א. שבת סט, ב: "היודע שהוא שבת: מ"ש רישא ומ"ש סיפא א"ר ספרא כאן מידיעת שבת הוא פורש כאן מידיעת מלאכה הוא פורש . . קרבן דחייב רחמנא אמאי - אשגגה, התם חדא שגגה הכא טובא שגגות הויין".

והנה בסוגיית הגמ' מובא ג' לימודים להא דחילוק מלאכות: א) לשמואל למדים זה מ"מחללי' מות יומת". ב) לר"נ למדים מהא דהבערה לחלק יצאת. ג) לר"י למדים מהפסוק "מאחת מהנה", דאחת שהיא הנה והנה שהיא אחת.

והקשה בתוס' הרא"ש דלכאו' לר"י יש לנו לימוד מפורש שלפעמים יש דין של חילוק מלאכות ולפעמים אין חילוק מלאכות, אבל לשמואל ולר"נ יש לנו לימוד על חילוק מלאכות אבל מנין לנו שבשגגת שבת אין חילוק מלאכות.

ומתרץ הרא"ש שע"כ שמעינן מסברא דהיכא דהוי שגגת שבת אין ע"ז דין חילוק מלאכות. ולכאורה הכוונה דכיון דאינו אלא שגגה אחת אינו חייב אלא אחת.

אבל לכאורה צ"ע בגוף הסברא דבחדא שגגה חייב אחת וכשיש הרבה שגגות חייב על כל שגגה, דהא מצינו דלפעמים חייב אחת אפילו על שגגות טובא, וכגון שאכל ב' זיתי חלב ואחד מהזיתים הוי שלא ידע שזה חלב וא' שלא ידע שחלב כזה אסור.

ולפעמים אף בשגגה אחת חייב ב' חטאות, וכגון מי ששכח שהיום הוא יוה"כ ואכל ועשה מלאכה, שחייב שתיים אף ששני האיסורים נובעים משגגה אחת, וא"כ רואים שאי"ז כלל ממש דהכל תלוי בשגגות אלא הכל תלוי בשמות, שאם זה ב' איסורים נפרדים חייב שתיים אפילו אם השגגה היתה אחת, ואם זה שם אחד חייב אחת כל שהי' בהעלם אחד אף אם היו ב' שגגות.

וא"כ לכאורה צ"ע מהי הכוונה בהגמ' הכא שגגה אחת והכא טובא שגגות.

ואף שפשוט שאפשר לחלק דאם זה ב' שמות ממש כמו אכילה ביוה"כ ואיסור מלאכה בו, שא"כ אף בשגגה אחת חייב שתיים, ואם זה ממש שם אחד אף בב' שגגות חייב אחת, אבל עדיין צ"ע דמהגמ' משמע דפשיטא דבשגגות תליא מילתא.

ועוד צ"ב דהנה הגמ' שואלת "מ"ש רישא ומ"ש סיפא", ומתרצת מסברא והיינו דפשטות הדברים משמע דיסוד החילוק בין שגגת שבת ושגגת מלאכות נובע מסברא, ובהמשך הסוגיא למידין חילוק מלאכות מפסוק.

ואם הכוונה של הגמ' הוא לדעת למה אין חילוק מלאכות בשגגת שבת, א"כ הסדר בגמ' צ"ע, דתחלה הי' צריך להביא הפסוקים שממנו למדים חילוק מלאכות, ואח"כ להביא הסברא - דאף דיש מושג של חילוק מלאכות מ"מ זהו דוקא בשגגת מלאכות ולא בשגגת שבת.

והנה, ברש"י (ע, א) ד"ה 'כאן מידיעת שבת הוא פורש': "רישא כי אמרו לי' שבת הוא פורש מן המלאכה ומכיר שחטא ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא". ולכאורה צ"ע הל' ברש"י "ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא", דלכאורה מהו "על כך הוא מביא קרבן" ולא פירש על מה? וגם צ"ע ב"הלכך שגגת שבת היא", דמהו הפי' הלכך, הלא מדובר בשגגת שבת, ומהו הלכך? ומהו הפשט "ועל השבת הוא צריך להביא" ולא על מה?

ואולי י"ל בזה דהנה בגדר דחילול שבת יש לפרש בב' אופנים (עי' לקו"ש ח"ח שיחה ג לפר' נשא): א. שע"י המלאכה חילל השבת, היינו שהעבירה היא שהשבת נתחללה (ע"י שעשה מלאכה). ב. שהאיסור הוא שעשה מלאכה בשבת.

ופשוט דאם האיסור הוא החילול שבת לא שייך חילוק מלאכות דהא אין האיסור במעשה המלאכה אלא החילול, והמלאכה היא רק הי"ת להחילול.

אבל אם האיסור הוא המלאכה, אז יש מקום לדון האם כל המלאכות הם ציורים שונים של האיסור הכללי שלא תעשה כל מלאכה, או שיש חילוק מלאכות היינו שמסתכלים על כל מלאכה כאיסור נפרד.

