שבת ע, א "תניא ר"נ אומר לא תבערו . . אף כל שהוא אב מלאכה חייבין עליה בפני עצמה".

ובתוד"ה 'יכול' הקשה התוס' דלפי ההו"א דאינו חייב על כל אחת מנינא ל"ל ותירץ דהמנין בא להודיע שיש ל"ט מלאכות, וא"כ גם המלאכות שאינן חשובות ולא היינו יודעים שנק' מלאכה ג"כ נכללות בכלל מלאכה.

וע"ז הקשה דמצינו בהזורק דמהאי מנינא ידעינן דאין חייבים אתולדה במקום אב, ולפי התי' של תוס' שמנינא אתא למימר שמלאכות מסוימות שהיינו חושבים שאינן חשובות נכללות בכלל מלאכה איך ידעינן שאין חייבין אתולדה במקום אב.

ומשו"ה מביא התוס' שהגי' הנכונה שהיא גי' המכילתא שבהו"א חשבנו שהמנין מגלה לנו שאינו חייב עד שיעשה כולם ואחרי שיודעים שחייב על כל אחת ע"כ המנין מגלה מנין החטאות וממילא ידיענן שאין חייב אתולדה במקום אב.

ולכאורה עדיין צ"ע להגי' שלנו. והנה רע"א הקשה לגי' המכילתא מהו הפשט בועדיין אני אומר על חרישה ועל קצירה חייב שתים ועל כולם אינו חייב אלא אחת דמכיון דיודעים דחייב על חריש וקציר בנפרד וא"כ ע"כ המנין אינו בא לומר עד שיעשה כל הל"ט א"כ ע"כ המנין בא למנין חטאות וא"כ למה צריך לא תבערו.

ואולי י"ל פי' התוס', דמלכתחילה לכאורה לא כ"כ פשוט לומר שהפסוק צריך לרמוז המספר ל"ט כדי שנדע מלאכות שאינן חשובות, דפשטות התורה גילתה שילפינן מלאכות שבת ממלאכות המשכן, וא"כ קצת קשה לומר שכביכול התורה ידעה שיש מלאכות שלא נדע אם לא נדע קודם המספר. וכפשוט.

וא"כ עדיף ללמוד שהמספר בא לומר עד שיעשה כל הל"ט, אבל לאידך לומר שיש חילוק מלאכות בשבת אולי זה ג"כ סברא רחוקה דהא כיון דכל המלאכות באמת הם ציורים שונים של לא תעשה מלאכה א"כ לומר שעל כל מלאכה יש ע"ז חטאת נפרדת הוא חידוש.

וא"כ י"ל דבתחילה חשבנו מצד הסברא שהמנין בא לומר שאינו חייב עד שיעשה כל הל"ט, אבל אחרי שיש פסוק של בחריש ובקציר תשבות א"כ ע"כ אין צריך שיעבור כל הל"ט כדי להתחייב, דעדיף לומר שהמנין בא ללמד על מלאכות שאינן חשובות שהן מלאכות. עד שבא לא תבערו שלחלק יצאת ללמד שיש חילוק מלאכות וא"כ י"ל שהמנין בא ללמד שרק ל"ט חייב ולא יותר ולא נצטרך ליכנס להדוחק דלעיל דהמנין בא ללמד על מלאכות שאינן חשובות שהן מלאכות.

והנה עד"ז אולי י"ל לגי' שלנו, והיינו שקשה בההו"א מה מלמדנו המנין אם אין חילוק מלאכות, ואם הכוונה שהמנין מלמדנו כמה מלאכות יש לדעת איזה מלאכות ולא היינו יודעים א"כ האיך יליף בהזורק מהמנין שאינו חייב אתולדה במקום אב.

ואולי י"ל בזה דהנה בפשטות נקטי' שמהמשכן יודעים כל המלאכות שנק' מלאכה, ומלא תבערו יודעים לחלק שחייב על כאו"א חטאת.

ואולי, אם לא הי' המנין לא הי' שייך לומר שלא תבערו בא לחלק, והיינו, דהיינו מסתכלים על כל המלאכות כדבר אחד ממש וא"א לחלק והיינו שיש מלאכות ואינו משנה כלל אם חורש או זורע שכולם כלולים בכלל א' של מלאכות שא"א לחלקם.

ורק אחרי שהתורה גילתה שיש ל"ט מלאכות אפשר לומר שאחרי שהבערה לחלק יצאת חייבים על כל מלאכה בפ"ע.

(ע"ד דוגמא מנפש נושא כחות א"א לבא לכחות הגלוים רק אם שבאמצע יש כחות הכלולים בנפש).

ועפי"ז י"ל דלמסקנת הגמ' לומדים מלא תבערו לחלק, אבל רק בגלל שיש המנין של "דברים הדברים אלה הדברים" וממילא יודעים גם מהמנין שאינו חייב על תולדות במקום שלא נתחלק אלא לל"ט מלאכות ולא יותר.

א. בגמ' חולין טו, א (ובכ"מ בש"ס) הובא פלוגתת אמוראי בענין הנאה ממעשה שבת: "המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר בשוגג יאכל במוצאי שבת במזיד לא יאכל עולמית. רבי יוחנן הסנדלר אומר בשוגג יאכל למוצ"ש לאחרים ולא לו, במזיד לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים". ע"כ. ונמצא דרק לשיטת ר' מאיר מותר ליהנות בשבת ממלאכה שנעשתה באיסור דאותו שבת (באם היתה בשוגג).

ובהמשך הגמ': "תני תנא קמא דרב, המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל, ומשתיק ליה רב. מ"ט משתיק ליה? אילימא משום דסבירא ליה כר' יהודה ותנא תני כר"מ, [והיינו דמשום כך השתיק רב לאותו תנא, משום דלא סב"ל כוותיה, אין זה מסתבר דהרי -] משום דסב"ל כר"י מאן דתני כר"מ משתיק ליה? ועוד, מי סבר לה כר"י, והאמר רב חנן בר אמי כי מורי להו רב לתלמידיה מורי להו כר"מ, וכי דריש להו בפירקא [ברבים] דריש כר"י משום עמי הארץ..." [אלמא דבאמת סב"ל כר"מ, וא"כ מ"ט השתיק אותו תנא דתני כר"מ]?

ומתרצת הגמ': דאותו תנא דתני קמיה דרב אמר השוחט בשבת בשוגג יאכל וכו', ואילו ר"מ אמר הדין במבשל בשבת. וסב"ל לרב, דהא דהתיר ר"מ ליהנות מהמאכל - שנעשית בו המלאכה - בשבת, הוא רק במבשל הואיל וראוי לכוס [אכילה שלא כדרכה] גם בלי הבישול, משא"כ בשוחט דבלי השחיטה אין ראוי לאכלו בשום אופן, בזה גם ר"מ יאסור אכילתו באותו שבת. (ולכן השתיק אותו "תנא שתנא קמיה", משום דהוא תנא דינא דר"מ בשוחט).

ומפרש רש"י (היינו, מדוע באמת שונה הדין במקרה דאין ראוי לכוס, ממקרה דראוי לכוס): דכשאינו ראוי לכוס "נהי דאיסור שבת ליכא, משום מוקצה מיהא אסורה דבין השמשות לא הוי חזיא לכוס". ונמצא, דדנים כאן על ב' דינים "מעשה שבת", ו"מוקצה". ור"מ מתיר "מעשה שבת", ואוסר "מוקצה". ושלכן סב"ל דמעשה שבת מותר ליהנות ממנו רק במקרה דאין כאן מוקצה.

וממשיכה הגמ' להקשות מזה דאפשר לדייק ממקום אחר דשיטת ר"מ נאמרה גם לענין מי ששחט בשבת? ומתרצת, דשם מדובר במקרה שהיה חולה מבעוד יום (ע"ש), ולכן "איסור מוקצה נמי ליכא דעומדת לשחיטה היתה בין השמשות כו' משום דחולי דפקו"נ דוחה את השבת".

ומבואר מכל הנ"ל לכאו', דשיטת ר"מ היא ד"מעשה שבת" מותר ליהנות ממנו (כשנעשתה בשוגג), אמנם צ"ל באופן שאין שם איסור מוקצה. וזה יכול להיות בא' מב' אופנים: א) דהי' ראוי ליהנות ממנו גם קודם שנעשתה המלאכה (עומד לכוס). ב) שבכניסת השבת לא היה עשיית מלאכה זו "מוקצה" מדעתו (דהי' אז חולה שהי' ראוי לשחוט בשבילו).

ונחלקו הראשונים באם פסקינן כר"מ או כר"י (באם מותר ליהנות ממעשה שבת, או לא), דהר"י בתוס' פסק כר"מ, דכן הוא משמעות הגמ' כאן. אמנם רוב הפוסקים (רי"ף רמב"ם רא"ש ועוד) פסקו כר"י, וכך נפסק בטוש"ע ריש סי' שיח (ועיי"ש בב"י).

ב. והנה בהמשך הגמ' (טו, ב) "אמר רב דימי מנהרדעא הלכתא השוחט לחולה בשבת מותר לבריא וכו'". ונחלקו הראשונים באם המדובר הוא במקרה שכבר נחלה החולה מבעו"י, או לא; דהר"ן (ודעימיה) סב"ל דהמדובר הוא כשנחלה מבעו"י, דאל"כ הוי מוקצה (לגבי הבריא) וכדברי רב דלעיל מיניה גבי "מעשה שבת" - דאע"פ שמותר מצד מעשה שבת מ"מ צריך להיות מותר גם מצד "מוקצה", עד"ז כאן דאע"פ דמותר לשחוט מצד צרכי החולה, מ"מ צ"ל שלא יהא בזה משום מוקצה ג"כ.

אמנם הרא"ש (ודעימיה) סב"ל דרב דימי פליג אדלעיל, וסב"ל דפסקינן דאין מוקצה אא"כ דחאו בידים (כגרוגרות וצימוקין), וא"כ בהמה וחיה שנשחטו אינן מוקצה כלל, ולכן באם נשחטו עבור חולה, הר"ז מותר לבריא אף דלא נחלה החולה מע"ש, הואיל ואין כאן משום מוקצה כלל.

ובטושו"ע (סי' שיח) נפסק כדעת הרא"ש - דלא צריכים לזה שהי' חולה מבעו"י, דאין בזה משום מוקצה, וכנ"ל (ובב"י האריך בהבאת השיטות בזה וביאורם, עיי"ש).

ג. והנה ע"פ מה שפסקינן כרב דימי דבהמה דנשחטה בשבת אין בה משום מוקצה ומותר לבריא וכו', צריכים לומר לכאורה, דלר"מ דסב"ל ד"מעשה שבת" מותר, אז בהמה שנשחטה בשוגג בשבת מותר לאכלה באותו שבת; דהא דמבואר בגמ' דההיתר דר"מ היתה רק במבשל דראוי לכוס, או בשוחט במקרה דהי' חולה מבעו"י - זה הי' לפי השיטה דיש מוקצה בבהמה שנשחטה בשבת, אבל לדידן דאין בה משום מוקצה, אז נוגע רק הא דהוי 'מעשה שבת' והרי ר"מ סב"ל דאין לאסור הנאתה משום זה.

ואכן כן הוא דעת הטור, שכתב "ור"י (היינו התוס') פסק כר"מ דבשוגג מותר אפי' לו בו ביום . . ויראה שאין חילוק בכל מעשה שבת" (והיינו דהא דשרי ר"מ אינו רק במבשל מטעמא דראוי לכוס, אלא דכן הוא בשחיטה ובכל מעשה שבת). ולכאו' הוא מטעמא דלעיל.

אמנם, אחרי זה מביא הטור שיטת בעל התורמה ד"דוקא במבשל . . דמעיקרא חזי לכוס אבל השוחט או שאר מלאכות דמעיקרא לא חזי כלל . . אסור לו באותו שבת". ובב"י מבואר דכן הוא דעת הסמ"ג והסמ"ק.

וקשה לכאו' איך להתאים שיטה זו עם מה שמביא הטור מיד לאח"ז, דפסקינן כהראשונים דסב"ל דהשוחט לחולה בשבת מותר לבריא גם במקרה שלא נחלה מבעו"י - דלכאו' מזה נמצא כנ"ל דאין איסור מוקצה בשחיטה (כמו שביארנו הטעם לזה), וא"כ מהי הסברא לחלק בין ראוי לכוס (דבישול) לאינו ראוי לכוס (דשחיטה)?

והנה בפשטות הי' אפשר לתרץ דבעה"ת (ודעימיה) סב"ל כשיטת הר"ן הנ"ל (דרב דימי אינו חולק על המבואר לעיל מיניה בגמ', והא דאמר דמותר לבריא, מיירי ג"כ במקרה שהי' שם חולה מבעו"י). וא"כ הטור שחולק על בעה"ת הולך לשיטתו - דאין מוקצה בשחיטה - ולכן סב"ל דר"מ שרי בשוחט ג"כ, ובעה"ת חולק ע"ז מטעם דסב"ל דכן יש מוקצה בשחיטה.

