום שהוא לצורך מצוה וכו'. עכ"ל.

אמנם לכאו' עדיין צריך ביאור החילוק בין הוצאה לקשירה, כי סו"ס גם הקירוב ונגיעת החוטים הם חלק מפעולת הקשירה, כי האופן איך קושרים קשר של קיימא, הוא ע"י שעושים קירוב של החוטים באופן מסויים, ומכוונים שישאר כן לעולם, א"כ אף שאין לקירוב החוטים עדיין התוכן של קשר אמיתי, מ"מ סו"ס זהו חלק ממה שעושים כדי שיהי' קשירה אמיתית. ולמה אין זה חלק מהמלאכה?

כלומר: במה זה שונה מעקירה בלא הנחה, שגם שם, לכאו', עדיין אין כאן איסור מלאכת הוצאה, וכמפורש בהשיחה, שזהו רק חצי מלאכה, שחצי מלאכה הרי אינו כלום (מה"ת), ואין בזה איכות המלאכה כלל, היינו שאין בזה עדיין תוכן ומהות המלאכה. ואין דבר כזה של חצי איכות [וכדוגמא פשוטה: בשר בלי חלב לא רק שאינו חצי שיעור דאיסור בשר בחלב, כ"א גם אינו חצי מן האיסור, כי איכות האיסור הוא "בשר בחלב", וחצי מזה אינו כלום], והטעם למה נק' עקירה בלא הנחה "חצי מלאכה", ה"ז לפי שמצד מובן הגשמי יש בזה כבר חלק מעשיית המלאכה, לכן אמרי' שיש כאן חצי מלאכה, ולכן אסרוה אפי' לצורך מצוה, אבל לפי"ז הרי גם בקשר שאינו של קיימא כבר יש חלק מעשיית המלאכה מצד מובן הגשמי, שהרי סו"ס בגשמיות עושים קשר של קיימא ע"י קירוב החוטים, ולמה אי"ז נקרא ג"כ חצי מלאכה.

וי"ל בזה שהעקירה וההנחה דהוצאה דשבת אינם ב' פרטים נפרדים במלאכת הוצאה כ"א כל אחד הוא פרט בחבירו, כלומר כדי שההנחה וההוצאה מרשות א' לב' תהי' הנחה במלוא מובנה, ה"ז רק אם הונח לאחר שנעקר מהרשות האחרת, שאז יש חשיבות יתירה למה שנעשה עכשיו, היינו שההנחה של ההוצאה היא סיום של העקירה מרשות הא', ועד"ז כדי שהעקירה של ההוצאה מרשות הא' לב' תהי' עקירה חשובה, ה"ז אם נעקר כ"כ – היינו שעזב רשות הא' כ"כ – עד שהונח במקום ב'.

לפי"ז כבר מובן החילוק בין עקירה בלא הנחה לגבי קשר שאינו של קיימא: בעקירה בלא הנחה, אף שאין בזה מהות מלאכת הוצאה כלל, כי אין בחלק מהמלאכה מהות המלאכה כלל, כנ"ל, מ"מ ה"ז במציאות חלק של כל המלאכה, כי העקירה עצמה יש בה כבר קצת של כל המשך המלאכה, וכנ"ל שהעקירה היא פרט של ההנחה ג"כ, משא"כ בקשר שאינו של קיימא, אין הקשר עצמו פרט בהכוונה שישאר כן לעולם, שהרי ביאר בהשיחה שקשר שאינו של קיימא הוא רק קירוב ונגיעת חוטים, שזהו דבר שונה לגמרי מקשר אמיתי שהוא חיבור ב' חוטים, ואף שאם מכוין שישאר כן לעולם, ה"ז הופך גם את החיבור של החוטים להיות גדר קשר אמיתי, מ"מ חיבור החוטים מצד עצמו אינו חלק מהקשר האמיתי, משא"כ עקירה מצ"ע הוא כבר חלק ופרט בההנחה.

[ובזה שונה הוא מבשר בחלב, שבזה לא רק שהבשר לחוד והחלב לחוד אין שום איכות האיסור, כ"א יתירה מזה שאין הבשר חלק מהחלב ואין החלב חלק מהבשר, אלא שבצירוף שניהם יחד נעשה האיסור, משא"כ בעקירה והנחה, הוה תוכן העקירה מצ"ע, פרט והתחלה של ההנחה, ז.א. של גמר המלאכה].

וי"ל שזוהי כוונת השיחה, לחלק בין עקירה לחוד שהוה עכ"פ חצי מלאכה, לגבי קשר שאינו של קיימא, שאינו אפי' חצי מלאכה, כי עקירה לחוד מצ"ע ה"ה פרט גם בחלק האחר של המלאכה, משא"כ בקשירה, הוה קשר שאינו של קיימא מצ"ע ענין בפ"ע, ואינו פרט בהמשך המלאכה.

ואולי זוהי הכוונה במ"ש בהערה 33 שם, וז"ל: היינו, דאף שהיכא שיש בדעתו שישאר כן לעולם (וחייב עלי') נחשבת פעולת הקשירה עצמה ג"כ חלק מהמלאכה (דהרי אם לא יקשור בפועל אינו חייב) – הרי הפי' בזה שהדעת שישאר כן לעולם מחשיב את הפעולה שתהי' פעולת מלאכה, אבל אם חסר הדעת גם הפעולה אינה כלום. עכ"ל.

א. תנן במתניתין בריש מסכת שבת "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ וכו'". וכתבו התוס', "הוצאות הוה ליה למתני' אלא נקט יציאות לישנא דקרא אל יצא איש ממקומו (שמות טז) ודרשינן מינה (עירובין דף יז,ב) הוצאה, אל יצא עם הכלי ללקט המן".