ועפי"ז י"ל שכשהגמ' שאלה מ"ש רישא ומ"ש סיפא הכוונה היתה למה ברישא אין דין חילוק מלאכות ובסיפא יש דין חילוק מלאכות (ואין נפק"מ מהו המקור להיסוד של חילוק מלאכות), וע"ז מתרצת הגמ' "כאן מידיעת שבת הוא פורש כאן מידיעת מלאכות הוא פורש".

והפי' בזה הוא שבשגגת שבת הוא חילל את השבת, וא"כ לא שייכי המושג של חילוק מלאכות, שהרי לא דנים על המלאכות אלא על השבת ואז אין שייך חילוק, אבל בשגגת מלאכות דנים על המלאכות וממילא שייך שפיר חילוק מלאכות.

וזה דיוק ל' רש"י הנ"ל "ועל כך הוא מביא קרבן הלכך שגגת שבת היא ועל השבת הוא צריך להביא", והיינו כנ"ל שהאיסור הוא החילול שבת ולכן "ועל השבת הוא צריך להביא".

ועפ"ז פשוט, דכשר"נ שאל "כלום פריש משבת אלא משום מלאכות . . אלא אמר ר"נ קרבן דחייב רחמנא אמאי אשגגה...", הכוונה גם לאותה נקודה שבשגגת שבת חילל השבת בגלל שיסוד השגגה הוא שלא ידע שזה שבת, ובשגגת מלאכות יסוד האיסור הוא מעשה מלאכה.

ועפ"ז פשוט שאין לזה שום שייכות למי שעובר ב' איסורים משם אחד בב' שגגות או ב' איסורים מב' שמות בשוגג אחד, דהכא השגגות הוא להגדיר האיסור.

ואחרי שהגמ' חילקה בין שגגת שבת שאיסורה משום חילול שבת ושגגת מלאכות שאיסורה משום מלאכה בשבת, שואלת הגמ' שבשגגת מלאכות גופא מהו המקור להמושג של חילוק מלאכות.

[וזהו לכאורה החילוק בין שכח עיקר שבת לשכח שהיום שבת, שבשכח עיקר שבת חילל ה"שבת" הכללית, "שמירה אחת לשבתות הרבה", ובשכח שהיום שבת חילל השבת הזו, "שמירה לכל שבת ושבת" (ובשגגת מלאכות עשה מלאכות בשבת).]

ב. והנה לכאורה כל הנ"ל הוא אולי יסוד המחלוקת בין אביי, רבא ורבי זירא לקמן (עא, א) האם אפשר לצרף מלאכה בשגגת שבת עם מלאכה בשגגת מלאכה, דאביי ורבא ס"ל דקצירה בשגגת שבת וקצירה בשגגת מלאכה מתכפרי בחטאת אחת, ולר"ז מיבעי לי' אי (או פשיטא לי' ד)חייב חטאת על כל אחת בנפרד.

והנה רש"י (בד"ה 'מהו שיצטרפו') פי' ששיטת ר"ז הוא משום שנק' ב' העלמות. ובגליון הש"ס שם ציין לתוס' בשבועות יח, א, ד"ה 'אי בעם הארץ'. ובתוס' שם מבואר דסברת ר"ז הוא בגלל שמקרי ידיעת השבת ידיעה המחלקת, עיי"ש (וזהו ע"ד סברת הרמב"ן בריש כלל גדול בשיטת רש"י). אבל ברבינו חננאל כאן מבואר דסברת ר"ז הוא דכיון דחלוקין לחטאות א"א לצרפן, והיינו לא בגלל הידיעה אלא שבעצם חלוקין הן.

[ולכאורה מפשטות הגמ' "דכי היכי דחלוקין לחטאות לא מצטרפי", משמע דהא דחלוקין לחטאות הוא לא בגלל שיש ידיעה ביניהם דא"כ אין הכרח מזה שחלוקין לחטאות דלא מצטרפי, דהא מתלי תלי באם יש ידיעה לחצי שיעור, אבל אם הא דחלוקין לחטאות הוא בגלל שבעצם הם מחולקים א"כ מובן שמצד זה גם לא מצטרפי.]

והנה הנ"ל דחלוק דין שגגת מלאכות משגגת שבת בגדר האיסור האם האיסור הוא חילול שבת או עשיית מלאכה בשבת, לכאורה מתאים עם שיטת ר"ז.

והנה בשיטת אביי ורבא גופא נחלקו רש"י ותוס' האם הא דקצירה גוררת קצירה מקרי גרירה, או כיון דשניהם קצירה אין צריך לדין גרירה. וגם בהא דקצירה גוררת טחינה, דלרש"י דקצירה גוררת קצירה אינו מדין גרירה, קצירה גוררת טחינה הוא מדין גרירה, ולתוס' זה להיפך.

ולכאורה גם זה שייכי להנ"ל האם שתי הקצירות הם עבירה אחת וע"ד חלב וחלב שאין צריך לגרירה, וקצירה וטחינה הם שני עבירות וצריך גרירה; או להיפך: דבעצם קצירה של שגגת שבת וקצירה של שגגת מלאכות הם ב' עבירות נפרדות ומש"ה צריך לזה דין גרירה, וקצירה וטחינה של שגגת שבת הם כ"כ דומים שאי"צ לזה דין גרירה.