אמנם, לכאו' דוחק לפרש כן, דהרי הטור בכלל אינו מזכיר שיטת הר"ן דיש מוקצה בשחיטה (ורק הב"י מביאו), וא"כ מדוע כן הזכיר שיטת בעה"ת דמיוסד על שיטה זו? ומשמעות הדבר הוא שגם שיטת בעה"ת אפשר להתאים עם שיטת הטור - דאין מוקצה בבהמה שנשחטה לחולה בשבת, וצ"ע היאך.

ד. והנה הדרישה הרגיש בקושיא זו, דאדברי בעה"ת מקשה (בס"ק ב') מהא דהטור פסק לקמן כהרא"ש דלא צריכים שיהי' חולה מבעו"י כנ"ל, ומתרץ "שאני הכא דאינו יכול להיות ראוי כי אם ע"י שיעשה מלאכת איסור בשבת בשוגג ובודאי מקצה דעתו מענין זה מלעשות איסור, ולא דמי לשוחט לחולה ששוחט בהיתר וק"ל".

והיינו, דמחלק בין מלאכה שנעשתה בשבת בהיתר (כמו עבור חולה), למלאכה שנעשתה באיסור (כמו בשוגג); ד"מוקצה מחמת איסור" הוא רק כשלפועל נעשתה המלאכה באיסור, משא"כ כשלפועל נעשתה בהיתר אין בה משום מוקצה. ובאמת יש מקור לסברא זו בדברי הרמב"ן על הסוגיא (כאן בחולין) וגם הרשב"א מביא סברא זו בשם הרמב"ן, יעויין בדבריהם.

אמנם, מובן דסברא זו הוא חידוש גדול; דהרי בד"כ הפשט ב"מוקצה" הוא, דהוקצה מבין השמשות לכל השבת (וכדמצינו כלל זה בנוגע לכו"כ דינים במוקצה), והרי לפי סברא זו נמצא ש"מוקצה" זה תלוי ועומד - דבאם ישחט הבהמה בשבת באופן מסויים (עבור חולה) אז לא יהא מוקצה, משא"כ באם ישחט באו"א (בשוגג ובאיסור), אז יהא מוקצה?! וצריכים עוד לבאר גדר הך מוקצה (וכאן לא ניכנס לזה).

ה. ואולי אפשר לתרץ באופן אחר לגמרי, ובהקדים; דהנה התוס' פסקו (כנ"ל) כר"מ - דמותר ליהנות ממלאכת שבת, ולפ"ז מקשים על דברי רש"י בביאור הגמ' בביצה (כד, ב), דבגמ' שם איתא דעובד כוכבים שהביא דורון לישראל, אם יש מאותו המין במחובר אסורין וכו', ומפרש רש"י דהטעם שאסורין הוא שלא יהנה ממלאכת יו"ט, וע"ז מקשים התוס' (כאן, בחולין) דאיך זה מתאים עם הא דפסקינן כר"מ דמותר ליהנות ממלאכת שבת?

ומתרצים התוס', "י"ל דאין נהנה כ"כ כיון דבלאו בישול ראוי לכוס". והיינו, דבמקרה דראוי לכוס אינו נחשב שנהנה כ"כ מהמלאכה האסורה שנעשתה, היות וגם בלי המלאכה הי' ראוי ליהנות ממנה.

ויוצא מזה חידוש גדול; דהרי עד כאן למדנו דההבדל בין ראוי לכוס לאינו ראוי לכוס הוא רק לגבי מוקצה - דכן הוא משמעות הגמ', וכן מפורש בכל הראשונים על הסוגיא שם. אמנם מתוס' רואים שהא דראוי לכוס נוגע (גם) לעצם הענין דליהנות ממעשה שבת: דהא דהתיר ר"מ ליהנות ממעשה שבת הוא רק במקרה שלא נהנה באמת מהמלאכה, משם דהי' ראוי (לכוס -) ליהנות ממנו גם בלי המלאכה, אבל במקרה דאינו ראוי לכוס, אז גם ר"מ מודה דאסור ליהנות ממעשה שבת.

אלא דהקושיא על סברא זו עולה מאליה מדברי הגמ' - דהרי לפ"ז אינו מובן למה התיר ר"מ ליהנות משחיטה במקרה דהי' חולה מבעו"י, והרי אע"פ דאין בזה משום מוקצה הרי יש בזה משום "מעשה שבת", דהרי לפ"ז גם ר"מ סב"ל דאסור ליהנות ממנו במקרה דלא הי' ראוי לכוס? (ובאמת מצד קושיא זו שלל הרא"ש סברא זו. עיין בדבריו).

ועל קושיא זו תירצו התוס' "וי"ל דבמילתא דלא שכיחא לא גזרו". והיינו, דבאמת אין הכי נמי, הי' ר"מ אוסר ליהנות ממנו במקרה זה (דהי' חולה מבעו"י, ושחט הבהמה בשבת) מצד 'מעשה שבת', אלא דלא גזר ע"ז מחמת היותו מילתא דלא שכיחא.

ועפכ"ז נמצא דבאמת סב"ל לר"מ דבאם אינו ראוי לכוס, אז צ"ל אסור ליהנות מהמלאכה שנעשתה בשבת (חוץ מבמילתא דלא שכיחא כנ"ל). ועפ"ז מתורץ בפשטות איך אפשר לתווך בין דברי בעה"ת, והא דפסק הטור כהרא"ש - דאע"פ שאכן לא אמרנין שיש "מוקצה" בשחיטה, מ"מ יש בו משום הנאה ממעשה שבת, וסב"ל דגם ר"מ אוסר במקרה כזה.

משא"כ הטור עצמו סב"ל כשאר הראשונים, דהא דאמר הגמ' דר"מ קשרי רק במקרה דראוי לכוס, הוא רק משום מוקצה. וא"כ לאחרי שפסקינן דאין בבהמה שנשחטה משום מוקצה, אז מובן דלשיטת ר"מ אין צריכים להתנאי דראוי לכוס, וכמו שביארנו.

שבת דף סט, א: "אלא מונבז, שגגה במאי כגון ששגג בקרבן. ורבנן שגגת קרבן לא שמה שגגה".

ובתוספות שם ד"ה 'אלא למונבז' "לא מצי למימר ששגג בלאו והזיד בקרבן דאין סברא לחייב בהזיד בקרבן דלא שב מידיעתו הוא וליכא נמי למימר שגג בלאו וקרבן דסברא הוא דכיון דמקיש למזיד אפי' מזיד בכל דבר ושוגג רק בדבר אחד דהיינו בקרבן יש לנו לחייבו ומיהו היכא דאיכא סקילה בעינן שיהא שוגג גם בסקילה דאי הוה מזיד בסקילה אין לחייבו בקרבן דכיון דאינו שב מסקילה פשיטא שאפילו היה יודע שחייב גם קרבן שלא היה שב ולא שב מידיעתו הוא ואע"ג דבהזיד בכרת חשיב ליה שב מידיעתו לקרבן היינו משום דכרת אפשר בתשובה וקרבן לא אפשר בתשובה ועוד דגבי כרת שייך שפיר למימר אם היה יודע שחייב כרת עם הקרבן היה שב".

והחתם סופר הסביר הא דכתבו התוס' "דאי הוה מזיד בסקילה אין לחייבו בקרבן דכיון דאינו שב מסקילה", ד"לכאורה מיירי בחבר שאינו צריך התראה והרי איננו בטוח אולי ראוהו עדים מרחוק ויביאוהו לב"ד ויסקלוהו ואפ"ה מוסר נפשו למיתה ש"מ שלא הי' שב נמי מקרבן". ע"כ היינו דקשה לי' דהרי איזה סקילה יש כאן מאחר שלא הי' לו התראה. ואח"כ ממשיך החת"ס, "ויותר נראה אפי' באינש דעלמא אלא כיון דיש כאן חיוב סקילה ואדם אחר כיוצא שמקבל התראה נסקל ואין לו תקנה בתשובה עד שיסקלנו א"כ אע"ג דלא התרו בו ולא יסקלוהו מ"מ כיון שהאיסור חמור כ"כ דאדם אחר כיוצא בו אין לו תשובה בלי סקילה ואפ"ה עובר עליו מכ"ש שלא הי' שב מקרבן. אמנם למ"ש תוס' בסוף דבריהם "אם הי' יודע שחייב כרת עם הקרבן הי' שב". צ"ע דבסקילה נמי נימא כך. אע"כ מיירי מחבר והוא עצמו אפשר שיסקל ואפ"ה מוסר נפשו למות זה בודאי לא הי' שב מחמת קרבן כיון שהולך למות מה לו אם חייב גם קרבן או לא", ע"כ.

מדבריו רואים שלומד בדברי התוס' דהא דקאמר "אם היה יודע שחייב כרת עם הקרבן היה שב", אין פירושו דבפועל הי' חייב שניהם, כ"א דחומר הענין שיש כאן את שניהם פועל אצלו תשובה.

השפת אמת כתב: "דגם חילוק השני שכתבו התוס' ש"אם הי' יודע שחייב כרת עם הקרבן הי' שב" אינו מובן אם מצד דתרוייהו איתנייהו חמור הוא יותר א"כ גם בסקילה י"ל כן לכן אפשר דאה"נ למונבז חייב בכה"ג תרוייהו כרת וקרבן, כרת כיון דהזיד בכרת וקרבן על שגגת קרבן [כמ"ש בירושלמי (תרומות פ"ו ה"א) דלר"י בהזיד בלאו ושגג בכרת לוקה ומביא קרבן כן י"ל למונבז בהזיד בכרת ושגג בקרבן דחייב כרת וקרבן וכעין זה בשבועות (דף לז) גבי שבועת הפקדון ע"ש], וכן י"ל בהמשך הברייתא דמונבז בסמוך "שגג בזה ובזה זהו שוגג בלבד וחייב חטאת הזיד בזה ובזה מזיד בלבד וחייב כרת ויודע אני שמלאכה זו כו' חייב" פי' שניהם כרת וקרבן, הגם דכולל נמי שם עוד בבא דשגג בשבת כו' שגג במלאכות כו' יש ליישב ולכן א"ש דמיקרי שב מידיעתו משא"כ בסקילה פטור מקרבן בכה"ג דבתרי קטלא לא קטלינן לי' [אפי' בדלא אתרו בי' כיון דאילו אתרו בי' פטור כדאי' בכתובות (דף לה) וגם בקרבן דבא לכפר נמי איכא למימר הכי כמ"ש התוס' בב"ק (דף ד) בשם הריב"א גבי כופר, אכן לדעת ר"י שם בתוס' לא שייך כאן קלב"מ ועי' מ"ש התוס' בפסחים (דף כט ד"ה 'ר"נ') דבקרבן לא אמרי' קלב"מ]".

היוצא מדבריו שלמד בדברי התוס' דיש לחייבו שתים בין כרת ובין קרבן, רק דא"א לחייבו סקילה וקרבן. וזהו מ"ש התוס' "אם היה יודע שחייב כרת עם הקרבן היה שב".

ובשאר הראשונים לא מצינו כסברת התוס'. ומשמע שהם סוברים דאו שהפעולה היא שוגג או מזיד וא"א להיות שניהם ביחד.

וביאור הסוגיא לפי התוס', דמה שאמר מונבז דשגגת קרבן שמה שגגה, הפירוש הוא דבנוגע הבאת קרבן נקרא שגגה היינו דמאחר שאינו יודע שחייב קרבן הרי בנוגע קרבן ה"ה שוגג. ומביא קרבן. ואין זה סתירה כלל למה שבנוגע ידיעתו של לאו וכרת ה"ה מזיד. דעל מה שיודע הוא מזיד ועל מה שאינו יודע הוא שוגג.

ולפ"ז שיטת רבנן דשגגת קרבן לא שמה שגגה היא דמאחר שהוא מזיד על כרת ולאו אין דנין על הקרבן כשלעצמו.

והא דאמרינן במסכת שבועות דף כו, ב: "עד כאן לא פליגי רבנן עליה דמונבז - אלא בכל התורה כולה דלאו חידוש הוא, אבל הכא דחידוש הוא, דבכל התורה כולה לא אשכחן לאו דמייתי קרבן, דילפינן מע"ז, והכא מייתי, אפילו רבנן מודו", לפי שיטת התוס' פירושו כפשוטו, דמאחר דחידוש הוא אולי יש דין של מזיד ושוגג ביחד. ולדידי' סברא זו היא דהחידוש פועל שינוי בדין שוגג. דבד"כ בעינן שוגג בגוף הענין שנוגע לעצם העבירה. ובמקום שיש חידוש בהקרבן לא בעינן שגגה בעצם הקרבן.