ברם, רש"י מעתיק מהמשנה המילים "יציאות השבת", ומפרש, "הוצאות שמרשות לרשות האמורות לשבת", בלי להביא שום הסברה לזה שהמשנה השתמשה בלשון "יציאות" ולא "הוצאות". ומשמעות הדברים הוא שלרש"י אכן אין שום קושי בזה, אלא שהפירוש הפשוט של 'יציאות' הוא 'הוצאות', ושלכן אין צורך לסיבה מיוחדת מדוע השתמש התנא בלשון זה.

[ולהוסיף, דבפשטות א"א לרש"י להשתמש עם אותה הסברה שכתבו התוס' – דלישנא דקרא נקט כו' – דהרי זה דקרא דאל יצא גו' משמש כמקור לאיסור הוצאה בשבת, הוא רק לפי פירושם של התוס' בסוגיית הגמ' בעירובין שם (עיי"ש בתוס' בארוכה), משא"כ לפי פשטות הגמ' ופרש"י שם הרי נדחה לימוד זה למסקנא, ושוב אין פסוק זה משמש כמקור לאיסור הוצאה בשבת (וכן נקטו למסקנא גם הרמב"ן והרשב"א בסוגיין, וכן יוצא גם מפשטות דברי רש"י אמתניתין דמזכיר רק הלימוד מקרא דויעבירו קול במחנה וגו' כמקור איסור הוצאה)].

ולכאורה הרי הדבר תלוי באם מסתכלים על האדם העושה פעולת ההוצאה או על החפץ היוצא – ע"י אדם כמובן – מרשות לרשות; דבאם מסתכלים על האדם הרי בודאי הי' צריך להכתב לשון 'הוצאה' משום שהוא (האדם) מוציא החפץ, משא"כ אם מסתכלים על החפץ עצמו הרי (גם) הלשון יציאה מתאימה לכאורה דהרי החפץ אכן יוצא מרל"ר.

(וכבר העירו אחרונים (ראה אתוון דאורייתא להגרי"ע סי' יו"ד, ומגן אבות בריש ל"ט מלאכות) ע"ז דלשון מתניתין (לקמן עג,א) בהבאת הל"ט מלאכות מדגישה פעולת האדם בהמלאכה – "הזורע והחורש והקוצר וכו'", ולאידך לשון הרמב"ם (שבת פ"ז ה"א) מדגישה פעולות המלאכות עצמן – "החרישה והזריעה והקצירה וכו'. ואכ"מ).

ויוצא לכאורה דלרש"י המשנה מדברת על החפץ היוצא, משא"כ להתוס' הדגש במשנה הוא על האדם המוציא את החפץ. ובסגנון אחר: לרש"י הרי ה'נושא' של משנתינו הוא ההוצאות והכנסות (האסורות) של החפץ בשבת (והא דמדברים על עני ועשיר הוא רק 'היכי תימצי' איך שיש כל מיני הוצאות והכנסות אלו), משא"כ להתוס' הרי ה'נושא' הוא ההוצאות האסורות של העני והעשיר. ומבואר אשר מחילוק זה נובע החילוק הנ"ל שביניהם כמשנ"ת.

ואם כנים הדברים, נראה לבאר לפ"ז עוד כמה הבדלים ביניהם בהמשך פירושיהם בהמשנה;

ב. התוס' כאן (ד"ה שתים שהן ארבע בפנים) מביאים איך שרש"י פירש משנתינו בשבועות (ה,א) ד'בפנים' פירושו 'הכנסות' ו'בחוץ' פירושו 'הוצאות'. אמנם התוס' חולקים על פירוש זה ומסכימים לאיך שפירש רש"י כאן, ד'בפנים' פירושו הבעה"ב שעומד בפנים ו'בחוץ' פירושו העני העומד בחוץ, ועיין בתוס' איך שמוכיח את זה.

ונקודת ההסברה שבשיטת רש"י – דלכאו' סתר את עצמו בפירוש משנתינו – דהפירוש שכתב בשבועות הי' לפי ההו"א של הגמ' שם, משא"כ לפי המסקנא היוצא מאותה סוגיא הרי הפירוש הנכון הוא איך שכתב כאן (ועיין עד"ז בפנ"י כאן אבל באו"א).

ביאור הדבר (בקיצור): בשבועות שם (ואותה סוגיא ממש יש גם בהגמ' דילן מיד אחר המשנה) הקשה הגמ' מדוע במשנה שם איתא רק דיציאות השבת שתים שהן ארבע ותו לא, ולאידך במשנתינו יש שתים שהן ארבע גם 'בפנים' וגם 'בחוץ'? ומעיקרא תי' הגמ' דבמשנתינו תני גם אבות (הוצאות) וגם תולדות (הכנסות), משא"כ בהמשנה דשבועות תני רק אבות. ודחתה הגמ' תי' זה. והדר תי' דבמשנתינו תני גם חיובים וגם פטורים משא"כ שם תני רק פטורים. עיי"ש.

וי"ל, דמזה שה'השקפה הראשונה' של הגמ' היתה לחלק בין אבות לתולדות – שבמשנתינו איתא לשניהם, משא"כ בשבועות איתא רק להאבות – למד רש"י, שהגמ' סברה מעיקרא שכך 'מחולקת' גם משנתינו, והיינו שמשנתינו מחולקת לאבות ותולדות, ד'בפנים' הוה התולדות ו'בחוץ' הוה האבות (וההו"א של הגמ' היתה דבשבועות מובא רק חלק ה'פנים' של משנתינו).