ולכאורה זה תלוי בהנ"ל, דאם אומרים דהגדר של שגגת שבת הוא חילול שבת, ושגגת מלאכות הוא איסור מעשה המלאכה, א"כ מובן שיטת התוס' דקצירה וטחינה של שגגת שבת הוא כמו שני זיתי חלב. משא"כ קצירה של שגגת שבת וקצירה של שגגת מלאכות שא"א לכפר על שניהם אלא מדין גרירה.

ועד"ז יש להסביר את הגמ' לקמן (ע, ב) "בעא מיניה רבא מרב נחמן: העלם זה וזה בידו מהו? אמר ליה: הרי העלם שבת בידו, ואינו חייב אלא אחת. - אדרבא, הרי העלם מלאכות בידו, וחייב על כל אחת ואחת! - אלא אמר רב אשי: חזינן, אי משום שבת קא פריש - הרי העלם שבת בידו ואינו חייב אלא אחת, ואי משום מלאכה קפריש - הרי העלם מלאכות בידו וחייב על כל אחת ואחת. אמר ליה רבינא לרב אשי: כלום פריש משבת - אלא משום מלאכות, כלום פריש ממלאכות - אלא משום שבת! אלא, לא שנא".

וברש"י שם פירש שהכוונה של ר"א היינו מה הודיעו לו שם דמשו"ז קפריש, וע"ז הקשה התוס' דמהו הראי' מזה שהודיעו לו שבת - ששבת עיקר, אולי אם היו מודיעים לו על מלאכה ג"כ הי' פורש.

והנה ברש"י לא כתוב שהשבת היא העיקר אלא "אי משום שבת היתה שאמרו לו שבת היום ופירש אישתכח דמשום העלם שבת הי' עושה", ולכאורה צ"ב מהי כוונת רש"י. ועפ"י הנ"ל אפ"ל דיסוד השאלה בהעלם זו"ז בידו הוא דבשגגת שבת אמרינן שכל מלאכה היא חילול שבת ובשגגת מלאכה כל מלאכה היא מעשה עבירה (בהגברא) במשך השבת (ע"ד אכילה ביוהכ"פ, חמץ בפסח וכיו"ב דלא מצינו המושג שחילל עי"ז היוה"כ או הפסח) וכדמצינו דלר"ז א"א לצרף קצירה בהעלם שבת עם קצירה בהעלם מלאכה או שיתכפרו ע"י קרבן אחד.

וע"ז ענה ר"נ הרי העלם שבת בידו והיינו דכיון דיש כאן העלם שבת הרי נחשב העשי' שלו כחילול שבת.

וע"ז שואלת הגמ' "אדרבא כו'", והיינו דכיון דהעלם מלאכות בידו א"כ אף אם חלל את השבת אבל הוא גם עשה מלאכות בשבת מכיון ששגגת מלאכות בידו.

וע"ז אמר ר"א "אם משום שבת קא פריש הרי העלם שבת בידו", והיינו בכדי להחליט האם זה הי' חילול שבת או עשיית מלאכה בשבת הנה באמת בשעת מעשה הי' שניהם וא"א להכריע, וא"כ מכריעים על יסוד מה הוא מביא קרבן, והיינו איזו ידיעה הביאה אותו להקריב קרבן, ולא משום שידיעה זאת היא הי' העיקר אלא מכיון שהידיעה הזאת הביא אותו לקרבן.

[ועפי"ז אין מקום לקושית התוס' (בד"ה 'אמר') דאיך זה מתאים עם הא דפשט ר"נ "הרי העלם טומאה בידו", "הרי העלם שבועה בידו", דמובן דשם השאלה היא דיש העלם המחייב ויש העלם שאינו מחייב וע"ז אמר כיון שיש העלם המחייב א"כ הוא חייב אבל פה יש העלם שמגדיר המלאכה באופן שאינו מחייב אלא חדא (ולא שפוטר) ויש העלם שמגדיר באופן שמחייב על כ"א.]

וע"ז א"ל רבינא (אף שבעצם הוא מסכים עם הסברא של ר"א) שא"א לומר שפריש משום מלאכה או שפירש משום שבת דהא בשניהם באמת פריש משום שניהם דכלום פירש ממלאכה אלא משום שבת וכלום פריש משבת אלא משום מלאכה [ועי' עוד בשיחה הנ"ל].

בגליון תתקט (עמ' 36) כתב הרב ש.ד.ל. שהעיר בכמה ענינים בענין שיטת האדה"ז בסי' שמז סעי' ב: "אפילו אם הוא עומד ברשות הרבים וידו שהחפץ בתוכה היא למעלה מי' טפחים שהוא מקום פטור הרי זה חייב שכן היה משא בני קהת שהיו נושאים הארון על כתפיהם והיה הארון כולו למעלה מי' טפחים מהארץ".