ולפ"ז יש לעיין בדברי הרמב"ם דכתב בהלכות שגגות פרק ב הל' ב: "עבר עבירה ויודע שהיא בלא תעשה אבל אינו יודע שחייבין עליה כרת הרי זו שגגה ומביא חטאת, אבל אם ידע שהיא בכרת ושגג בקרבן ולא ידע אם חייבין עליה קרבן אם לאו הרי זה מזיד, ששגגת קרבן אינה שגגה בעבירות אלו שחייבין עליהן כרת". ובלחם משנה שם: "כתב כן לאפוקי שבועת בטוי לשעבר שהיא בלאו ושגגת קרבן שם הוי שגגה", ע"כ.

ולכאורה דברי הרמב"ם צ"ב, דהא דאמרינן ד"בשבועת ביטוי הואיל וחידוש הוא", וכו'. פירושו דבעצם שגגת קרבן אינה שגגה רק במקום שהקרבן חידוש הוא וא"כ ל"ל לומר "ששגגת קרבן אינה שגגה בעבירות אלו שחייבין עליהן כרת", אדרבה שגגת קרבן אינה שגגה בכלל, רק במקום חידוש אמרינן ששמה שגגה.

ואפ"ל בזה בהקדים דביאור הסוגיא לשאר הראשונים הוא, דאין כאן שוגג ומזיד משתמשים כאחד, כ"א דמונבז סבר דגם שגגת קרבן נקרא שחסר לו ידיעה בעצם העבירה, דהיינו דמי שאין מכיר שבלאו זה יש חיוב קרבן נקרא שוגג דאין לו ידיעה בחומר העבירה.

ולפ"ז י"ל דרבנן דסברי דל"א שגגת קרבן שמה שגגה, הוא מפני שהם סוברים דאין ידיעת הקרבן גורמת העדר ידיעה בעצם העבירה. דחומר העבירה תלוי' בשאר העונשים ולא בהקרבן.

ולפ"ז במקום שאין כרת אזי יכולים לפרש דהקרבן נוטל חלק הרבה יותר חשוב בכללות העבירה ונקרא שגגה בזה שחסר לו ידיעה בהקרבן.

ובזה א"ש דברי הרמב"ם, דרק במקום שיש כרת אז לא נחשב הקרבן די לפעול שגגה, אבל במקום שאין כרת אז נחשב שגגת קרבן לשגגה. ומשו"ה כתב הרמב"ם כאן להגדיש למה אין שגגת קרבן שגגה.

ואפ"ל דכל עיקר הנחת התוס' דכשיש ידיעה של סקילה אז לא יקרא "שב מידיעתו" היא רק לשיטתי', היינו משום דסובר דשגגת קרבן אינו גורע בידיעת האיסור, ממילא כאשר יודע שאר העונשים ואעפ"כ עושה הרי זה "אינו שב מידיעתו" משא"כ לשיטת הרמב"ם ודעימי' מאחר ששגת קרבן גורע בידיעתו בחומר החטא א"כ שייך לומר דחוסר ידיעתו של הקרבן נקרא "שב מידיעתו" דאילו ידע מחיוב קרבן הי' לו ידיעה בחומר החטא, ודוק.

התוספות לעיל דף סח, ב ד"ה 'כל שכן שהוספת', על הא דאמר שם, "וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא הואיל ומזיד קרוי חוטא, ושוגג קרוי חוטא, מה מזיד שהיתה לו ידיעה, אף שוגג שהיתה לו ידיעה. אמר לו רבי עקיבא הריני מוסיף על דבריך, אי מה מזיד שהיתה הידיעה בשעת מעשה, אף שוגג שהיתה לו ידיעה בשעת מעשה. אמר לו הן, וכל שכן שהוספת". הביא פירוש רש"י, דאף בזו מחייב, וכתבו: "ומחייב נמי כי ליכא ידיעה בשעת מעשה דהא רבי יוחנן וריש לקיש סברי כמונבז ומחייבי הכיר ולבסוף שכח ותניא נמי לקמן שגג בזה ובזה זהו שוגג האמור בתורה ומוקמינן לה כמונבז והיינו טעמא משום דסברא הוא דלא איתקש שוגג למזיד לאפוקי ליה ממשמעות שגגה דאדרבה שוגג משמע דלית ליה ידיעה בשעת מעשה ולא אתא היקשא אלא לחייב נמי כי אית ליה ידיעה בשעת מעשה, ומיהו קשה לר"י דהא פטרי מהיקשא תינוק שנשבה מהאי טעמא נמי יפטור הכיר ולבסוף שכח". ע"ש.

ובתוס' הרא"ש תירץ: "וגם נמי סברא הוא דלא איתקש שוגג למזיד לאפוקי שגגה ממשמעותה, דאדרבה שוגג משמע דלית לי' ידיעה בשעת מעשה, ולא אתיא היקש אלא לחייב נמי כי אית לי' ידיעה בשעת מעשה", ע"כ.

והנראה דכל עיקר קושיתם אינה אלא לשיטתם הנ"ל, דשגגת קרבן היא שגגה רק לענין קרבן, והיינו דהתוס' למדו בדברי מונבז "כ"ש שהוספת" דבעצם הוא מזיד גמור, רק דיש לו איזה שגגה צדדית (ואע"פ שעדיין לא דנה הגמרא בזה). וא"כ מקשה שפיר דמאחר דילפינן מזיד מנלן דשוגג מביא קרבן. אבל לשיטת הראשונים הנ"ל כל עיקר שיטת מונבז הוא רק שחסרון ידיעה בפרט אחד נקרא שוגג בכולו א"כ מה לי שוגג בקרבן או שוגג בכל הלא הוא אותו שוגג. וא"ש למה לא קשה לי' לרש"י כלל קושית התוס'.

ולהעיר, שלשון הריטב"א משמע קצת כהתוס' דכתב ליישב קושית התוס': "י"ל דהא ודאי כיון דכתב רחמנא שוגג גבי חיוב חטאת אי אפשר להוציאו מפשוטו לגמרי משום הקישא דמזיד ולומר דשוגג גמור פטור, אלא אהני קרא דכתיב שגגה לחייבו כשהוא שוגג גמור ואהני הקישא לחייבו אף כשהוא מזיד גמור", ע"כ. הרי דקרא לזה "מזיד גמור" ודוק.

בגמ' שבת עג, ב: "אמר ר"פ האי מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי חייב שתים א' משום תולש וא' משום מפרק". ורש"י פי' דמפרק הוא תולדה דדש משום דכמו שבדש הוא מפרק התבואה מהשבולת כמו"כ כאן מפרק התמרים מן הענף. ובתוד"ה 'ואחת' כ' בשם ר' שמואל שמפרק הקליפה העליונה מן התמרים כמו בדש שמפרק התבואה מן השבולת. וצ"ע למה ר' שמואל לא ניחא לי' בפרש"י.

ונראה דנחלקו בעיקר הגדר של דש במה שיש לחקור אם דש הוא להוציא ולגלות האוכל "ממקום שנתכסה בו" כלשון אדמו"ר הזקן בסי' שה סעי' כח וכנראה שהמקור לזה הוא מדברי רש"י בדף צה, א ד"ה 'מפרק' וכן משמע מרש"י בדף עד, א ד"ה 'וליחשב' עי"ש וכן הוא במאירי "אין מפרק אלא מוציא דבר ממקום שנסתר שם" או דילמא עיקר ענינו הוא לנתק האוכל מן המקום שנתגדל בו ולא נוגע אם הי' מכוסה או מגולה במקום גידולו כדמשמע מלשון רש"י כתובות ס, א ד"ה 'מפרק': "הנותק דבר ממקום שגדל בו". ועי' בזה ב'אגלי טל' -דש סק"ב ושביתת השבת פתיחה לדש אות ה וראה פס"ד להצ"צ או"ח סי' שיט אות ה.

ויש לחקור עוד אם גדר דש הוא להוציא ולנתק האוכל מן פסולת או דילמא לא נוגע אם הי' מחובר לפסולת. דבחי' המיוחסים להר"ן כתב בשם ר' יהונתן דדש הוא "להוציא הבר מן הפסולת שעליו, והא דקא חשיב דש וזורה ובורר אע"פ שדומין זל"ז דכולם להסיר הפסולת כו' לפי שאין מעשיהן שוין ואינן בבת אחת". ועי' באגלי טל זורה סק"א אות ז ד"ה 'ע"כ'. מיהו בגמ' ע"ג, ב' בסופו לא הוזכר דש בהדי זורה ובורר ומרקד שענינן הוא להפריד פסולת מן האוכל וצ"ע.

ובר' חננאל כתב לחלק בין בורר לדש, דבדש שובר ומפרק הקליפה המחוברת לאוכל אבל גם לאחר שדש הן עדיין מעורבין, ובזורה ובורר ומרקד הוא מפריד האוכל מן פסולת הזו שאינה מחוברת להאוכל. ועד"ז נמצא בערוך עי"ש. ועי' בארוכה בשביתת השבת בביאור החילוק בין בורר לדש, וראה פס"ד שם. אמנם מפשטות לשון הר"ח יוצא דהקליפה המחוברת להאוכל היא בגדר "פסולת" עכ"פ, אבל אולי י"ל דמה שזה פסולת הוא לאו דווקא רק שהעיקר להפריד האוכל ממקום שהי' מחובר בשעת גידולו.

ועי' בלשון אדמו"ר הזקן שם שג"כ הזכיר שהשבולת היא פסולת, אבל מגדיר את זה שהם "שני דברים חלוקים זה מזה ושייך לומר שמפרק דבר אחד מתוך דבר אחר", דמשמע דלא צריך שיהי' בגדר פסולת דווקא.

ונראה להוכיח דאדמו"ר הזקן סובר דבדש לא צ"ל מפסולת דווקא ממש"כ בסי' שכ סעי' ו דמותר לסחוט אשכול של ענבים לתוך קדרה משום דהוי אוכל מאוכל, ושם בסעי' ח כתב דאם הפירות אינן ראוים לאכילה אסור לסוחטן לתוך קדרה משום דהוי מפרק וגם הוא בורר אוכל מפסולת. הרי דרק בפירות שאינן ראוים לאכילה הוא בגדר בורר מפסולת אבל פירות שהם ראוים לאכילה אינו בגדר בורר כלל כ"א דש לבד, ולתוך קדרה אינו חייב משום דש משום דאינם "שני דברים חלוקים" כמ"ש בסי' שה. (ומלשון אדה"ז בסי' שכ סעי' ו משמע דמותר אפי' אינו אוכלו לאלתר, וצ"ל שהמיץ היוצא מן הפרי - ונכנס לקדרה - נחשב כמין אחד של אוכל עם הפרי, דבלא"ה למה לא יהי' בגדר בורר אוכל מתוך מין אחר של אוכל דחייב עליו משום בורר בסי' שיט סעי' ה ועי' בזה).

ועי' לקמן קמד, א בענין לחלוב עז בשבת, דתוס' (ד"ה 'חולב') נקטו משום דש והר"ן ורשב"א נקטו משום בורר ועי' במש"כ בזה בפס"ד להצ"צ סי' שיט אות ה.

ועפכ"ז י"ל דר' שמואל סבר דגדר דש הוא להוציא הדבר ממקום שנתכסה בו ובלא"ה לא שייך דש ולכן לא ניחא לי' בפי' רש"י. ושיטת רש"י היא דרב פפא סבר דגדר דש הוא לנתק הפרי ממקום גידולו ולכן הוא חייב על מה "שהשיר התמרים" מן הדקל. או דסבר שדש הוא לפרק הפרי מחיבורו לפסולת כנ"ל, וגם כאן כשהפרי מחובר להענף אינו ראוי' לאכילה והמלאכה היא לפרק הפרי ממקום חיבורו לפסולת (ומלאכה זו שייכת גם אם הענף תלוש מהעץ דעדיין צריכים לנתק הפרי ממקום חיבורו להענף). ומש"כ רש"י במקומות אחרים שהשבולת הוא לבוש וכיסוי כו' הוא לאו דווקא גדר המלאכה או הוא לא אליבא דר' פפא שבסוגיין.

והביאור בזה, רש"י ור' שמואל נחלקו איך להסתכל על מעשה הדישה, שהרי בדישה האמת הוא שהשבולת אכן מכסה החטה וגם נכון שבמעשה הדישה צריך לשבור ולפרק השבולת מחיבורה להחטה כמ"ש בר"ח. אלא דנחלקו מהו העיקר, דר' שמואל סבר דיש להסתכל על המציאות כמו שהיא בדישה שבמשכן ושם מדובר בחטה המכוסה בשבולת ומשם יש ללמוד דרק בכגון דא ישנה מלאכת דישה אבל בפרי שלא מכוסה במקום גידולו אינו בגדר דש, אבל רש"י סבר דמסתכלים על התכלית של המלאכה ובדישה תכליתה של המלאכה היא לשבור השבולת ולהפרידה מהפסולת המחוברת אליה וזה שייך גם בהשרת תמרים אף אם לא ישנה קליפה ע"ג הפרי. ועי' עד"ז במועד קטן ב, ב בתוד"ה ד"ה 'קא' בביאור מחלוקת רבה ורב יוסף שם דתלוי אם הולכים אחר דמיון המעשה או הולכים בתר מחשבתו וכוונתו.