ורק לאחרי שהגמ' הוכיחה (מחמת סברא צדדית) שה'שתים שהן ארבע' בהמשנה דשבועות כוללת בתוכה גם אבות וגם תולדות, אז 'הבינה' הגמ' דגם משנתינו (המשתמשת עם אותה 'לשון' של 'שתים שהן ארבע') מערבת האבות והתולדות גם בה'פנים' וגם בה'חוץ' (ועצ"ע).

ואשר עפ"ז נראה לבאר עומק הפלוגתא בין רש"י ותוס' בענין זה, כך: דלרש"י הרי ה'השקפ"ר' היא דהמשנה צ"ל מחולקת בין אבות לתולדות, משא"כ להתוס' הרי הסברא הפשוטה היא שהמשנה צריכה להיות מחולקת בין ה'יציאות' של העני לאלו של בעה"ב.

והדבר יתבאר ע"פ ההסבר דלעיל בההבדל בין שיטתם; דלרש"י דהעיקר היא יציאת החפץ מרל"ר (היינו המלאכה עצמה), הרי בפשטות מתאים לחלק המשנה בין סוגי ה'יציאות' השונות של החפץ, והיינו הכנסות והוצאות. משא"כ להתוס' שהעיקר היא ההוצאות של האדם, הרי מתאים שהמשנה תהא מחולק לפי בני אדם השונים (היינו שעומדים במקומות שונים לענין ההוצאה), המוציאים את החפץ.

ג. וכמעט אותו חילוק הוא גם בתוד"ה "פשט בעה"ב את ידו כו'"; דהתוס' מבארים איך דאיכא ב' לימודים על איסור הוצאה, אחד לעני ואחד לעשיר, משום דלא היו יכולים ללמדם אחד מהשני. ולאידך הכנסה מהוצאה כן אפשר ללמוד מסברא לבד (לפי דברי התוס' כאן).

משא"כ לשיטת רש"י בפשטות ליתא שתי לימודים לאסור ההוצאה להעני ולהעשיר (כמו שכבר הבאתי לעיל), אלא שכן למדים אחד מהשני. ולאידך מפשטות הגמ' לקמן (מט,ב) יוצא לכאו' שלמדים הכנסה (גם) מזה שהי' במשכן, ולא מסברא גרידא (וכמ"ש התוס' בר"פ הזורק עיי"ש).

ולכאורה הרי הדברים מתאימים להמבואר לעיל; דלרש"י אכן אין כ"כ מקום לחלק בין הוצאת העני להוצאת העשיר, דהרי ביציאת החפץ עצמה באמת אין שום חילוק בין שני המקרים, משא"כ בין הכנסה להוצאה כן יש חילוק בעצם היציאה.

משא"כ להתוס' שמסתכלים על פעולת האדם שבההוצאה, אכן יש לחלק בין שני אופנים אלו של אדם המוציא את החפץ (וידוע איך שהפנ"י מבאר איך שההוצאה של העני שונה מהוצאת העשיר, וכבר מרומז בראשונים. אמנם כ"ז הוא רק לגבי המוציאים ולא לגבי ההוצאה עצמה כמובן). ולאידך אין מקום כ"כ לחלק בין הוצאה להכנסה, דלגבי האדם הרי בשניהם הוציא חפץ מרשות אחד לשני.

(וע"ד החידוד יש להעיר מזה שהתוס' הסבירו דהוצאה הוה מלאכה גרועה, שהוא מחמת הסברא "דמה לי מוציא מרה"י לרה"ר מה לי מוציא מרה"י לרה"י", ולא הביאו הסברא של ה'אור זרוע' דהוה גרועה בזה שלא נשתנה שום דבר בהחפץ ע"י המלאכה (משא"כ בשאר מלאכות שבת. וכבר העירו ע"ז ממלאכת צידה ואכ"מ); ולדברינו י"ל, דהיות שלהתוס' הרי העיקר אינו מה שנעשה עם החפץ אלא פעולת האדם, אז אין נפק"מ בזה שלא נשתנה משהו בהחפץ, הואיל והאדם עשה פעולה אסורה).

ד. והנה רש"י ותוס' חולקים גם בפירוש ה'שהן ארבע' דמשנתינו (של העני ושל העשיר); דהגמ' מבארת (לקמן ג,א) דהמשנה חשיב רק "פטורי דאתי בהו לידי חיוב חטאת", ולרש"י הרי הפירוש בזה הוא שהתנא חשיב רק העקירות האסורות מדרבנן ("שהן תחילת המלאכה ואיכא למימר שמא יגמרנה"), משא"כ להתוס' הרי הפירוש הוא שהתנא חשיב האיסור של זה שעשה עיקר ההוצאה או הכנסה אלא שחיסר פרט א' בהמלאכה (או העקירה או ההנחה).

והקשו התוס' (שם) על רש"י ג' קושיות: "חדא דעקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא ואין בה דררא דחיוב חטאת כלל. ועוד דלפי' הקונט' קחשיב לבעה"ב ג' יציאות והכנסה אחת ולעני ג' הכנסות והוצאה אחת. ועוד דלא חשיב תרתי לפטור דעני באחת ודעשיר באחת כדחשיב חיובא ברישא".

ונראה, דזה שלרש"י לא הי' קשה ב' קושיות האחרונות של התוס', מתבאר היטב ע"פ יסוד דברינו הנ"ל; דלרש"י הרי ה'נושא' של המשנה אינה חיובי העני והעשיר, אלא ההוצאות וההכנסות האסורות, ולכן: אין נפק"מ כמה איסורים יש כאן להעני וכמה להעשיר, דהעיקר הוא ההכנסות וההוצאות האסורות ולא האנשים המתחייבים עליהם, וגם אין נפק"מ באיזה 'סדר' מוזכרים הפטורים של העני והעשיר (משא"כ התוס' לשיטתייהו כן הי' קשה קושיות אלו).