ובהערה ראשונה שמעיר שם בסעי' ו שמביא את דעת התוס' שמ"מ לגבי אדם אחר נחשבת ידו כמקום פטור ולכן אם הוא עומד ברה"י וחבירו ברה"ר והניח החפץ ביד חבירו והיא גבוהה למעלה מעשרה שהוא מקום פטור שניהם פטורים, שאף לגבי חבירו עצמו אין ידו שלו נחשבת לו מקום פטור לפי שנגררת אחר גופו העומד על קרקע רשות הרבים כמו שנתבאר מ"מ לגבי אדם אחר גם גופו הוא מקום פטור למעלה מעשרה.

ומעיר על זה שגם לגבי עצמו יש חילוק בין הנחה על ידו או עקירה מידו הפשוטה למעלה מעשרה שהיא הנחה ועקירה ממקום פטור לבין עקירה והנחה שע"י עמידת ועקירת גופו, שגופו עומד בארץ וא"כ היא עקירה והנחה מרה"ר עצמו.

ועל זה כתב כבר בטוב בגליון תתקי (עמ' 55) הרב י.מ.וו. שאינו נכון דמוכח אחרת משו"ע אדה"ז, וכן הרב ש.ד.ל. עצמו מביא שמשו"ע אדה"ז מסי' שמז סעי' ז (לגבי הבאת תינוק מביתו לביהכ"נ ע"י נשים המושיטות את התינוק זו לזו למעלה מעשרה) "אבל העומדות בחוץ לא תטול מעל ידי העומדת בפנים, שהרי לגבי עצמה אין ידה חשובה מקום פטור וכשנוטלת התינוק בידה הרי זה כאילו הנחתו בארץ". ואף שלא היתה כאן עקירת או הנחת גופו ולא היתה כאן אלא עקירת והנחה על היד שלמעלה מי"ט.

ולכאורה היה מקום לומר בזה שגם לגבי עצמה חשובה ידה כמקום פטור, ומ"מ סובר רבינו שכיון שהיא עצמה נטלה את התינוק בידה (אף שהיא נטילה בידיו ולא ע"י עקירת והנחת הגוף ברה"ר) הרי זה כאילו הנחתו בארץ וא"כ רואים שגם בלי עקירת גופו והנחת גופו רק בנטילת ידיו הוי גם כמונח בארץ. וממשיך שפרט זה אינו ברור שדעת התוס' מובאת גם בסי' שמו סעי' יא לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לבין הכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ, וע"ז כותב רבינו: "ולהאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח המפתח מיד הנכרי בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי היא גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת המפתח הכל הוא דרך למעלה מעשרה".

ומעיר שרואים שהרי שגם בנטילה ביד ממקום פטור ידיה חשובות מקום פטור, ולכן גם כשלוקח את המפתח מיד הנכרי נחשבת ידו כמקום פטור אף לגבי עצמו עד שמותר לו לפתוח הדלת ולהכניס המפתח לבית.

וכן מעיר מה שבסוף הקו"א שם מסתפק רבינו אף בזה שכותב שם: "לפי דעת התוספות אין צריך להזהר מי שהחשיך להניח כיסו על גבי בהמתו כשהיא מהלכת כו' אם היא גבוה עשרה וצ"ע לדינא". והיינו אף שבהמתו עוקרת גופה בהליכתה ועצירתה מ"מ כיון שהחפץ בא עליה ע"י הנחה עליה למעלה מעשרה, לכן נחשב החפץ מונח במקום פטור גם לגבי הבהמה עצמה, ומצד זה רוצה לחדש שם שלפי צד זה בשיטת התוס' אין ידו הפשוטה למעלה מי"ט חשובה הנחה ברה"ר אלא כאשר לקח את החפץ בידו מהארץ ברה"י והגביה ידו למע' מי"ט ויצא כך לרה"ר ואז אמרינן שע"י עמידת גופו בארץ יש כאן הנחה גם לחפץ כאילו הוא מונח בארץ משא"כ כשהונח החפץ עליו למעל' מי"ט נחשב החפץ במקום פטור גם כאשר אדם עוקר גופו ואח"כ עומד לפוש, ועיין גם בגליון תתקיד שממשיך לפי שיטתו. אבל עדיין אינו מובן שאינו מפורש כל הדיוקים שמפרש בקונטרס אחרון בעיקר לחלק בין הנחה שהונחה ממקום אחר לבין הנחה שע"י עמידת גופו ומצד זה לומד שצריך לעקור רגליו כדי שיקרא עקירה והנחה. וכן שצריך להרים החפץ מהרשות.

ומביא גם ראיה ממש אדה"ז בסי' שמו סעי' יא לגבי העומד על האסקופה שבין הבית לכרמלית (שדין האסקופה הוא לחומרא כדין הכרמלית) ורוצה לפתוח הדלת במפתח שמביא לו הנכרי מבחוץ שעי"ז כותב רבינו להאומרים שיד האדם שהיא גבוהה למעלה מי' טפחים מן הארץ הוא מקום פטור כמו שיתבאר בסי' שמז יכול לעמוד על האסקופה וליקח מפתח מיד הנכרי, בעוד שהוא בכרמלית אם יד הנכרי גבוהה מעשרה ואח"כ אין צריך להסיר המפתח מחורו שבדלת טרם יפתחנה אם חור זה הוא למעלה מעשרה מהארץ כיון שכל העברת מפתח הכל הוא למעלה מעשרה, הרי שגם לגבי האדם עצמו יש חילוק בין אם כל העברת המפתח הכל הוא דרך מעלה מעשרה שאז הוא מקום פטור גם לגבי האדם עצמו. לבין העברתו למטה מעשרה שאז הוא כרמלית.