ויש להעיר בזה מדין פירוק קטניות משרביטן כשהשרביט אינה ראויה לאכילה באו"ח סי' שיט בט"ז סק"ד, ואדמו"ר הזקן בשו"ע שם סעי' ט פסק דאם ניתקו הקטניות מערב שבת אע"פ שעדיין מונחות בגוף השרביט אין בזה משום מפרק, אבל בסידור פסק דגם בכה"ג יש איסור מפרק. ועי' מש"כ בזה בחי' צ"צ בסוגין ובביצה פ"א ובביאור דבריהם בקצות השלחן סי' קכו סעי' ג ובבדי השלחן שם.

והפרי מגדים מש"ז שם הביא הסברא דיש איסור מפרק אפי' אם ניתקו מבעוד יום, וכתב דמזה יש להביא ראי' דלא שייך מפרק כשהוא בגלוי במקום גידולו שהרי בנד"ד כבר ניתק ממקום חיבורו ומ"מ יש איסור מפרק, ובהכרח לומר דהוא משום שהוא עדיין מכוסה בתוך קליפתו ושייך מפרק בין אם מחובר לקליפה או ניתק מהקליפה.

ולפ"ז י"ל דיוצא מזה נפקא מינה לדינא במחלוקת רש"י ור' שמואל הנ"ל, דרש"י סבר דגדר מפרק הוא ניתוקו ממקום גידולו כמ"ש בכתובות שם ולא נוגע אם מכוסה או לא דגם בהשרת תמרים מהענף ישנה מלאכת מפרק ולכן לשיטתו אם ניתקו הקטניות משרביטן אין בהן משום מפרק, אבל ר' שמואל סבר דגדר מפרק הוא להוציא האוכל ממקום כיסויו ולשיטתו לא נוגע (כ"כ) אם מחובר להקליפה או לא.

בגמרא פסחים ו, ב "אמר רב יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל מאי טעמא אי נימא משום פירורין הא לא חשיבי . . אמר רבא גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתי' עילוי' וכי משכחת לבטלי' דילמא משכחת ליה לבתר איסורא ולאו ברשותי' קיימא" עכ"ל הגמרא.

וצ"ל וכי משכחת לבטלי' על גלוסקא יפה והלא הוא עובר למפרע על בל יראה ובל ימצא ומה מועיל ביטול של עכשיו? והנה בתוס' דף כא, א ד"ה 'ואי אשמעינן' חי' דמשום דמצנעא לה, וז"ל התוס': "ואין עובר משום בל יטמין דבל יטמין נפקא לן מלא ימצא ואין בזה מצוי כיון שאין ידוע היכן הוא וכן משמע בפ"ק דפריך וכי משכחת לה ליבטלי' משמע דכל כמה דלא משכחת לא עבר בבל יראה" עכ"ל. ומשמע מדבריו שכל זמן שאין החמץ ידוע אינו עובר על בל יראה ובל ימצא, והנה לכאורה גם על פירורין אינו עובר דהרי אין ידוע לו איפה הם נמצאים. ועיין ברא"ש סימן ט וז"ל: "אי נימא משום פירורין דקים לן שלא מצא בבדיקה ונשארו ועובר עליו בבל יראה ואע"פ שאינו רואה דכאן לא כתיב 'תראה חמץ' אלא "לא יראה" דמשמע לא יהא לך חמץ במקום הראוי לראי' ואע"פ שאין ידוע שהם בביתו מ"מ בל יראה איכא ולכך צריך שיבטל. ושוב אין כאן איסור בל יראה דממילא בטילי והוי' הפקר ואין עובר עליהן, ואמר רבא גזירא שמא ימצא גלוסקא יפיפי' דדעתי' עילוי' כלומר חיישנין שמא באחת מן הזויות היתה גלוסקא יפיפיה שדעתי' עילוי' ולא בטלה ממילא ולכך צריך לבטל" עכ"ל.

הרי דפירורים נקראים חמץ ידוע. וקשה דלכאורה אם הפירורין נקראים חמץ ידוע (ואם לא משום שהם בטילין ממילא דהא לא חשיבי הי' עובר עליהם) אמאי אינו עובר על הגלוסקא היפה למפרע משום בל יראה, דהא הם באחד מן הזויות שיכול להיות שם חמץ. ועיין בקרבן נתנאל ס"ק ג שהביא את דברי הב"ח שהקשה על הרא"ש למה על פירורין נקרא חמץ ידוע שהרי בפשטות אין ידוע היכן הם, ותירץ דברי הרא"ש שאי אפשר לבית בלי פירורין רק שלא מצא אותם ולכן נקרא חמץ ידוע, אבל חמץ שבביתו שאינו ידוע כ"ע מודים דאינו עובר עליו אפילו בלי ביטול, ולסברתו הרי הוא מחלק בין גלוסקא יפה שיכל להיות שאינה שם ובין פירורין שבודאי הם נמצאים שם רק שאינם ידועים לו, וחמץ שהוא בודאי שם רק שאינו ידוע מקומו נקרא חמץ ידוע כמו פירורין.

אבל מדברי התוס' לכאורה אין לחלק בין פירורין לגלוסקא יפה דשניהם אינם ידועים לבעל הבית וכן משמע מקושיית הב"ח על הרא"ש דהקשה הלא חמץ אינו ידוע הוא לגבי פירורין.

ולכאורה צריך להעיר דהרי פשטות לשון הגמרא בדף ו, ב משמע כדברי הרא"ש דהבודק צריך שיבטל "מאי טעמא אי נימא משום פירורין הא לא חשיבי" ולכאורה למה הוצרכה הגמרא לומר על פירורין הא לא חשיבי הרי יכלה הגמרא לומר דהפירורין נקראים חמץ שאינו ידוע ולמה אומרת הגמרא הא לא חשיבי. משמע מפשטות הגמרא דזה דאינו עובר על פירורין הוא משום דממילא בטילי ולא משום שהם חמץ שאינו ידוע.

ועוד יש להעיר דלולא סברת התוס' בדף כא ודברי הרא"ש היינו יכולים לומר דזה שפטור למפרע על גלוסקא הוא מצד דין של אונס דרחמנא פטרי' דהרי הוא בדק כראוי הרי הוא אונס ורק עכשיו שהוא מוצא את החמץ הוא חייב לבטל מיד וזהו מה שהגמרא אומרת "וכי משכחת לי' לבטלי'" דעכשיו שהוא מוצא כבר אינו אנוס ולכאורה על הפירורין שאי אפשר למצאן אפילו אם יבדוק כל השבוע אפ"ל שהוא פטור מצד אונס.

ושמעתי מהגאון רב משה סלוויציק שליט"א ר"מ ישיבת בריסק בשיקאגא שאין לסמוך לכתחילה על דין אונס רחמנא פטרי' דדין אונס רחמנא פטרי' הוא אם בדיעבד שהוא לא ידע אז הוא פטור מצד אונס אונס רחמנא פטרי' אבל בפירורין שבודאי הם שם רק שאינו ידוע איפה הם אם הוא בדק כראוי אין לסמוך על דין אונס לכתחילה יהי' צריך לבטלם אם לא משום דאינם חשובין ובטלים ממילא כשיטת הרא"ש או הוא פטור מצד חמץ שאינו ידוע כשיטת התוס'.

שבת קב, ב במשנה: "והמכה בפטיש ובמעצד . . חייב". ופרש"י המכה בפטיש גם הוא באבות מלאכות והוא בלע"ז פי"ק שמפוצץ בו את האבן מן הסלע לאחר שחצב את האבן סביב ומבדיל מן ההר קצת הוא מכה בפטיש מכה גדולה והיא מתפרקת ונופלת, וזהו גמר מלאכה של חוצבי אבן, וכל הגומר בשבת מלאכה תולדת מכה בפטיש היא".

והקשה התוס' (ד"ה 'מכה') "דבמשכן לא הוה בנין אבנים? ולא שביק תנא גמר מלאכה דכלים דהוה במשכן, ונקט מכה בפטיש דאבן דלא הוה במשכן! אלא נראה לר"י דהאי מכה בפטיש היינו מכוש אחרון שמכה על הכלי בשעת גמר מלאכה".

ובתירוץ קושיתם מצאנו ב' מהלכים: א. ה'מגיני שלמה' (שדרכו לתרץ קושיות התוס' על רש"י) ועימו ה'לשון הזהב' וה'חתם סופר' שסוברים שהכרח רש"י לומר ש"מכה בפטיש" הם באבנים, הוא משום דקשיא ליה, למה התנא במשנה כתב את דין מכה בפטיש בסמיכות לדין הבונה. הרי הוא אב מלאכה בפני עצמו.

ואם תאמר שהטעם שהתנא נקטם יחד בגלל ששיעורם של ב' מלאכות הללו שוות - "הבונה כל שהוא" ו"המכה בפטיש בכל שהוא", הרי במשנה לקמן כתוב דין החורש כל שהוא", והתנא יכל לכתוב שם את דין מכה בפטיש?!

אלא וודאי, מכריח רש"י, יש שייכות בין שני המלאכות הללו. שכשם שאין בנין בכלים (קכב, ב) ולא מחייבים את האדם שעושה כן משום בונה - ולא כתוס' שסובר שבדברים חזקים איכא משום בונה - הכא נמי אין מכה בפטיש בכלים, ולכן הביא רש"י דוגמא במשנה ממכה בפטיש של חוצבי אבנים, ולא ממכוש אחרון שעל הכלי.

אבל באמת להלכה גם רש"י סובר שהמכה בפטיש על הכלי חייב. וכל מה שהכריח במשנה הוא רק ע"ד הפשט.

ב. האחרונים - ראה 'מי טל' (ס"ב) כתבו שרש"י נקט מכה בפטיש של חוצב אבנים, ולא מכה על הכלי, כי בכלי יש סיום המלאכה גם מצד הכלי - הפעולה, שהכלי נהי' יותר שלם ויפה ע"י הכאה זו.

ורש"י רוצה לחדש שמכה בפטיש שחייבה תורה עליו הוא גם אם הכלי לא נהיה שלם יותר, אלא רק שמצד הגברא עצמו הי' סיום וגמר מלאכה, הוא כבר נתחייב ע"ז (ודלא כתוס').

ולכן נקט רש"י דוגמא של חוצבי אבן, שהרי דרך החוצבים הוא להכות באבן, ובכך לגמור את מלאכתם של הפועלים, שהרי ע"ש כך נקראים חוצבים. אך לא נגמרה פעולת הגמר של האבן עצמה, שהרי האבן עדיין צריכה סיתות וכו'. עיי"ש.

אך המעיין בעומק יגלה כמה קשייים בתירוצים אלו: על התירוץ הראשון א. הקשה כבר ה'לשון הזהב': "בשלמא גבי אופה וכן זורע נקט סידרא דפת כדאמר בגמ' שם, אבל הכא גבי מכה בפטיש קשה למה שביק תנא מה דהוי במשכן, כמו שמקשה גבי אופה, וכאן לא שייך תירוץ דשם". ב. בפשטות קשה מאוד לומר שההכרח של רש"י לומר שהמכה בפטיש שהי' במשכן הוא על חוצבי אבנים, בגלל סיבה טכנית, שהתנא נקט את דין מכה בפטיש ליד הבונה, ולכן הכריח שכשם שאין בנין בכלים, ה"נ אין מכה בפטיש בכלים?

ועל התירוץ השני ג"כ קשה א. שהרי רש"י בדף עג, א. כותב בד"ה 'מכה בפטיש': "שכן אומן מכה בקורנס על הסדן להחליקו". ולא רק כשמכה על האבן?

ב. בלקו"ש ח"ה (עמ' 31 ואילך כותב הרבי שבמלאכת מכה בפטיש אין מקום לחלק בין הפועל לפעולה. כי רק יחד נעשית המלאכה - מלאכת חיוב. ולדוגמא - נותן הרבי אם אדם ירים פטיש מערב שבת וכשהוא יוריד את הפטיש על הכלי תכנס כבר השבת, האדם לא יתחייב ע"ז אפילו מדרבנן.