ואולי י"ל שגם הקושיא הראשונה של התוס' לא קשה לרש"י לפי יסוד זה בביאור שיטתיה; דזה "דעקירה בלא הוצאה אינה אלא טלטול בעלמא כו'", הוא רק כשמסתכלים על פעולת האדם שעשה עקירה זו בלבד, אבל כשמסתכלים על המלאכה השלימה שנעשה, הרי האמת הוא שהעקירה הזו היא ההתחלה של המלאכה וחלק הכרחי מהחיוב הבא על ידה. ונמצא דלדרכו של רש"י בפירוש המשנה לא קשה גם קושיא זו של התוס'.

(ולהעיר, ששאלה זו בהגדרת מלאכת הוצאה קשורה לכאורה עם השאלה הידועה באם מלאכות שבת בכלל הן איסורים שעל ה'גברא' או בעצם פעולתן. וראה מש"כ בזה כ"ק רבינו זי"ע בהערותיו לס' 'בדבר מלך' ח"א (ונדפס אח"כ בלקו"ש ח"ו בהוספות), ומש"כ בזה הגרש"י זוין בספרו 'לאור ההלכה' דהדבר שנוי בפלוגתא בין אדה"ז והחת"ס. ואכמ"ל עוד).

שבת ב, א. רש"י ד"ה "או שנטל מתוכה והוציא": "החפץ והניח ברה"ר דעביד לי' עקירה". ובהמשך בד"ה "פשט העני את כו'": דעביד לי' עקירה ונטל בעה"ב מתוכה והניח בפנים ועביד לי' בעה"ב הנחה.וכן בד"ה "או שנתן": דעביד לי' בעה"ב עקירה והוציא העני והניח.

והנה, דקדקו האחרונים בדברי רש"י ובפרט בדבריו בד"ה "או שנטל" דשיטת רש"י היא שבכדי שיהיה 'הנחה' צריך שהעני יניח את החפץ ברה"ר, ולא מהני שמוציא את החפץ לרה"ר ומשאירו בידו.

והנה הפנ"י כתב דרש"י אזיל לשיטתו לקמן ג, א. בד"ה "ידו לא נייח": שכתב(לפי נוסח הראשונים) ע"ג קרקע "הלכך כי הוציאה לא עקר מידי, ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה". ע"כ. וכתבו דרש"י אזיל לשיטתי' דידו לא מיקרי נייח, ואע"פ שרש"י קאי שם באופן שידו היא ברשות אחרת מגופו ואפ"ל דרק באופן כזה לא מקרי ידו נייח, מ"מ הביאו את דברי התוס' בד"ה "מ"ט" דכתב "ורש"י פירש ידו לא נייח ע"ג קרקע משמע אפילו הוא וידו במקום אחד ונתן לו חבירו בתוך ידו והוציא פטור, ע"כ.

רעק"א מפרש דרש"י במתניתין קאי לפ' ההו"א דעקירת גופו לאו כעקירת חפץ, וכן הפנ"י כתב דרש"י במתניתין אינה להלכה, רק משום דהגמרא מסתפקת האם עקירת גופו היא כעקירת חפץ או לא, ולא איפשיטא - אוקמא רש"י בהנחה ע"ג קרקע, אבל באמת י"ל דרש"י סובר דכשאוחז החפץ אצלו סגי להיות הנחה.

ומ"מ כמה מן האחרונים לומדים בדברי רש"י דס"ל דהנחה היא רק כאשר מניח ע"ג קרקע.

החמדת שלמה ג"כ מדקדק בלשון רש"י ממ"ש רש"י בנוגע להעני והניח ברה"ר, דס"ל רש"י דלא נקרא הנחה כ"א כשמניח את החפץ על הקרקע ולא כשהיא בידו, ועיי"ש דר"ל דבבא דסיפא דפטור – היינו דפשט העני ונטל בעה"ב, כיון דעבד מעשה ונטל מתוך ידו של עני דנשתנה החפץ מידו של עני לידו של בעה"ב זהו גופי' הוי הנחה, דהא מוכח ע"כ דמה שמונח בידו של בעה"ב הוי הנחה, מדמחייב העני שנטל מתוך ידו של בעה"ב.

משמע מדבריו דאם הבעה"ב או העני, מוציא את החפץ, הוא צריך לעשות הנחה ע"ג קרקע ולא מהני מה שהחפץ נמצא אצלו, מאחר שלא העבירו את החפץ מיד ליד, משא"כ במקום שהחפץ עבר מיד הבעה"ב ליד העני או להיפך מהני להיות הנחה בידו, ובזה מתרץ קושיית התוס' דכשהעני או הבעה"ב חייבים הם מעבירים החפץ מיד ליד ואז הוי הנחה כשנמצא בידו.

והנה מלשון רש"י לא משמע כדבריו, דאפילו בבבא דפטורי נמי משמע מרש"י דלא מהני מה שמביאו אצלו, דכתב בד"ה "פשט – ונטל בעה"ב מתוכה והניח בפנים" וכן ברש"י שלאח"ז ג"כ כתב "דעביד ע"י בעה"ב עקירה והוציא העני והניח" דמשמע שעשה מעשה הנחה בנוסף לזה שהוציא או נטלו מידו – ולפ"ז נשאר לנו קושיית התוס' על רש"י.

הרמב"ם בהל' שבת פי"ג הל' ב' כותב: "ידו של אדם חשובה לו כארבע על ארבע, לפיכך אם עקר החפץ מיד אדם העומד ברשות זו והניחו ביד אדם אחר העומד ברשות שני' חייב, וכן אם הי' עומד באחת משתי רשויות אלו ופשט ידו לרשות שני' ועקר החפץ ממנה או מיד אדם העומד בה והחזיר ידו אליו חייב, ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ ע"כ.