ואינני מבין דיוקו משם, דאדרבה משם מוכח להיפוך שכתוב שם בהמשך בסי' שמו סעי' יא (אבל כשיוצא מבית הכנסת וסוגרו אסור להוציא עמו המפתח דרך מעלה מעשרה לתוך חלל שתחת המשקוף ולהטמינו שם בחור שהוא למעלה מי' כיון שנחה קצת בידו לפי שלגבי עצמו אינו מועיל מה שמוציא למעלה מעשרה כמ"ש וא"כ כתוב מפורש שאם נחה קצת בידו היות ולגבי עצמו הוי הנחה אינו מועיל שמוציא למעלה מעשרה אעפ"י שלא היה כאן עקירת גופו והנחת גופו.

וא"כ הראי' מכאן להיפוך שגם בידו עצמו כשנחה למעלה מיו"ד אינו מקום פטור אע"פ שלא היה עקירה גופו והנחת גופו דלגבי עצמו הוי כמונח ברה"ר או בכרמלית, ולכן נראה לומר שאין שום שינוי מהקונטרס אחרון לשו"ע שבשניהם יסוד הנקודה היא שהנחה ממקום אחר הוי מקום פטור (וצ"ע מה יהיה כשיעביר מימינו לשמאלו למעלה מיו"ד האם נקרא מקום פטור או לא ויבואר לקמן).

אבל לגבי עצמו אינו מקום פטור גם אם לא היה עקירת גופו והנחת גופו ע"י הליכה.

ועוד נראה לומר שגם לגבי עצמו כשאינו נקרא מונח במקום פטור למעלה מיו"ד הוא רק בהנחה או בעקירה אבל לא בהעברה כי העברה נקרא שהוא למעלה מיו"ד גם בידו.

והראי' היא מהרשב"א בדף ה, א ד"ה 'הא דאמרינן' כשם איכא מרבוותא והובא בחידושי הצ"צ לב, ד וכן הובא בהערות בשו"ע המתוקן הערה ט שמחלק בין אם הוא מוציא למעלה מיו"ד באדם עצמו שחייב, בין אם מניח על אדם אחר שפטור, שזה גם המקור של האדה"ז שמחלק בין אדם עצמו לגבי אדם אחר.

ומ"מ רואים שהרשב"א עצמו בדף ו, א שהגמרא מביאה דוגמאות היכן מצינו הוצאה מרה"י לרה"ר דרך מקום פטור מבלי שהונח במקום פטור דחייב, מקשה הרשב"א וכן התוס' דהלא מצינו במוציא למעלה מי' דחייב דהעגלה למעלה מיו"ד אעפ"י שמעביר דרך מקום פטור למעלה מי' וכן מושיט.

ומתרץ מסתברא דהתם לגבי מושיט, לאו מקום פטור אלא גזה"כ הוא - ותדע לך דהא רה"ר אינו עולה למעלה מי', והביאור שרוצה להסביר הרשב"א שגבי מושיט וכן מעביר הא דחייב אעפ"י שעובר מקום פטור, מטעם דהוי גזיה"כ.

ולכאורה אינו מובן למה צריך לגזה"כ הלא הרשב"א כתב בדף ה, א שהבאנו לעיל דלגבי אדם עצמו אין אומרים שידו למעלה מיו"ד הוה מקום פטור וא"כ אם מעביר למעלה מיו"ד לגבי עצמו אינו נקרא מקום פטור אלא רה"ר ולמה צריך לגזיה"כ.

אלא ע"כ צ"ל שהרשב"א סובר דרק במוציא משוי למעלה מיו"ד לגביו לא הוי הנחה במקום פטור מטעם דעקירת גוף והנחת גוף כהנחת חפץ דמי. משא"כ במושיט ומעביר כשאין הנחת גוף שם אנו אומרים דלמעלה מיו"ד הוה מקום פטור. וא"כ רואים מפורש שלגבי העברה עצמה אין אומרים שלמעלה מיו"ד אפילו לגבי האדם עצמו אינו מקום פטור, אלא הוי מקום פטור, גם גבי האדם עצמו.

והביאור בזה, דאם אומרים כמו השיטה השניה שהובאה בקונטרס אחרון כמו שיטת התוס' בפרק הזורק קב, א שלמעלה מיו"ד הוי כמו למטה מיו"ד אין נפק"מ אם מדובר בהנחה או בעקירה או בהעברה, כי למעלה מיו"ד באדם הוי כמו שנמצא למטה מיו"ד היות והפה בטל אגב גופו שנמצא ברה"ר, אבל לפי השיטה שמחלקים בין הנחה שהונחה ממקום אחר. ובין הנחה שע"י עמידת גופו, או בין האדם עצמו לגבי אחר, אין הביאור שלמעלה מיו"ד הוי כמו שנמצא למטה מיו"ד והראי' שלגבי אדם אחר הוי למעלה מיו"ד כמקום פטור.