ושם בהערה 31 מסביר "כי מה שאסרו חכמים חצי מלאכה בשבת הוא דווקא כאשר חצי המלאכה שעושה בשבת הוא ענין בפני עצמו. וכמו הנחה בלא עקירה שה"הנחה" היא דבר בפ"ע מה"עקירה". משא"כ כשחצי המלאכה שעושה בשבת אינה בגדר מלאכה כלל מצד עצמה, ורק העשיה שקודם השבת עושה אותה ל"מלאכה" אין בזה גם איסור דרבנן. ובנדו"ד: גמר הכלי (או פירוק הסלע מן ההר - לדעת רש"י שבת קב, ב) הוא מצד הכאת הפטיש עליו (ולא מצד נגיעתו בהכלי או בהאבן), ומכיון שבהורדת הפטיש שיעור של "כחוט השערה" אין בה שום הכאה שתוכל לגמור את הכלי, בהורדה זו היא מצד ההורדה שעשה בערב שבת, הרי לא עשה בשבת גם חלק מהמלאכה".

ויתירה מזו: מוכח מאופן הלימוד של הרבי (שם באות יב ובהערה הנ"ל) דס"ל שרש"י ותוס' אכן חולקים גם לדינא. כי כל פעם שמזכיר הרבי את דין מכה בפטיש הוא אומר לתוס' - על הקורנס, ולרש"י - על הסלע.

וא"כ שני המהלכים הנ"ל אינם מתאימים לפי המהלך של הרבי בלקו"ש. והדרא קושית התוס' לדוכתה - מאי טעמא דרש"י נקט מה דלא הוה במשכן?

ואולי י"ל ע"פ מ"ש ב'אגלי טל' (בפתיחה) שרש"י ס"ל דלא ילפינן ל"ט מלאכות אלא ממאי דהוי במשכן עצמו, ולא מהקרבנות והכלים שהיו בו. ולכן ס"ל שאין בנין אלא כדוגמת מה שהיה במשכן עצמו, שהיה בנין מחובר לקרקע, ולא בבנית כלים. ומהאי טעמא אין לחייב במכה בפטיש על הכלים, כי זה לא היה בבנית המשכן עצמו.

משא"כ תוס' שהקשה על רש"י, ס"ל כפי שכתב ה'אגלי טל' שם, שלומדים ל"ט מלאכות גם מעשיית כלים במשכן, ולכך ס"ל דאיכא בנין בכלים, ואיכא מכה בפטיש בכלים. ועצ"ע בכ"ז.

א. כתב אדה"ז ריש סי' שמט (ומקורו בעירובין מח, א, ובטושו"ע שם): "כל אדם יש לו ד' אמות ברה"ר שיכול לטלטל בהם שנאמר שבו איש תחתיו, ולמדו מפי הקבלה שזה נאמר לענין טלטול שלא יטלטל כל אדם ברה"ר, אלא כמדת תחתיו היינו כמדת אורך גופו שהוא ג' אמות ואמה כדי לפשוט פה ידיו ורגליו לפיכך מודדין לו באמה שלו, דהיינו (ממרפיקו קרוין עלבוגי"ן בל"א) עד ראש אצבע הארוכה הנקראת אמה על שם זה), הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו שהרי בד' אמות שלו יש בהם כדי פשיטות אורך גופו וידיו ורגליו. ואם הוא ננס באיבריו דהיינו שאמתו קטנה וגופו גדול ונמצא שלא יספיק לו ד' אמותיו נותנים לו ד' אמות בינוניות של כל אדם שכל אחת מהן ששה טפחים".

לכאורה צריך ביאור במה שונה דין ד' אמות מכל דיני התורה; שבד' אמות מודדים לפי גודל האדם "הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו" (חוץ מבמקרה שהוא ננס שמודדים לו באמות בינוניות). ואילו בכל דיני התורה כאשר חז"ל קבעו שיעור מסויים, הם קבעו זאת לכולם ללא חילוק מהי מדתו של האדם. כמו לדוגמא: בדין מקוה שקבעו בו חז"ל שיעור למים שכל גופו של אדם עולה בהם, והוא ארבעים סאה ואם חסר כלשהו אפילו כשגופו של אדם הוא קטן והיינו גוף שמתכסה בכ' סאה, אין טבילתו עולה לו (ראה ש"ך ס"ג, ב"י ד"ה 'ולאו') כי כאשר חז"ל קבעו שיעור למים שכל גופו עולה בהם, הם לא חילקו מהו גודל גופו של אדם.

וכן מצינו בעוד כמה דינים שחז"ל קבעו בהם שיעור שווה. וא"כ במה שונה דין ד' אמות מכל דיני התורה שנמדדים לפי שיעור כל אדם ואדם?

והביאור בזה בפשטות: בכל דיני התורה ההקפדה בציווי הוא על החפץ שבו נעשית המצוה כמו בדוגמא הנ"ל, מקוה שהציווי (ויקרא יא, לו) "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור", ואפילו כשהפסוק (שם טו, טז) מצווה על "ורחץ את בשרו במים" הההדגשה בפסוק היא על מקום טהרה שמטהר את האדם, ובזה שיערו חז"ל שהכמות שכל גופו של אדם עולה בהם היא מ' סאה. משא"כ בדין ד' אמות ברה"ר התורה התייחסה בציווי אל האדם בתור פרט "אל יצא איש ממקומו שבו איש תחתיו" והרי התחתיו - מקומו של כל אחד הוא שונה לפי גודלו. וכפי שהגמ' (בעירובין) מנסה לדמות דין זה לדיני התורה שנכללים בכלל מס' כלים (פי"ז, יא) "הכל לפי מה שהוא אדם" דכתיב בהם "מלא קומצו מנחה" "מלא חפניו קטורת" וכו' (אלא שלמסקנא הגמ' אומרת שאין זה נכלל במשנה כי יש מקרה שיוצא מן הכלל, והוא ננס שמודדים לו באמות בינונויות לכן מודדים לכל אחד באמות שלו).

ב. ע"פ ביאור זה שדין ד' אמות שונה מכל שיעורי תורה שמתיחסים אל שיעור כל אדם ואדם, יש לתרץ קושיא נוספת שעלתה בהתוועדות אור ליג ניסן ה'תשמ"ו ע"י כ"ק אדמו"ר. והיא במשנה (שבת נב, ב) וברמב"ם (בהל' שבת פכ"ז, יא) "מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס", וצריך להבין שיעורי תחומין ה"ה ככל השיעורים "הלכה למשה מסיני"1 ובמילא השיעור הוא בתכלית הדיוק לא פחות ולא יותר, וא"כ צ"ע וחיפוש מהו הטעם ששיעור היציאה הוא "אמה" דווקא. דמשמע שאם יצא פחות מאמה לא חשיב יציאה. ולכאו' כיון ששיעור תחומין הוא בדיוק אזי גם אם יצא במקצת מחוץ לתחום - אפי' פחות מאמה - יחשב שיצא מחוץ לתחום?

ויש להוסיף עוד בתמיהה שבדבר: דבמסכת בבא בתרא (כג, ב) שנינו: "ניפול הנמצא בתוך חמישים אמה הרי היא של בעל שובך, חוץ מחמישים אמה הרי הוא של מוצאו". ובגמרא שם: "במדדה . . כל המדדה אין מדדה יותר מנ'. בעי ר' ירמי' רגלו אחת בתוך נ' אמה ורגלו אחת חוץ מחמישים אמה מהו. ועל דא אפקי' לר' ירמי' מבי מדרשא". והטעם ד"אפקוה . . מבי מדרשא" (שהרי ח"ו לומר שיחשדוהו בענין של ליצנות כו') הוא כמבואר בתוס' (ד"ה 'ועל דא') משום דמדדה אינו מדדה כלל יותר מחמשים אפילו רגלו אחת, דכל מדות חכמים כן הוא".

וא"כ הגע עצמך: "מדות חכמים" הם בתכלית הדיוק, עד כדי כך שכאשר נותנים שיעור של חמשים אמה למדדה, אזי המציאות היא "שאינו מדדה יותר מחמשים אמה אפילו רגלו אחת" - רגל אחת של גוזל, שיעור הכי קטן, שהיא בוודאי פחות מטפח! לעומת זאת כשנותנים שיעור של תחומין אזי היציאה משיעור זה אינו אלא "אמה", ואילו פחות מאמה (ד או ה טפחים) אין זה נחשב ליציאה כלל?! ע"כ תוכן השיחה. באותה התוועדות לא תורצה השאלה הנ"ל (ואולי בשעתו תורצה בקובצי הערות למיניהם).

ג. אך ע"פ הנ"ל אפשר לבאר זאת, ובהקדים "קלאץ קשיא" דלכאורה מהו ההכרח לומר שכשהמשנה אומרת "מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס" הכוונה דווקא "אמה", אולי אפילו פחות מ"אמה" אסור לצאת. ומה שהמשנה נוקטת "אמה" הוא בגלל שהדיון שם בגמ' נסוב סביב שיעור אמות "ר"א אומר שתים יכנס, ר"ש אומה חמש עשר אמה יכנס". לכן ת"ק נקט "אפילו אמה אחת לא יכנס", אך באמת אפילו פחות מאמה אסור לו להיכנס לתוך התחום?

אולם באמת אי אפשר לומר זאת, שהרי מצינו במקום נוסף דין דומה. ושם כתוב במפורש ש"פחות מאמה אינו כלום", והוא בסי' שנח ס"ב, לגבי בית סאתים, שהוא שיעור היקף של מקום קטן (מאה אמה אורך, וחמישים אמה רוחב) המותר בטלטול. ואדה"ז כותב (בשם רבינו ירוחם ח"ד עא א"ד. הובא בבי"א ד"ה 'ומ"ש') "ובלבד שלא יהא ארכו יתר על פי שנים ברחבו אמה אחת כמו שחצר המשכן לא היה ארכו יתר על פי שנים ברחבו אפילו אמה אחת. אבל פחות מאמה אינו כלום ואינו אוסר".

וא"כ צ"ב בשני דינים אלו: א. יציאה חוץ לתחום. ב. שיעור בית סאתים. שלמרות ששיעורם הוא הלכה למשה מסיני אין עוברים עליהם אא"כ יצאו אמה יתירה מכל שיעורם?!

ד. והביאור בכל זה הוא ע"פ משנ"ת לעיל, שדין ד' אמות ברה"ר הוא שונה מכל שיעורי התורה בכך שהוא נמדד לפי ה"תחתיו" של האדם, ולא לפי שיעור קבוע. דמזה מובן שגם היציאה מחוץ לתחום אלפים אמה בשבת הוא לפי שיעור היציאה של כל אדם בפרטיות. והרי אצל כל אדם השיעור לצאת ממקום אחד למשנהו הוא פסיעה אחת שהוא רגיל בה שהיא בערך שיעור אמה כפי שרש"י כתב בגמ' שם (מב, א) "דרך הליכתו של אדם אמה", ולכן אלפים אמה הם אלפים פסיעות ומהאי טעמא אין המשנה אומרת "מי שיצא חוץ לתחום אפילו פחות מאמה לא יכנס", כי פחות מאמה "אינו כלום אינו אוסר" כי הוא פחות משיעור פסיעה של אדם, ואין בזה מה לאסור, ואפילו מטעם של "חצי שיעור אסור מן התורה" לא שייך לאסור כי פחות משיעור פסיעה אינו רק חסרון בשיעור של מלאכה, אלא החסרון הוא באיכותה של המלאכה, כפי שמבואר בלקו"ש חי"ד עמ' 13 לגבי עקירה בלא הנחה, והנחה בלא עקירה, שכשהחסרון הוא בגוף ועצם המלאכה לא שייך בזה "חזי לאצטרופי" עיי"ש בארוכה. ומהאי טעמא נמי שיעור בית סאתים אינו מתבטל אם הוא יותר לארכו או לרחבו "כי פחות מאמה אינו כלום".

איתא בשבת פרק י' (מ"ה ובגמ' דף צג, ב): "כזית מן המת וכזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ חייב, [ופירש"י: "דהואיל ומטמא הוצאה חשובה היא להציל עצמו מן הטומאה"] ורבי שמעון פוטר" [ופירש"י: "אפילו במת שלם דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה"], וע"ש (צד, א) בתד"ה 'את המת במטה חייב', דת"ק ר' יהודה היא וס"ל דמשאצל"ג חייב, ומבואר דס"ל לר' יהודה דכל שמוציא טומאה מן הבית חייב.