והנה יש לעיין בדברי הרמב"ם דלכאורה קשה להולמה א) מאחר שמקדים שידו של אדם חשובה כד' על ד', למה מביא ב' דוגמאות על זה, ולא סגי בדוגמא אחת. ב) הדוגמא הא' שהוא מביא לא נזכרת בגמרא, ורק הדוגמא הב' היא מה שמובאת במתניתין, וא"כ למה חידש מעצמו דוגמא נוספת לעקירה מיד אדם אחד והנחה ביד אדם שני. ג) כשמביא את הדוגמא הב' כותב "ופשט יד לרשות שני' ועקר חפץ ממנה או מיד אדם העומד בה וכו'", למה מזכיר את הענין של ועקר חפץ ממנה, הרי כל ענינה של הלכה זו היא משום ידו של אדם חשובה, א"כ מה ענין עקירת חפץ מרשות לכאן. ד) בתוך ההלכה מקשה הרמב"ם ואע"פ שלא הניח החפץ במקום שהוא עומד בו, ותירץ הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ, וצ"ל מה הי' קשה לי' יותר משאר הדוגמאות, ומהו תירוצו.

ובכדי להבין כ"ז יש להקדים תחילה מה שחקרו האחרונים בגדר 'עקירה' 'והנחה', אי הוה מעצם המלאכה דהיינו דהמלאכה היא עקירה מרשות אחת והנחה ברשות שני', או שנאמר שהמלאכה היא ההוצאה מרשות לרשות, רק שיש תנאי במלאכת ההוצאה שהיא צריכה להיות ע"י עקירה והנחה, ובצד זה יש להוסיף דאולי כל ענין עקירה והנחה הוא רק שיעור במלאכת הוצאה.

והאחרונים דקדקו בשיטת הרמב"ם בפי"ב ה"ט דכתב שם "אין המוציא מרשות לרשות חייב עד שיוציא כשיעור המועיל מרשות היחיד לרה"ר או מרה"ר לרה"י ויעקור מרשות זו ויניח ברשות שני'. אבל אם עקר ולא הניח או הניח ולא עקר או שהוציא פחות מכשיעור פטור ע"כ, ומזה שהרמב"ם כלל ביחד דין עוקר ומניח ודין שיעור, לומדים הם מזה דלשיטתו עוקר ומניח הוא שיעור במלאכת הוצאה, עיין בתו"ח ובשפ"א וכו'.

ואע"פ שאין כ"כ פשוט להכריח שכן הוא שיטת הרמב"ם, מ"מ מלשונו מוכרח דאין עוקר ומניח חלק מעצם מלאכת הוצאה כ"א תנאי במלאכה, מאחר שכתב אין המוציא מרשות לרשות חייב עד וכו' משמע שיש עליו שם מוציא מרשות לרשות ולחייבו צריכין תנאי של עקירה והנחה וזהו פשוט בדבריו.

ולהעיר שכך משמע ג"כ מרש"י ג, א. ד"ה "ידו לא נייח" שכתב שם בא"ד ואין דרך הוצאה בלא עקירה והנחה, דמזה ג"כ משמע דעקירה והנחה אינם מעצם ההוצאה כ"א שדרך ההוצאה היא עקירה והנחה ודומה לכל הדוגמאות שהביאו במשנה בפרק המצניע צ"ב, ודו"ק.

איתא בנדרים ג, ב: "אמר מר ומה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר [כשם שבנדרים עובר בלאו שלא יחל דברו אם עובר על הנדר, ובלאו של בל תאחר אם מתאחר בקיום הנדר, כך נזירות עובר ב-לא יחל- ובל תאחר אם עובר על נזירותו או מתאחר בקיומה והגמרא דנה בביאור הברייתא]

בשלמא בבל יחל דנדרים משכחת לה, כגון דאמר אדם ככר זו אוכל ולא אכלה, עובר משום בל יחל דברו, אלא בל יחל דנזירות היכי משכחת לה, כיון דאמר הריני נזיר הוה ליה נזיר, אכל, קם ליה בבל יאכל, שתה קם ליה בבל ישתה." עכ"ל.

אם אכל דבר הבא מן הגפן עובר על האיסור האוסר על נזיר לאכול דברים הבאים מן הגפן ואם שתה יין או שאר משקאות מתוצרת הגפן עבר בלאו האוסר על הנזיר לשתותו. כיצד יתכן בנזירות מקרה שעבר רק על בל יחל בלי איסור אחר?

ומקשה הגרעק"א בגליון הש"ס על אתר בדיבור המתחיל כגון דאמר ככר זו אוכל וז"ל "עיין לקמן דף ח' בתוס' ד"ה מושבע וצ"ע.

ונ"ל שצריך לומר בר"ן. והד"ה המתחיל שם הוא והלא מושבע.

ורעק"א רוצה לשאול: שם בדף ח, א. איתא "ואמר רב גיצל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכת זו נדר גדול נדר לאלוקי ישראל."

שואלת הגמ' והלוא מושבע ועומד מהר סיני הוא.

והר"ן בד"ה והלא מושבע ועומד מהר סיני כותב וז"ל "כלומר ודאי אע"ג דקאמרת נדר גדול, שבועה קאמרת ,דאמר בהדיא בשבועה אשנה פרק זה. שהרי נדר כאן שהוא מיתסר חפצה אנפשי ליתיה לעולם בא עשה אלא ודאי שבועה קאמרת.

לפי זה שואל רעק"א איך הוא אומר בדף עג, בשלמא בל יחד דנדרים משכחת לה כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה. הרי הר"ן כותב שבקום ועשה אין נדר.

דכל נדר הוא שאוסר חפץ עליו ובנדר שלא אוכל ס"ל כמה פוסקים דהוי יד, דכוונתו לאסור – המאכל עליו.

אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה. וה' יאיר עיני עכ"ל הרעק"א.

ויש לעיין בדבר הרעק"א הוא מתחיל בשאלה פשוטה וצ"ע דהא נדר בקום ועשה לא משכחת לה דכל נדר שהוא שאוסר חפץ עליו והוא מפסיק בשאלה וכותב "ובנדר שלא אוכל ה"ל לכמה פוסקים בהל' יד דכוונתו לאסור המאכל עליו"... וממשיך בשאלתו שהתחיל בה אבל לידור לעשות מעשה לא משכחת לה.

וצלה"ב הרי בפשטות שאלתו היא על לשון הגמרא, שכותבת הכי משכחת לה בל יחד דנדרים. כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה.

ועל זה הוא שואל שלא מצינו בשום מקום נדר בקום ועשה, אלא לאסור את החפץ עליו וא"כ למה רעק"א צריך לכתוב והוסיף באמצע שאלתו "ובנדר שלא אוכל ס"ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו" מה מילים אלו מוסיפים בעצם שאלתו ומה זה נוגע לשאלה בכלל.

ונראה לומר שרעק"א במילים אלו מחזק קושייתו, ושלא נוכל לתרץ תירוץ שאפשר לתרץ.

כי הנה לכאורה היה אפשר לתרץ קושיית רעק"א ע"פ הר"ן בדף ב, ב. בד"ה איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה כלומר שאוסר הככר עליו ואומר אכילת ככר זה עלי, לאפוקי שבועה דאסר נפשיא מן חפצא כלומר שאומר שבועה שלא אוכל ככר זה.

ומהא משמע דאין שבועה בלשון נדר ולא נדר בלשון שבועה הילכך כל שהחליף של זה בזה אין בדבריו כלום.

ואיכא למידק דהתניא בפרקין דף יב, א. איזהו אוסר האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל בשר אלמא יש נדר בלשון שבועה דהא שלא אוכל קאמר ובפ' שבועות בתרא נמי משמע דיש שבועה בלשון נדר דאומר התם דף כב, א. באומר אכילה משתיהן עלי שבועה והא האי לישנא דנדר הוא וקאמר ליה גבי שבועה אלמה מהני. (לשון שבועה בנדר ולשון נדר בשבועה)

י"ל דהני לישני לאו בדוקא נקטי להו דההוא דאיזהו אוסר באמרו בתורה לא אתא אלא לאשמעינן דרך אוסר ע"י התפסה ומש"ה לא דק בלישנה. ולעולם במוציאו בלשון נדר קאמר והכא נמי דאמרינן אכילה משתיהן עלי שבועה לאו דוקא דאמר בהאי לישניה אלא דאמר שבועה שלא אוכל משתיהן אלא דהתם איידי דאמר לעיל מיניה באומר אכילה משתיהן עלי קונם דהוא לישניה דוקא דנדר אמר נמי אכילה משתיהן עלי כשבועה ולא דוקא.

והנה לפי' הר"ן כאן, לכאורה היה אפשר גם לתרץ קושית הקעק"א כי באמת נדר בלשון קום ועשה אינו קיים. וכאן הגמרא לא מדייקת בלשון הנדר אין היא.

הגמרא רוצה לומר, היכי משכחת ליה בל יחל דנדרים, אין הוא מחלל נדר, והגמרא מביאה דוגמא בקום ועשה ובאותו אופן יכול להיות חילול נדר באוסר הככר עליו.

ועוד יותר הרי הגמרא רוצה להשוות חילול נזירות לחילול נדה ובנזירות, הרי הדוגמא היא דוקא בקום ועשה שאמר הריני נזיר.

אולי בגלל כן אומרת הגמ' הדוגמא גם בנדרים בקום ועשה א"כ זה לאו בדוקא, כעין מה שתירץ הר"ן לגבי לשון הנדר, בדף יב איזה איסור האמרו בתורה היה עלי שלא אוכל שהרי לשון נדר הוא שאוסר החפץ עליו וכאן נתיר, איזהו איסור האמור בתורה הרי עלי שלא אוכל ומסביר הר"ן שזה לאו בדוקא אלא כאן הוא מעונין להסביר מהו נדר בההתפסה ואין מדייק בלישניה של הנדר א"כ גם אצלנו הוא מעונין להסביר חילול בנדרים, היכי משכחת ליה. ולהשוות לזה חילול בנזירות. ולכן אין מדייק בלשון הנדר אין הוא, ובאמת לשון נדר בקום ועשה אין משכחת ליה.

ולפרוך תירוץ זה ולומר שאין דומה לכאן, הוא מוסיף את המילים "ובנדר שלא אוכל ס"ל לכמה פוסקים דהוי יד דכוונתו לאסור המאכל עליו" וזהו בעצם שיטת הרמב"ן שהר"ן עצמו מביא לעיל בדף ב, ב.