וא"כ מוכרח לומר שיש כאן שילוב של גזיה"כ וסברא כמ"ש אדה"ז הלשון בסי' שמז סעי' ב: "ואפילו אם הוא עומד ברשות הרבים וידו שהחפץ בתוכה היא למעלה מיו"ד טפחים שהוא מקום פטור. הרי זה חייב שכן היה משא בני קהת שהיו נושאים הארון על כתפיהם והיה הארון כולו למעלה מי' טפחים מהארץ", עכ"ל. וא"כ רואים מפורש שזה מצד גזיה"כ, שלומדים ממשא בני קהת.

ובסעי' ו, וכן בקונטרס אחרון הוא מוסיף סברא בזה"ל: "שאף שלגבי חבירו עצמו אין יד שלו נחשבת לו מקום פטור לפי שנגררת אחר גופו העומד על הקרקע רה"ר כמו שנתבאר ...".

ובקונטרס אחרון שמחלק ומביא מתוס' בעירובין דף כ שמחלק לענין שהוא במקום אחד ופיו או ידו במקום אחר דלא חשיבא הנחה והתוס' דהכא ס"ל כן מטעמא אחרינא גם אם הם במקום אחד למעלה מעשרה.

וא"כ רואים שאדה"ז כותב מטעמא אחרינא, והביאור הוא שכמו למטה מיו"ד אינו נקרא הנחה שמפסיקה כשזה כל הזמן בידו וידו ברשות אחרת, כך גם במלמעלה מיו"ד לגבי עצמו כשנמצא בידו ידיו למעלה מיו"ד, הוי הנחה ברה"ר. והביאור הוא שזה מצד גזיה"כ היות וכל ההנחה היא ע"י הנחת גופו והיות והחפץ לא נשתנה וגופו למטה מיו"ד, לומדים מהגזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח למטה מיו"ד כלומר שזה שילוב גזיה"כ עם סברא.

אבל אם אין הנחה או עקירה אלא העברה למעלה מיו"ד על זה אין גזיה"כ ממשא בני קהת ולכן הוי כהעברה במקום פטור, ולכן מובן מש"כ האדה"ז בסי' שמו סעי' יא, לגבי מפתח אפילו הוא מעביר למעלה מיו"ד ולא נח באמצע אפילו לגבי האדם עצמו הוא נק' מעביר למעלה מיו"ד כי על זה אין גזיה"כ. אבל אם נח על זה יש גזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח על הקרקע.

ולפי"ז אפשר לבאר גם את הקטע האחרון בקונטרס אחרון, שכתב שם בסוף, וז"ל: "והנה לפי דעת התוס' אין צריך להיזהר מי שהחשיך להניח כיסו על גבי בהמתו כשהיא מהלכת כו' אם היה גבוה עשרה וצ"ע לדינא", עכ"ל.

ומדייק הרשד"ל בגליון הנ"ל שמשמע מהקונטרס אחרון שלפי צד זה בשיטת התוס' אין ידו הפשוטה למעלה מ-י"ט חשובה הנחה ברה"ר אלא כאשר לקח את החפץ בידו מהארץ ברה"י והגביה ידו למעלה מי"ט ויצא כך לרה"ר. משא"כ כשהונח החפץ למעלה מי"ט נחשב החפץ כמקום פטור גם כאשר עוקר גופו ואח"כ עומד לפוש.

ואם כדבריו, למה אדה"ז לא הביא חידוש יותר גדול לגבי אדם. אלא מביא חידושו רק לגבי בהמה ולכן נראה שהחידוש של אדה"ז הוא רק לגבי בהמה. דהנה בהתחלה שכתב בקונטרס אחרון שכן חייב אפילו למעלה מיו"ד גבי בהמה, משום ששם מדובר לפי השיטה שלמעלה מיו"ד הוי כמו שמונח למטה מיו"ד כמי שיטת תוס' בהזורק (קב, א) שהפה בטל לגבי הגוף ולכן הוי כמו למטה מיו"ד ברה"ר, ולכן גם גבי בהמה הוי גם אפילו למעלה מיו"ד הוי כמונח למטה מיו"ד. אבל אח"כ בקונטרס אחרון שמחלק אדה"ז בין חפץ שהונח ממקום אחר כמו אדם אחר לגבי חפץ שהיה כל הזמן עליו והוי הנחה על ידי הנחת גופו ששם הוה גזיה"כ ממשא בני קהת שנקרא מונח ברה"ר.