והרמב"ם בהל' שבת (יח, א) פוסק כת"ק (ר' יהודה) דחייב כשהוציא טומאה, ובתוס' יו"ט על משנה זו מקשה עליו, דלפ"ז גם מי שהוציא ע"ז מביתו צריך להתחייב, כי הוציא טומאה מביתו (דע"ז מטמא, כמ"ש הרמב"ם בהל' אבות הטומאות ו, א) ובאמת ר' יהודה, שהוא בעל שיטה זו דחייב בהוציא טומאה ס"ל נמי דחייבים על הוצאת ע"ז, וכדאיתא לעיל (פ"ט מ"ו) ר' יהודה אומר אף המוציא ממשמשי עבודה זרה ודא עקא שהרמב"ם בפירושו שם כתב דלית הלכתא כר' יהודה וכן במשנה תורה (יח, ה) מביא כל הרישא של אותה משנה, ומשמיט את דברי ר' יהודה שחייבים על הוצאת ע"ז, וע' ג"כ שם בהלכה כב, שמבאר המ"מ בשיטת הרמב"ם דהמוציא עצי אשרה פטור, וצ"ע דליחייב עליו משום הוצאת טומאה?

ומבאר בתוס' יו"ט ע"פ דברי המשנה (פ"ג מ"ג - ופסקו הרמב"ם יח, כב) דחייבים רק על הוצאת דבר הכשר להצניע, היינו דבר שיש בו צורך לאדם, ומבואר בגמ' דזהו לאפוקי דם נדה ועצי אשרה, כיון דאינו ראוי לכלום ואין מצניעין אותו אינו חייב על הוצאתו.

והרי משנה זו היא היפוך שיטת ר' יהודה דחייבים על הוצאת משמשי ע"ז, אף שאינו ראוי לכלום [וע' בתד"ה לאפוקי בדף עה, ב] ופסק הרמב"ם כסתם משנה זו ולא כר' יהודה (דפ"ט מ"ו) ואעפ"כ פסק דהמוציא כזית מן המת ומן הנבלה וכו' חייב כשיטת ר' יהודה (בפ"י מ"ה) דשאני דברים אלו שדרכם להצניעם, דנבלה ושרץ חזי להאכילו לכלבו, ומת מצניעים כדי לקברו, ולכן גם לשיטת הסתם משנה דפ"ז, חייב על הוצאתם1.

ובמשנה למלך (הל' אבל פרק יד בסופו) הלך ג"כ בדרך זו בביאור שיטת הרמב"ם אלא שנחלק על פרט אחד, דמה שמבאר התוס' יו"ט דכזית מן המת מצניעים לקברו, ס"ל להמל"מ דאין חיוב קבורה על כזית מן המת, ורק בראשו ורובו איכא חיוב קבורה2, ולכן מבאר דקאי במת עכו"ם ד(לשיטתו) מותר בהנאה, ולכן נחשב כדבר שמצניעין אותו, להאכילו לכלבו.

והעולה מדבריהם דהכלל של המשנה (דפ"ז מ"ג) דחייבים רק על דבר הכשר להצניע, סותר להרעיון של ר' יהודה (בפ"י מ"ה) דכשמוציא טומאה מהבית חייב על ההוצאה בגלל שהצילו מן הטומאה [דזהו פשטות כוונת המשנה שם דסיבת החיוב הוא בגלל שהציל מן הטומאה, כפירש"י, וכמבואר מהשקו"ט של הגמ' בדף צד, ב מתי מתחייב גם בהוצאת חצי זית כשעי"ז מציל מן הטומאה3] ולכן הרמב"ם שפוסק כהמשנה (דפ"ז) יכול לפסוק דינו של ר' יהודה דחייב בהוצאת טומאה, רק מטעם אחר, דהוי ג"כ דבר שראוי להצניע.

אולם האבני נזר (או"ח סימן רמו) הקשה עליהם טובא ונחלק עליהם, וס"ל דשתי הסברות - א. דחייבים רק על הוצאת דבר הכשר להצניע. ב. דחייבים על הוצאת טומאה כי מצילו מן הטומאה - אינם סותרים, ובלשונו "ואף שאינו כשר מחמת עצמו כשר להצניע מחמת טומאתו להציל".

ולכן אף שפסק הרמב"ם כסתם משנה שחייבים רק על דבר הכשר להצניע, פסק ג"כ דחייב בהוציא את הטומאה, ולפ"ז יסבור הרמב"ם דאם הוציא כזית מן ע"ז שמטמא, חייב והא דכתב דאין הלכה כר' יהודה (דפ"ט) הוא רק כי ר' יהודה מחייב אפי' על כל שהוא ממשמשי ע"ז, ובזה אין הלכה כמותו, אבל על כזית כשיעור טומאה באמת חייבים4.

ואולי יש להגדיר חילוק שיטתם דנחלקו מהו מהות התנאי ד"כשר להצניע", האם ענינו שחייבים רק על הוצאת דבר חשוב, דדבר שמצניעים אותו הוא דבר שיש לו חשיבות אצל בנ"א. או שענינו שחייבם רק על הוצאה חשובה, דכשמוציא דבר שמצניעים אותו, יש לההוצאה משמעות, שהדבר החשוב הזה נשתנה מקומו.

[ולצד זה הוא קרוב לסברת ר' שמעון דחייבים רק על מלאכה הצריכה לגופה, כי צריכים חשיבות ההוצאה אלא שחלוקים, דלר' שמעון המלאכה חשובה רק אם צריכים את עצם הדבר, ולסברת משנתנו - דיכולה להיות גם לר"י דס"ל דבמלאכה שאצל"ג חייבים מספיק שההוצאה תהי' חשובה מאיזה סיבה שיהי', אבל אם אין בזה שום חשיבות פטור, וע"ד שגם לר' יהודה פטור במקלקל].

דסברת התוס' יו"ט והמל"מ, הוא כצד א' הנ"ל דצריכים הוצאת דבר חשוב, אבל דבר שהוא בעצמותו אינו חשוב, אף שלהוצאתו יש משמעות וחשיבות אינו חייב, ולכן כשמוציא את הטומאה, לא הי' מתחייב מצד עצם הוצאת הטומאה, אף שהיא הוצאה חשובה דהציל מן הטומאה, ורק אם יש חשיבות גם בהטומאה עצמה דראוי להאכילו לכלבו, חייב.

וסברת האבנ"ז היא כצד ב' הנ"ל, דעיקר הדבר הוא שההוצאה תהי' הוצאה חשובה, ובדרך כלל זהו רק כשעצם הדבר הוא חשוב, דאז גם להוצאתו יש משמעות, אבל בהוצאת טומאה, גם אם הטומאה בעצמותה אינה חשובה, עדיין יש משמעות לההוצאה, דהציל מן הטומאה, ומתחייב ע"ז.

ונראה להביא סיוע לסברת האבנ"ז מדברי הראשונים בהסוגיא בדף עה, ב דמבואר בגמ' ד"כל הכשר להצניע" בא לאפוקי דם נדה ועצי אשרה שאינם ראויים לכלום, דדם נדה אינו מאכילו אפילו לשונרא. ובתוס' הרא"ש וריטב"א מקשים דמ"מ ליחייב במוציא דם נדה, דהוציא טומאה מביתו? ובתוס' הרא"ש מתרץ בתי' א דכאן מדובר בדם ירוק שאינו מטמא ובאמת בדם אדום שמטמא מיחייב על הוצאתו.

והרי זהו בבירור כשיטת האבנ"ז דגם לשיטת משנתנו ד"כל הכשר להצניע", מתחייב על הוצאת טומאה רק בגלל שמציל מן הטומאה, דגם זה מספיק להחשיב את ההוצאה, ולכן מקשים שיתחייב על הוצאת דם נדה אף שאין בו עצמו שום צורך, רק בגלל שמציל מן הטומאה.

בגמ' שבת ה, ב: "המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב ובן עזאי פוטר . . בן עזאי קסבר מהלך כעומד דמי". והק' בתוס', דלפי בן עזאי שסובר מהלך כעומד דמי איך ייתכן להתחייב על העברת ד' אמות ברה"ר הרי עמד בינתיים לפני שהלך ד' אמות? ותי' המאירי (וכ"ה בריטב"א חדשים ושיטה להר"ן) "לא אמרה האומר אלא מרשות לרשות". דהיינו שרק כשמוציא מרה"י לרה"ר סובר בן עזאי מהלך כעומד אבל לא ברה"ר עצמה (ברמב"ן כאן ורשב"א לעיל ד, א, כתבו כן רק בדעת ר"ע דקלוטה כמי שהונחה).

והק' ע"ז השפ"א, דהוא תלמוד ערוך בכתובות לא, ב, שסובר בן עזאי מהלך כעומד אפי' באותה רשות. דאיתא שם "הגונב כיס בשבת חייב [על הגניבה הגם שבאותה שעה נתחייב אף על איסור שבת והי' צ"ל פטור מטעם קלב"מ] שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור סקילה". והק' הגמ' "ואמאי . . לימא הגבהה צורך הוצאה היא" [ואע"פ שאיסור גניבה ואיסור שבת לא חלו בבת אחת דלפני שהוציא כבר נתחייב אגניבה אבל הוצאתו התחילה בשעה שהגביהה וצ"ל פטור כדאיתא שם בגמ' לעיל]. ומתרצת הגמ' "הא מני בן עזאי דאמר מהלך כעומד דמי" (חיוב שבת דעקירה לאו מחמת עקירה ראשונה דהגבהה אתיא ליה, אלא בעקירת גופו של פסיעה אחרונה כשיוצא מן הבית ובן עזאי היא [שסובר] מהלך כעומד דמי ועקירת כל פסיעה הויא עקירה והנחת הרגל היא הנחה הלכך קניה משעת הגבהה וחיוב מיתה בפסיעה בתרייתא קא אתיא ליה. - רש"י). הרי שבאותה רשות עצמה ג"כ אמרו שדעת בן עזאי היא שמהלך כעומד דמי?!

ותי' בקה"י (סי' ז) דהפי' מהלך כעומד דמי וכן קלוטה כמי שהונחה אליבא דר"ע אינה הנחה רגילה שהחפץ מונח באותו מקום ומשם נעקר עד שמניחים אותו במקום שני. אלא הפי' הוא שהחפץ מונח בכללות הרשות. (וז"ל: "ד"מ אדם ההולך בשוק נוכל לומר שהוא נמצא בשוק אבל לא יאמר שהוא נמצא באותו מקום מסויים שהעמיד רגלו שם לרגע דרך העברה וה"נ בדבר הנזרק באויר יתכן לומר על החפץ שעכ"פ הוא נמצא באותו רשות ושמקומו הוא ברשות זה אבל לא יאמרו שהוא נמצא באותה נקודה שעובר שם ברגע זה דרך בריחה"). ולכן סובר בן עזאי שבאותה רשות לא חשיב מהלך כעומד כי החפץ מונח באותו מקום שהי' קודם דהיינו בתוך הרשות ולא נעקר מאותה רשות שנוכל לומר עכשיו הונח במקום אחר. אולם כשמוציא לרשות אחרת אז נעקר מרשות הראשונה ונמצא מונח ברשות השניה וזה הוי שפיר עקירה והנחה להתחייב עליהן. והנה כשהוא נמצא ברה"ר ומעביר ד"א כיון שלא הונח במקום מסויים אין זה מפריע להעברתו דכדי להיפטר מהעברת ד"א צריך להיות מונח בתוך אותן ד"א. משא"כ בסוגי' דכתובות שאין נפק"מ באיזה נקודה נח כ"א שזה מונח ולזה מהני דינא דמהלך כעומד כדי להחשיב שזה בתוך הרשות ונמצא שלא נעקר רק בפסיעה האחרונה, ע"ש.

אמנם ביאור זה אינו ברור כ"כ דמי יימר שבכדי להיפטר מהעברת ד"א צריך דוקא הנחה על מקום מסויים בתוך אותן ד"א, ולמה לא תספיק הנחה כללית, דכיון שלא העביר באופן ישיר אלא נח באמצע אין זה העברה להתחייב עליה. ועוד הקשו על עצם סברתו - דקלוטה כמי שהונחה וכן מהלך כעומד הוי רק הנחה כללית בתוך הרשות - מהא דאיתא לקמן צז, ב "דתניא [זרק] מרה"י לרה"ר ועבר ארבע אמות ברה"ר רבי יהודה מחייב . . אמר רב יהודה אמר שמואל מחייב היה רבי יהודה שתים אחת משום הוצאה ואחת משום העברה". דבאותה זריקה הוציא מרה"י וגם העביר ד"א ברה"ר וסבר ר"י שקלוטה כמי שהונחה ולכן חייב גם על העברת ד"א דכשנכנס לרה"ר הוי כמונח ואח"כ עבר ד"א. ואם כדברי הקה"י שקלוטה כמי שהונחה הוי רק בכללות הרשות וכדי לחייב על העברת ד"א צריכה להיות עקירה ממקום מסויים והנחה אח"כ במקום מסויים אחר הרי כאן החפץ לא היה מונח במקום מסויים כ"א בכללות הרשות ובכל זאת מחייב ר"י על העברת ד"א. ובמאירי סוכה מב, ב כתב דלהעברת ד"א ברה"ר לא צריך עקירה ברה"ר ומספיקה עקירה ברה"י ע"ש ובתוצ"ח ס"ג, ועכ"פ מבואר מזה שלא צריך עקירה מנקודה מסויימת ברה"ר.