זאת אומרת: שרעק"א מחלק בין הסוגיא דחילול נדרים ונזירות ודין סוגיה דהתפסה בסוגיא דהתפסה בדף יב, א. הגמרא רוצה ללמוד מאין יודעים שאפשר להתפיס בנדרים, חומר שככר זו יאסר עלי כקרבן והגמ' מביאה שם אם הלשון הרי עלי שלא אוכל וזהו נדר בלשון שבועה. והפי' הוא כי נדר הוא לאסור על עצמו ככר, והלשון המקובל והישר הוא שאוסר את הככר על עצמו, ואם הוא אסר בלשון שבועה ז"א שאסר את עצמו מהככר, וכוונתו היה לאסור המאכל עליו. על זה יש מחלוקת לפי הר"ן נדר שאומרו בלשון שבועה אינו חל ולפי הרמב"ן זהו חל מטעם יד לנדר, כי סוף סוף הוא בא לאסור את הככר רק השינוי באיזה אופן אסר אם בלשון נדר או בלשון שבועה וזהו שינוי המתקבל על הדעת ואפ"ל לפי כמה שיטות שזה נחשב איסור נדר שינוי כזה, מטעם יד והשינוי הוא שינוי קל רק בלשון ולא במהות כי במהות הוא בא לאסור את הככר ולכן אם אני אומר שהק' בדף יב מדבר בידיני ההתפסה בנדר, ולכן הגמ' לא דק בלשונה ובדמים לומר שאוסר את הככר עליו, הלשון הרי עלי שלא אוכל שאוסר את עצמו מן הככר, זה יכול להיות לפי שיטת הר"ן, אבל כאן בסוגיה דחילול בנדרים, אפילו אם נאמר שהגמ' מעונינת לדבר על דין בל יחד דברו שאסור לחלל נדר וכן אסור לחלל נזירות ולכן הגמ' לא דק בלישינה של הנדר, כי אין אנו דנים כעת בלשון של נכח אין הוא.

אבל הקושיא היא שהדוגמא כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה שזה קודם נעשה בנדר קום ועשה אינו קיים בכלל בנדר כל המהות של נדר נדר איסור, לאסור על עצמו ולא בקום ועשה ובדבר שאינו קיים בכלל אין מתאים לומר לא דק בלישניה וזהו עומק קושיית רע"א ז"ל.

בגליון תתצ"ט (עמ' 19) הבאנו פלוגתת האחרונים בהמדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש אם חייב ע"ז משום אופה או לא, דיש שהוכיחו מסוגיית הש"ס בשבת ד, א. דפטור, ויש שהוכיחו מדברי הירושלמי פ"א דשבת ה"ו דס"ל דחייב. והיינו שנחלקו בזה הבבלי והירושלמי, דהבבלי ס"ל דפטור והירושלמי ס"ל דחייב [וראה בגליון שם מה שנסמן בזה].

וכתבנו לבאר יסוד פלוגתתם ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ בביאור יסוד ונקודת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בכ"מ, דאזלי לשיטתייהו אם מצב ההוה מכריע או מצב העתיד מכריע, ועד"ז י"ל בנדו"ד, דהבבלי לשיטתי' דמצב ההוה מכריע ומאחר שאין הפת נאפה עכשיו בשבת כ"א בעתיד ובמוצ"ש פטור, אכן הירושלמי לשיטתי' דמצב העתיד מכריע, וכיון שלעתיד יאפה הפת ע"י פעולתו בשבת חל עליו כבר החיוב בשבת. ע"כ.

ובגליון תתק"א (עמ' 26) כתבנו להוסיף ביאור ביסוד פלוגתתם דהבבלי והירושלמי הנ"ל עפ"י החקירה שהביא הרב י.ל.ש. שי' בגליון תת"ק (עמ' 28) בגדר מלאכת אפי' דיש לבארה בב' אופנים: א) כשמכניס הפת בתנור, נכלל כבר בזה כל מה שייעשה אח"כ, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו וחייב, ב) כשנאפה הפת בפועל והוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, הרי זה נחשב כאילו אז בעת שנאפה, האדם אופה את הפת, וחייב [והביא דב' אופנים אלו הם סברת הקס"ד והמסקנא שבנמוק"י ב"ק כב, א. דסק"ד הנמוק"י הוא כאופן הב' ומסקנתו היא כאופן הא', וציין להקצוה"ח סי' ש"צ ס"ה שכתב דהתוס' ס"ל כסברת הקס"ד שבנמוק"י עיי"ש].

ועפ"ז הוספנו דלשיטת הבבלי "רעכנט מען זיך בעיקר מיטן מצב ווי ער איז בהווה",(לקו"ש חכ"ד עמ' 243) ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הב' הנ"ל, דבעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת וחייב, והיינו כי להבבלי ההווה מכריע, וא"כ בשעה שמכניס הפת בתנור, אין לחייבו, דהרי מצד מצב ההווה לא נעשה שום מלאכה, דעכשיו בהווה הפת לא נאפה עדיין, ובעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת, כי הוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, ומצד מצב ההווה דאז ה"ה אופה את הפת בפועל ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש פטור, דהרי בשעה שהכניס הפת אין לחייבו כנ"ל, דגדר המלאכה לשיטת הבבלי הוא דבעת שנאפה ה"ה נחשב כאילו אופה את הפת אז ובנדו"ד הרי זה נחשב כאילו הוא אופה את הפת במוצ"ש ופטור.

אכן לשיטת הירושלמי "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיטן מצב וואס וועט זיין בעתיד", ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הא' הנ"ל, דכשמכניס הפת בתנור נכלל כבר עכשיו בהווה כל מה שייעשה אח"כ בעתיד, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש חייב, דהרי בעת שהכניס הפת נכלל כבר האפי' שבעתיד ונחשב כאילו נאפה עכשיו בשבת וחייב וק"ל. ע"כ.

ונראה להוסיף עוד בכ"ז, דהנה לכאורה צ"ב מהו יסוד הני ב' אופנים הנ"ל בגדר מלאכת אפי', אם החוב הוא כשמכניס הפת בתנור או החיוב הוא כשנאפה הפת בפועל, דהא גופא טעמא בעי, מהו יסוד ושרש הני ב' אופנים הנ"ל.

וייתכן לומר דיסוד ושרש ב' אופנים הנ"ל תלוי בב' השיטות ביסוד מלאכת אפיה שנתבארו היטב בס' "מי טל" למורי הגר"י קלמנסון שליט"א על מלאכת אופה.