אבל אם הונח ממקום אחר כמו שמניח על גבי בהמה למעלה מיו"ד הוי מונח במקום פטור, כי בפועל למעלה מיו"ד הוי מקום פטור, וא"כ גם לגבי האדם שהניח ע"ג בהמה בפועל הוא הניח ע"ג מקום פטור, וא"כ עכשיו שהבהמה הולכת, לגבה אין גזיה"כ שלומדים ממשא בני קהת כי היא בהמה ואין איסור כלפיה. אלא האיסור הוא כלפי האדם מצד שביתת בהמתו, והיות והאדם בפועל הניח על הבהמה למעלה מיו"ד והוי מקום פטור וא"כ האדם הניח במקום פטור, וא"כ גם הבהמה שהיא הולכת, לגבי האדם שהוא חייב באיסור המלאכה, לגביו הוא הניח על מקום פטור, והוה עקירה ממקום פטור.

אבל אם הניח על אדם אחר אה"נ שלגביו האדם שהניח הוי מקום פטור, אבל לגבי האדם השני שהוא עומד לפוש ומתחיל ללכת, אצלו יש הגזיה"כ שלומדים ממשא בני קהת שמצד עקירת גופו והנחת גופו לומדים ממשא בני קהת שלמעלה מיו"ד הוי גם חייב ולכן האדם השני שהולך אחרי שעמד לפוש חייב, אבל זה לא שייך בבהמה ופשוט, ולכן חידש אדה"ז חידושו רק בבהמה.

ומה שנשאר לבאר - מה קורה כשמעביר חפץ מיד אל יד או על הכתף למעלה מיו"ד האם הוי כמונח במקום פטור או לאו, לכאורה ממה שמביא ראי' בקונטרס אחרון ממתניתין בפ"י דעירובין ונתבאר בסימן שנ עיי"ש במג"א דהעומד ברה"ר ורוקק לרה"י חייב אע"פ שהרוק נח תחלה בפיו כמ"ש הרא"ש שם.

והכא הלא פיו למעלה מיו"ד אלא שזה נח הוי כמונח למטה מיו"ד ואעפ"י שהמים זזים ממקום למקום באותו גוף והוה כמו שמעביר מיד ימין ליד שמאל כמובאר סימן שנ סעי' ב שאם נחו המים מעט בפיו קודם שנכנסו למעיו ופיו הוי מקום פטור. שמבואר שם שהוי כמעביר מיד ליד כשגופו ברשות אחד וידו ברשות שני ונקרא הנחה המפסקת אבל כאן בלמעלה מיו"ד אינו נקרא הנחה למעלה מיו"ד כשזז ממקום למקום באותו גוף, אלא נקרא מונח למטה מיו"ד.

אבל מהתוס' בעירובין (לג, א, ד"ה 'דכי הא') שהובא וכן הובא בהערות שם ציונים לקונטרס אחרון הע' כא שכתב שם יניח על ידו או על כתיפו למעלה מיו"ד דהוה הנחה במקום פטור. ועצ"ע, ויש עוד להאריך בזה.

בגליון העבר (עמ' 56) כתב הרב ח.י.א. לבאר מה ששינה הרמב"ם מהל' שבת להל' שגגות בנוגע לפסוק שממנו נלמד איסור הוצאה, דבהל' שבת (פ"ב ה"ח) הביא הפסוק ד"ויכלא העם מהביא" ובהל' שגגות (פי"ד ה"ב) הביא הפסוק ד"אל יצא איש ממקומו".

ונקודת ביאורו היא דישנם שני ענינים באיסור הוצאה בשבת: ענין א' הנלמד מהפסוק ד"אל יצא איש ממקומו" שהוא איסור לאו גרידא כמו איסור תחומין בשבת שאינו אלא בלאו, והב' דישנו דין נוסף שנלמד מהפסוק ד"ויכלא" שמגלה שזה נחשב כמלאכה, מלאכת הוצאה, וממילא נכלל בהלאו ד"לא תעשה כל מלאכה", שזה חלק מהל"ט מלאכות. ולכן בהל' שגגות הביא הפסוק ד"אל יצא איש" שמצד זה הוי הוצאה "גוף שלם" מגופי תורה, משא"כ הדין שנכלל בלאו ד"לא תעשה כל מלאכה", שמצד זה הוי הוצאה חלק מן הגוף ולא גוף שלם, ובהל' שגגות שמדבר בהוראת ב"ד הביא דוקא את אותו פסוק שממנו נלמד איסור הוצאה כענין בפ"ע, משא"כ בהל' שבת שבא לומר שיש בהוצאה מלבד האיסור לאו ד"אל יצא" גם ענין של מלאכה שמחייב סקילה במזיד וחטאת בשוגג וכו', לזה הביא את הפסוק דויכלא העם מהביא (וע"ש בכל אריכות דבריו שביאר עפ"ז כו"כ ענינים).