ונראה לבאר באופן פשוט שס"ל להני ראשונים בשיטת ב"ע שמהלך כעומד דמי הפי' הוא שזה כאילו הוא נעמד עם החפץ אבל אין זה הנחה גמורה. דבהנחה בעלמא כיון שנח נגמרה עקירתו הראשונה וכשיעקור שוב הוי עקירה חדשה. ואילו מהלך כעומד הוי רק הנחה מועטת ולכן לא נגמרה עדיין העקירה הראשונה. וסמך לסברא זו אפשר להביא ממ"ש הרשב"א בשם הראב"ד (בשטמ"ק כתובות שם) דלדעת ב"ע מהלך כעומד לא עדיף מעומד לכתף, והיינו כנ"ל שאין זה הנחה גמורה. וא"כ אפ"ל שעצם הכלל 'מהלך כעומד' קיים גם באותה רשות.

ומש"כ הראשונים שזה רק בשתי רשויות ולכן חייב על העברת ד"א ברה"ר, הכוונה בזה דכיון שמהלך כעומד אינה הנחה מוחלטת ולא נגמרה עדיין עקירתו הראשונה א"כ כשמעביר ד"א ברה"ר שפיר חייב דהעברתו נגררת בתר עקירה הראשונה ולא איכפת לן שהיתה הנחה מועטת באמצע. ורק כשמוציא מרשות לרשות אז בהגיעו לרשות אחרת נפסק הקשר לעקירה ראשונה וחשיב עקירה חדשה להתחייב עליה.

[ברשב"א שם בשם הראב"ד מצדד לומר דלא אמר בן עזאי אלא במהלך ברשות היחיד או מקום פטור כיון דלא עדיף מעומד לכתף. וכנראה הכוונה היא דכיון שהוי רק הנחה מועטת אינה נחשבת הנחה כ"א במקום שיש לו מחיצות ניכרות ואז ה"ז כאילו נקלט באותן מחיצות משא"כ ברה"ר שאין מחיצות לא אמר ב"ע, ועצ"ב.]

והנה בכתובות שם על הא דאיתא "הגונב כיס בשבת חייב . . הכא נמי לימא הגבהה צורך הוצאה" הקשו הראשונים דלמה אי אפשר לתרץ כדלעיל בגמ' דשאני התם דאפשר בלא הגבהה דכיון שאפשר להתחייב על שבת בלי אותה הגבהה אם יגרור ולא יגביה א"כ אין זה צורך הוצאה ואפשר להתחייב בה על הגניבה. ותי' הרמב"ן "דהא דאמרינן אי אפשר להנחה בלא עקירה הכי קאמרינן אי אפשר להתחייב על הנחה אי ליכא עקירה, הלכך משעת עקירה הוא דקא מתחיל להתחייב בנפשו . . הלכך בהגבהה דכיס נמי איכא למימר הכי דאי לאו ההיא הגבהה ליכא עקירה ולא מחייב". והיינו דכיון שבלי אותה הגבהה ליכא עקירה א"כ א"א לחלק בין חיוב שבת וחיוב גניבה. ואפשר לומר שכשהגמ' מת' "הא מני בן עזאי היא דאמר מהלך כעומד דמי" הכוונה היא שבכל פסיעה יש עקירה אף שהיא מועטת כנ"ל ונמצא שהיתה עקירה וא"א שוב לומר שבלא אותה הגבהה ליכא עקירה. ונמצא לפ"ז דהפי' בהא מני בן עזאי היא אינו שעל כל פסיעה היתה הנחה גמורה דלדעת הני ראשונים לא אמרו כן אלא בשתי רשויות, אלא שהיתה הנחה כלשהי ושפיר אפשר לחלק בין חיוב גניבה שחל בהגבהה ראשונה לבין חיוב שבת שיכול לחול גם בעקירות האחרות.

והנה הרי"ף הביא מ"ש ר"י לקמן מודה ב"ע בזורק וכתב הר"ן "נראה מדברי הרב אלפסי ז"ל שהביאה להא דרבי יוחנן דסבירא ליה הלכתא כבן עזאי". והק' ע"ז דהא אין הלכה כבן עזאי וא"כ איך פסק הרי"ף כמותו.

ומביא ראיה מסוגיא הנ"ל בכתו' דמביא שם את מימרת רבי יוחנן ואח"כ את ב"ע, והיינו שר"י בעצמו לא ס"ל כבן עזאי וכ"כ הרא"ש בס"ז. וע"פ הנ"ל אפ"ל שהרי"ף סובר שבאמת גם ר"י ס"ל כדעת ב"ע, ומ"ש שם בכתו' שהוא פליג עם בן עזאי היינו שאינו סובר שאפשר לחלק בין עקירה הראשונה לשאר הפסיעות שהיו רק הנחות מועטות דכיון שהוצאתו התחילה מיד בהעקירה אין הפסיעות אח"כ מפסיקות ולכן א"א לתרץ כמו שרצתה הגמ' בדעת ב"ע. וראה לשון הריטב"א שם (לפני שהביאה הגמ' דעת ב"ע) 'אין לנו לחלק בין עקירה גדולה לעקירה קטנה' וה"נ ס"ל להרי"ף שהיא דעת ר"י. אמנם אין זה מתרץ איך עצם סברת ר"י מסתדרת עם ב"ע ובזה עצ"ע. ויש להאריך בכ"ז.

בגמ' שבת (סט, א) שקו"ט במחלוקת מונבז ורבנן בגדר של שוגג שע"פ מונבז סגי בשגגת קרבן אע"פ שהזיג בכרת ולאו, משא"כ לרבנן לדעת ריו"ח צריך שישגוג גם בהכרת ונקרא שוגג אע"פ שהזיד בלאו, ולר"ל שפליג עליו צריך שישגוג גם בהלאו בה כדי שיהיה בגדר שוגג.

והנה בנוגע לסברת ריו"ח יש לבארה ע"פ מה דאיתא ביבמות לג, ד: "שתים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה הרי אלו חייבין משום אשת איש ואם היו אחין משום אשת אח ואם היו אחיות משום אשה אל אחותה ואם היו נדות משום נדה..." וממשיכה שם הגמ' בשאלה "החליפו מידי ברשיעי עסקינן? ותו, הא דתני רבי חייא: הרי כאן ששה עשר חטאות, אי במזיד מי איכא קרבן? אמר רב יהודה: תני הוחלפו". ע"כ. דהיינו א"א לפרש שאיירי "שהחליפו" במזיד שא"כ קשה בכלל, דלא עסקינן ברשעים שעשו זאת בכוונה ועוד א"כ איך אמרי' שחייב שש עשרה חטאות הרי במזיד אינו חייב בחטאות, ולכן מכח קושיות אלו ביאר הגמ' "שהוחלפו" בשוגג.

ובחי' רעק"א שם הקשה שלכאורה קשה אמאי הוצרכה הגמ' שם לתרץ שאיירי במקרה של שוגג שהוחלפו - הרי יכלה לבאר הגמ' שהיה במזיד ואפ"ה לפי דברי ריו"ח בשבת שאם שגג בכרת אע"פ שהזיד בלאו אפ"ה הוי שוגג וא"כ אפשר לבאר כאן שהיו שוגגים בהכרת שבו אבל הזיד בהלאו וא"כ שפיר חייבין חטאות עליהם מטעם השגגת כרת ובשו"ת אחיעזר ח"ג סו"ס פב מתרץ קושיא זו בשם הגאון ר' חיים הלוי ע"פ המבואר בכריתות ג, א: "א"ר אלעזר א"ר הושעיא, כל מקום שאתה מוצא ב' לאוין וכרת אחד חלק חטאות ביניהן" וביאר ר' חיים שלפי המסקנא הא דבעריות אם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל או"א משום דהלאוין מחלקין לחטאות, ולפי"ז יש לבאר ולתרץ קושיית רעק"א, דאף דסב"ל לריו"ח בשבת דאף אם הזיד בלאו כיון דשגג בכרת חייב זהו דוקא היכא דהחיוב בא מצד הכרת ושגגת כרת שמה שגגה, אבל במקום שיש חילוק חטאות ויש בזה כרת אחד ורק הלאוין מחלקין החטאות ובמילא הגורם לחלוק חטאות הם הלאוין אז גם ריו"ח מודה דבעינן שיהיה שוגג גם בהלאוין ואז אם הזיד בלאו ורק שגג בכרת גם ריו"ח מודה שאינו חייב חטאת. וא"כ בהגמ' ביבמות שם דלפועל חלוקים החטאות מצד הלאוין אז לא מועיל ששגג בכרת וצריך שישגוג גם בהלאוין ולהכי הוצרך הגמ' לתרץ "שהוחלפו" בשוגג. וא"כ מובן דכל סברת ריו"ח כאן דפליג אם ר"ל הוא רק בהגמ' הכא שהחטאת בפועל באה מצד הכרת ובמילא שגגת כרת שמה שגגה.

ולפי יסוד זה בדברי ריו"ח כאן אפשר לתרץ ולפרש כמה קושיות ודיוקים בהסוגיא כאן ומהם: א. בגמ' לקמן בהמשך הסוגיא: "תנן אבות מלאכות מ' חסר א' והוינן בה מניניא למה לי . . בשלמא לריו"ח דאמר כיון ששגג בכרת אע"פ שהזיד בלאו משכחת לה כגון דידע לה לשבת בלאו וכו'" והקשה הרמב"ן וז"ל: "קשיא לי מה ידיעה היא זו אדרבה לריו"ח כיון דשגגת כרת שגגה וידיעת לאו לא שמי' ידיעה זה שיודע בשבת לאו ושגג בכרת, שגגת שבת הוא ולאו זדון שבת מקרי", והיינו דקשה לפי דברי ריו"ח שלא בעי בכלל שישגוג בלאו וסגי בשגגת כרת א"כ איך אפשר לומר דמשכחת לה לחייבו עכאו"א אם עשאן בהעלם א' אם ידע לה לשבת בלאו - הרי לריו"ח דשגגת כרת שמה שגגה לא נחשב ידיעת הלאו כלל להיחשב ידיעה.

אבל לפי הנ"ל בדברי ר"ח לבאר סברת ריו"ח יש לתרץ קושייתו, דזה שלריו"ח סגי בשגגת כרת ולא בעי שישגוג בהלאו אין הביאור שאין הלאו חשוב כלל ורק הכרת אמנם זה שהכא סגי בכרת היינו שלפועל החיוב החטאת בא מטעם הכרת ולכן סגי בשגגתו ולא בעי שישגוג על הלאו אבל בודאי הלאו ג"כ הוי חשוב והא ראי' שבמקום שלפועל בא חלוק החטאת מטעם הלאוין גם ריו"ח סב"ל שצריך שישגוג גם בהלאו, ורק הכא אמרי' שבנוגע להחיוב בפועל סגי בשגגת כרת וא"צ לבוא גם לשגגת הלאו, וא"כ שפיר יש לבאר ע"פ ריו"ח כאן שמשכחת לי' (לחייבו בכאו"א אם עשאן בהעלם א') אם ידע לשבת בלאו ושגגת מלאכות בכריתות דאז בפועל החיוב מטעם הכרת ושפיר יש לומר שהרי ידיעה חשובה מטעם ידיעת הלאו1.

ב. וכן מתורצת לפי הנ"ל עוד קושיא דהנה ברש"י כאן ד"ה 'היכי משכחת לה' כתב לבאר בנוגע להקושיא איך שהוי דוקא בזדון שבת וא"א לפרש שזהו בשגגת שבת ואח"כ כתב וז"ל: "וזדון שבת לא הוי אא"כ יודע אחת מהלכותי' דאי לא ידע בחדא מינייהו אין שבת חלוק לו משאר ימים וזה ששגג בכולן אין כאן זדון שבת", ולכאורה צלה"ב דהרי לכאו' מה הצורך בדברים אלו הרי מה שנוגע לבאר קושיית הגמ' הוא לבאר רק איך שצריך להיות דווקא בזדון שבת ואיך שא"א להיות בשגגת שבת וזה שהגמ' איירי ששגג בכולן א"א להיות זדון שבת אבל את הגדר של זדון שבת ותוכנו לא היה צריך לבאר כאן דהרי כבר ידעינן זה מהמשנה בתחילת פ' כלל גדול שג"כ הביא שם מקרא של "זדון שבת" ובודאי גם שם הפירוש הוא שידע בא' מהלכותי' דאל"כ במה הייתה ידיעתו בשבת לחלק לו משאר ימים, ואם כן בנוגע לקושיית הגמ' הכא לא היה צורך בזה כלל?