דהנה יעויי"ש בסי' ד' שכתב לבאר יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי הנ"ל, דתלוי ביסוד מלאכת אפי', אם הוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, או משום מעשה ההתחדשות דאוכל מתוקן.

דהנה יעויין בשו"ת אבני נזר סי' קנ"ט שכתב ליסוד מוסד דדבר העומד להיעשות ממילא אח"כ, נחשב כבר כאילו נעשה מקודם, אכן כ"ז כשאנו דנים לענין קיום הדבר שכיון שדבר זה יתבטל ממילא אח"כ, ה"ה נחשב כבר למבוטל מעכשיו, משא"כ כשדנים לענין מעשה התחדשות דבר חדש אח"כ ממילא, לא אמרינן שכיון שיתחדש אח"כ נחשב כאילו כבר נתחדש מקודם, דדוקא לענין ביטול שייך לומר שכבר עכשיו נחשב למבוטל משא"כ לענין התחדשות כל זמן שלא נתחדש בפועל א"א לומר שנחשב כאילו כבר נתחדש, עיי"ש.

ולפ"ז י"ל במלאכת אופה, דלהצד שהוא דין בהעיסה שנעשה שינוי בהעיסה, שפיר י"ל דתיכף משהכניס הפת בתנור שאז נעשה העיסה במצב דממילא יאפה אח"כ, הרי כבר נחשב אז כאילו נשתנה מצב העיסה ע"י האפי' [דמה שעומד להתבטל ממילא נחשב כאילו כבר נתבטל למפרע], ושייך לחייבו ע"ז משום אופה הגם שנאפה בפועל במוצ"ש.

משא"כ להצד שהוא דין בהאוכל שנעשית פת ראוי' ומתוקנת לאכילה, הנה א"א לומר שיתחייב תיכף משהכניס הפת בתנור, שהרי אז לא נתחדש עדיין הענין שנעשית ראוי' לאכילה, ולגבי מעשה התחדשות לא אמרינן דמה שיתחדש אח"כ יהא נחשב כאילו נתחדש כבר מקודם, ולכן כל זמן שלא נאפית הפת בפועל אין כאן מלאכת אופה, ואם נאפית במוצ"ש פטור.

ולפ"ז יתבאר יסוד פלוגתת הבבלי והירושלמי, דהירושלמי ס"ל דהוא משום מעשה השינוי שנעשה בהעיסה, ולכן אם הדביק פת בתנור בשבת ונאפית במוצ"ש חייב, אכן הבבלי ס"ל דהוא משום מעשה התחדשות אוכל מתוקן, ולכן ס"ל דבכה"ג שנאפית בפועל במוצ"ש דפטור, ע"כ תו"ד. יעויי"ש היטב בארוכה. [והובאו דבריו בגליון תתצ"ט שם, והוספנו דביאור הנ"ל בדברי הירושלמי מתאים היטב עם יסוד הנ"ל שבלקו"ש, דלהירושלמי מצב העתיד מכריע, ולכן בשעה שהדביק פת בתנור נחשב אז כבר כאילו נשתנה מצב העיסה, דמה שעומד להתבטל נחשב כבר כאילו כבר נתבטל למפרע, ושפיר שייך לחייבו ע"ז משום אופה].

ולפ"ז אף אנו נאמר דיסוד ושרש הני ב' אופנים הנ"ל [בגדר מלאכת אפי' בכלל] תלוי' בב' שיטות הנ"ל ביסוד מלאכת אפי', דלהצד שהוא דין בהעיסה י"ל כאופן הא' הנ"ל דהחיוב הוא כשמכניס הפת בתנור [כמסקנת הנמוק"י], דתיכף משהכניס הפת בתנור שאז נעשה העיסה במצב דממילא יאפה אח"כ, הרי כבר נחשב אז כאילו נשתנה מצב העיסה ע"י האפי', דמה שעומד להתבטל ממילא נחשב כבר נתבטל למפרע.

אכן להצד שהוא דין בהאוכל י"ל כאופן הב' הנ"ל דהחיוב הוא כשנאפה הפת בפועל [כסברת הקס"ד שבנמוק"י ושיטת התוס'], דהרי א"א לומר שיתחייב תיכף משהכניס הפת בתנור, שהרי לא נתחדש עדיין הך ענין שנעשית ראוי' לאכילה, ולגבי מעשה התחדשות לא אמרינן דמה שיתחדש אח"כ יהא נחשב כאילו כבר נתחדש מקודם, ולכן כל זמן שלא נאפית הפת בפועל אין כאן מלאכת אופה.

ומעתה לפי כ"ז נמצא דהכל עולה בקנה אחד. דהבבלי ס"ל כאופן הב' הנ"ל דהחיוב הוא כשנאפה הפת בפועל [וכמ"ש בגליון תתק"א שם], וס"ל כהצד שהוא דין בהאוכל [וכמ"ש ב"מי טל" שם], ולכן ס"ל בהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש דפטור. [וכמ"ש האחרונים שנסמנו בגליון תתצ"ט שם], ואזיל בכ"ז לשיטתי' דמצב ההווה מכריע [וכמ"ש בגליון תתצ"ט שם ובגליון תתק"א שם].

אכן הירושלמי ס"ל כאופן הא' הנ"ל דבהחיוב הוא כשמכניס הפת בתנור [וכמ"ש בגליון תתק"א שם], דס"ל כהצד שהוא דין בהעיסה [וכמ"ש ב"מי טל" שם], ולכן ס"ל בהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש דחייב [וכמ"ש האחרונים שנסמנו בגליון תתצ"ט שם], ואזיל בכ"ז לשיטתי' דמצב העתיד מכריע [וכמ"ש בגליון תתצ"ט שם ובגליון תתק"א שם].