ובמחכ"ת, כל הביאור ברמב"ם בהל' שגגות צע"ג, דהרי אם באנו לדבר על הוצאה לא בתור "מלאכה" אלא בתור איסור בפ"ע שנלמד מהפסוק אל יצא איש, הרי אין לזה שייכות לכל המושג של שגגת ב"ד בהוראה, שהרי כל החיוב של ב"ד על טעות בהוראתם הוא רק על דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת כמבואר במשנה בהוריות וברמב"ם שם (פי"ב ה"א), וכמו שאם בי"ד הורו בטעות בענין איסור תחומין שאין ע"ז אלא לאו (ולא כרת במזיד ולא חטאת בשוגג) אין שום חיוב על בי"ד להביא קרבן, עד"ז לגבי איסור הוצאה בתור לאו בפ"ע, דאין לזה שייכות להל' שגגות. ורק אם אנו דנים על הוצאה כא' מהל"ט מלאכות שחייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת, אז אפשר לומר שאם הורו שמותר להוציא מרשות לרשות, אזי הם פטורין מקרבן שעקרו כל הגוף, ואם טעו ואמרו "שהמוציא מרשות לרשות הוא שחייב שנא' אל יצא איש ממקומו (והכוונה שחייב כרת וסקילה במזיד וחטאת בשוגג), אבל הזורק או המושיט מותר הרי אלו חייבין".

ואף שעצם הסברא שכתב הרב הנ"ל שישנו ענין בהוצאה לא בתור מלאכה אלא כלאו בפ"ע הנלמד מאל יצא איש ממקומו, שפיר יש לאמרה, וכבר ביאר בזה האפיקי ים (ח"ב ס"ד ענף ח) דכל הענין ד"מלאכה גרועה" בהוצאה היא רק לענין שם "מלאכה", אבל לענין הלאו דהוצאה דאל יצא איש ממקומו אין לו כל גריעותא של מלאכה גרועה שהרי בתורת לאו מצינו לאוין דומים כמו יציאה מחוץ לתחום ולאו דהוצאה בק"פ, ורק לענין שייחשב כמלאכה הוי מלאכה גרועה ע"ש. אבל לענין שגגת הוראה בהכרח לומר שרק מצד ענין המלאכה שבהוצאה אפשר לחייב את הב"ד ולא מצד הלאו דהוצאה.

ואפילו לדעת המשנה למלך (שם, פ"ג ה"ה) שיצא להוכיח (באריכות גדולה ונפלאה עיי"ש) "דהא דתנן אין ב"ד חייבים עד שיורו בדבר שזדונו כרת לאו למימרא שאותו דבר בעצמו שמורין ב"ד לעשותו יהא ענוש על זדונו כרת, אלא היינו לאפוקי דבר שאין בו כרת אלא ל"ת בלבד כגון כלאים ונבילה וכיוצא ממצות שבתורה אשר לא תעשינה שאין בהם כרת, בכה"ג אם הורו ב"ד פטורין, אבל בחלב הדקין והקיבה אע"ג דאין באכילתם עונש כרת מ"מ שם חלב חד הוא ועיקרו בכרת", אבל בנדו"ד הרי לביאור הרב הנ"ל אין אנו דנים כלל על הוצאה כפי שהיא שייכת לשאר המלאכות1 אלא לאו בפ"ע כמו כלאים ונבילה (ולהעיר דהרבה מהאחרונים לא הסכימו עם המל"מ בזה וחלקו על ראיותיו, אבל בכל אופן בנדו"ד גם לדעת המל"מ לא יתחייבו ב"ד על הלאו דהוצאה).

וזה שהביא הרמב"ם את שני הפסוקים השונים, בפשטות נראה לומר דבאמת אחד משלים את השני, דאמנם מצד הפסוק דאל יצא איש ממקומו ידענו שנאסרה ההוצאה בשבת, אבל כאן הרי לא הוזכרה כלל ענין המלאכה ולכן אנו צריכים להלימוד דויכלא העם ששם מבואר דזה מלאכה כמו שנאמר שם "אל יעשו עוד מלאכה" וממילא אנו יודעים דחייבים ע"ז כרת וסקילה וחטאת, אבל אילו לא נאמר הפסוק המפורש לאסור הוצאה (עכ"פ בתור לאו) לא היינו למדים ממלאכת המשכן, היות שזה מלאכה גרועה כמו שכתבו הראשונים. ורק לאחרי שנאמר הלאו דאל יצא איש ממקומו שממנו למדנו לאסור הוצאה מרשות לרשות, שוב אפשר ללמוד דהוצאה הוי גם בכלל מלאכת המשכן ואסורה בתורת מלאכה.

ובהל' שגגות רצה הרמב"ם להביא את הפסוק המפורש שגם הצדוקין מודין בזה שבו נאמר איסור על הוצאה כדי לומר שאם טעו והורו שמותר להוציא מרשות לרשות, הרי זה נחשב "כמי שאמרו אין שבת בתורה", אבל אם הורו שהזורק או המושיט מותר הרי אלו חייבין, ויש להאריך בזה עוד.

וכן בנוגע לדברי הרב הנ"ל שדין העקירה והנחה שייך לעצם ההוצאה ולא בגדר מלאכה שבה, לענ"ד יש לדון בזה, אבל בכ"א זה מוכרח שבהל' שגגות אין כוונת הרמב"ם לענין ההוצאה בתור לאו בפ"ע, וכמו שנת"ל.