אבל לפי הנ"ל אפשר גם לבאר דברי רש"י אלו, דלפי הנ"ל הנה כל חשיבותי' של הלאו הוא שייכותו אל חלוק החטאות וחיובו, וא"כ אפשר לבאר שזהו דברי רש"י כאן "שזדון שבת לא הוי אא"כ יודע אחת מהלכותי'", דהיינו שדווקא ע"י ידיעתו באחת מהלכותי' שאז יש שייכות אל חיוב החטאת (אע"פ שאינו בא מטעמי') דווקא אז פועלת חשיבות הידיעה (וכהנ"ל בביאור הרמב"ן ועוד יותר) להיקרות בשם זדון שבת וזהו קושיית הגמ' כאן דבשלמא לריו"ח דסב"ל דלפועל לא בעי שישגוג רק בהכרת שפיר מציא למצוא ידיעה חשובה לפעול זדון שבת לחייבו עכאו"א ע"י ידיעתו לשבת בלאו שעי"ז יש שייכות אל החיוב חטאת (ורק אין החטאת מטעמי' ולהכי לריו"ח לא בעי שישגוג אלא בכרת), משא"כ לר"ל שבלא"ה בעי שישגוג גם בהלאו מטעם הקרא ובמילא א"א שיש זדון שבת מאחר שאין חשיבותי' אלא ע"י שייכותו אל המלאכות וסב"ל שצריך לשגוג גם בו וא"כ ידע לי' לשבת במאי דהיינו מהי חשיבות ידיעתו בשבת כאן. ואת זה יודעים דווקא כאן, דמהמשנה לעיל הו"א שידיעתו בשבת לפעול "זדון שבת" יכול להיות ע"י ד"א דהיינו קידוש, והבדלה וכיוצא בזה (ובפרט להשיטה שהוי מה"ת) ובזה סגי להיקרא בשם זדון שבת ובזה נחשב ידיעתו, ולכן בא רש"י לבאר בקושיית הגמ' כאן (דוקא) איך שגדר ידיעתו לעשותו זדון בשבת הוי דוקא בשביתת המלאכות.

ג. ולפי הנ"ל אפשר לתרץ עוד קושיא, דהנה בתוד"ה 'דידע לה בתחומין' הקשה שכאן לא ביארה הגמ' לדברי ר"ל דידע לה לשבת בעשה דכתיב "וביום השביעי תשבות וגו'". והנה בגור ארי' כאן כתב לתרץ קושיית תוס' וז"ל: "ולפי הנראה זה לא קשיא מידי דהא ריו"ח סבר כיון דשגג בכרת אע"ג שהזיד בלאו חייב, משום דאין הקרבן בא על הלאו, ה"נ לא חשיב העשה ידיעת שבת לענין קרבן דמאי ענין עשה לקרבן . . ואין העשה מעלה מוריד לקרבן דאטו אם ידע שמצוה לאכול ג' סעודות וכי מיקרי דבר זה ידיעה אין סברא בזה כלל" עכ"ל, והיינו דביאר הגור ארי' שאין סברה בכלל שיאמר שמטעם ידיעת העשה דשבת יהא נחשב ידיעה לחייבו עי"ז קרבן דהא אין שייכות כלל מהעשה להקרבן ובמילא לפי שאינו מעלה ומוריד שום דבר בנוגע לחיוב הקרבן ורק הלאו הוא השייך להקרבן "דאם אין לאו אין קרבן" לפיכך לא מייתי לר"ל שהוי ידיעה מטעם העשה.

ולפי הנ"ל בדברי ר"ח מובן דבריו בפשטות - שכל החשיבות והתוקף של הלאו הוא שייכותו וקישורו אל הקרבן ומטעם זה דוקא פועלת החשיבות שיוכל להקרא ידיעה לחייב עליו, ולכן מובן בפשטות שאין סברא לפי"ז ללמוד חשיבות ידיעתו מטעם "העשה".

ד. ועוד י"ל לפי הנ"ל דהנה בהגמ' לקמן "אמר אביי הכל מודים בשבועת ביטוי שאין חייבין עליה קרבן עד שישגוג בלאו שבה, הכל מודים מאן ר' יוחנן, פשיטא כי קא"ר ריו"ח היכא דאיכא כרת" ועל קושיית הגמ' "פשיטא" הקשה השפ"א וז"ל: "והא טובא קמ"ל כיון די"ל דהא דשגגת קרבן בלחוד לא מהני נשמע ג"כ מדכתיב תורה אחת כו' וכתיב בי' כרת אלמא דבא לכפר על שגגת כרת, משא"כ שבועת ביטוי דאינה בכרת ואינה בכלל זה ההקיש מהני גם שגגת קרבן" עכ"ל - והיינו דלפי סברת תוס' דזה שצריך שישגוג רק בהכרת ולא בהלאו הוא מטעם דכתיב דוקא כרת בהפס' אבל לא הלאו, א"כ כן יכול לומר בנוגע לשגגת קרבן, דזה דלא מועיל בשגגתו דלרבנן הוא מטעם דכתיב כרת באותו הפס' דמשמע דבא מטעמי' וא"כ בשבועת ביטוי דלא כתיב כרת באותו הפס' אפ"ל ששגגת קרבן שפיר מועיל והוי שגגה וא"כ מהי הפשיטותא בגמ'?

אבל לפי הסברא הנ"ל בר"ח אפשר לתרץ קושייתו, ובהקדם דזה שכתב תוס' לפרש מאי טעמא לא בעי שגגת "לאו" הכא מפני שלא כתיב באותו הפס', יש לפרש כוונתו כפי הנ"ל בר"ח- דזה שכתב ריו"ח כאן שבעי שישגוג בהכרת אבל לא בהלאו הרי זה מפני שהיות שכתוב בהפס' אמרי' שחיוב החטאת בא מטעמי' והיינו דהחשיבות היא מטעם שייכותה אל החיוב קרבן, וכן יהיה בהלאו אם היה כתוב בהפס', וזוהי שיטת תוס' ג"כ דע"י שכתוב בהפס' אמרי' שהחיוב בא מטעמי' וזהו חשיבותי', וא"כ לפי"ז מובן בפשטות מהי הפשיטותא דהגמ' כאן ולא קשה קושיית השפ"א דבודאי אין סברא לומר בכלל לרבנן דשגגת קרבן שמי' שגגה וזהו מהטעם הפשוט שאין הקרבן אלא עונש לכפר על מה שעשה וכמ"ש רש"י "דבעו שגגה בעבירה עצמה" ולכן אין הקרבן נחשב לשגגה לרבנן - וזה שבעי שישגוג בהכרת הרי זה מטעם חשיבותי' אל הקרבן שבא מטעמי', וא"כ גם לקמן בשבועת ביטוי דשם לא כתיב כרת באותו הפס' אין סברא לומר ששגגת קרבן שמי' שגגה מטעם הנ"ל, ורק לפי שבפועל כתיב לאו באותו הפס' לכן הוי הוא החשוב שחיוב החטאת בא מטעמי', וא"כ פשיטא הוא מטעם הנ"ל שגם ריו"ח סובר שצריך שישגוג בהלאו כדי לחייבו בקרבן.

ה. ולפ"ז אפשר להבין עוד דבר דהנה בתוד"ה 'מה ע"ז' מבאר שלא למדים הקש לע"ז אף במצוה דכתיב בההיא פרשה וה"ה למה אין אנו למדים שצ"ל גם סקילה על זדונו כעבו"ז, משום דלא כתיב סקילה בההיא פרשה אלא כרת, ואח"כ ממשיך תוס' לבאר אודות פסח ומילה שאע"פ שיש בהן כרת ממעטין מקרבן ומביא "דמה ע"ז דאמר רחמנא לא תעביד והני קים עשה נינהו היינו נמי משום כתיב והנפש אשר תעשה ביד רמה" ועיי' בחפץ ה' שהקשה ע"ז וז"ל: "קשה לי לפי"ז מודים כ"ע דאיכא נמי לאו בהאי קרא ולפי"ז לדידם דטעמא דריו"ח משום דלא כתיב בהקישא דהכא לאו, מאי טעמא דריו"ח דלא קאמר עד שישגוג נמי בלאו דהא איתי' ולפי פי' התוספות דדייקי לה מאשר תעשה ביד רמה דמשמע דכתיב לאו בכתוב, יש ליישב דלגבי האי הקישא, אמאי הוא דמחייב כרת שפיר איתי' ללאו ממשמעות ביד רמה וגו' משא"כ לגבי שגגתו במאי לא אמרי' אלא המבואר בהדיא ולא ממשמעות" עכ"ל - והיינו שלפי החפץ ה' יש חילוק בין אם כתיב בהדיא בקרא או הוי רק ממשמעות הקרא ולכן הכא דרוצים ללמוד שגגתו במאי בזה שפיר א"א ללמוד ממשמעות, משא"כ התם דאינו אלא במאי הוא דמחייב כרת שם שפיר יש ללמוד ממשמעות ולכך לא קשה בגמ' הכא לדברי ריו"ח.

ולפי הנ"ל אפשר לבאר בטוב טעם, מהו החילוק בין הכא להתם ואמאי לא סגי הכא במשמעות והתם סגי, דלפי הנ"ל אמרי' דכל חשיבותו ותקיפותו הוא תלוי בשייכותו אל הקרבן - וזה הוא דוקא אם נזכר בקרא דאז דוקא אנו רואים איך שהבאת הקרבן היא מטעמי' וא"כ מובן שהכא שאין אנו רוצים רק להוסיף עוד פרט בחומר העונש - אלא שזה פועל ועושה בו חשיבות בנוגע לחיוב הקרבן א"כ בזה שפיר צריך לכתוב בהדיא בהקרא, משא"כ התם שאין אנו רוצים ללמוד כ"ז אלא רק לבאר החילוק וסיבת המיעוט גבי פסח ומילה וא"כ שם אי"צ לכתוב בהדיא בקרא לפי שבלא"ה אין אנו רוצים לבאר גדר - השוגג אלא רק במה הוא מתחייב.

גדר) איסור העברת ד"א ברה"ר [גליון]

הנ"ל

בגליון תתקיז (עמ' 99 ואילך) מפלפל הרב א.נ.ה.ס בגדר האיסור דמעביר ד"א ברה"ר, ויש להעיר על דבריו בכמה ענינים כדלהלן.

ראשית כל הביא חקירת האחרונים הידועה, האם יסוד האיסור הוא עצם העברת ד"א, והעקוה"נ הם רק כעין תנאי, או דהעיקר הוא עקירת חפץ ממקומו והנחתו בסוף הד"א ויסוד השאלה תלוי' במהות האיסור דמעביר ד"א, האם יסודו משום מעביר ד"א ואין כאן שום שינוי רשות, או דהוה כעין הודאה מרשות לרשות דד"א של אדם הוא מקומו כמבואר בדברי הראשונים.

שוב הביא דבזה תלוי' פלוגתת הראשונים אם במעביר בעינן שהעקוה"נ תהי' ברה"ר דוקא או לאו, דשיטת המאירי בסוכה מג, א כהצד הב', ויסוד שיטתו בפשטות דס"ל דיסוד החיוב במעביר הוא עצם העברת ד"א והעקוה"נ הם רק כעין תנאי, ולכן לא איכפת לי' אם העקוה"נ ברה"ר לעולם.

והנה בהמשך דבריו הביא הא דמבואר בגמ' ה, א לגבי הוצאה דבעינן שהעקירה תהי' לשם ההוצאה דלכן בנמלך פטור. אמנם גבי מעביר ד"א מצינו שנחלקו בזה רש"י והתוס' דהנה בסוכה שם הובא הגזירה דרבה "שמא יעבירנו", ובראשונים הקשו מדוע אין הגזירה 'שמא יוציאנו', וע"ז תירץ רש"י א. הגזירה כוללת גם מקרים שהשופר הי' בכרמלית דליכא למיגזר משום הוצאה, ב. "או הגבהו ע"מ ליטלו ולא להוציא ונמלך להוציאו פטור משום הוצאה", והתוס' שם הקשו על תירוץ הב' דכ"ה הדין גם בהעברה שאם נמלך פטור, ובהמשך הסכימו לתירוץ הראשון.

ובביאור פלוגתתם אם גם במעביר ד"א בעינן שתהי' העקירה ראשונה לשם כך או לא, ושקו"ט האחרונים בדבריהם, יעויין ב'כפות תמרים' וקושיות האחרונים עליו, והנה בס' 'מקור הלכה' ביאר שיטת רש"י דס"ל ביסוד החיוב דמעביר דהוא משום עצם העברת ד"א והעקוה"נ הם רק תנאי בהחיוב, ולכן לא בעינן 'כוונה' בשעת העקירה לשם המלאכה.

והרב הנ"ל הוסיף להביא דברי התוצ"ח סי' א דגם מתירוצו הראשון מוכח דס"ל לרש"י דיסוד החיוב במעביר הוא משום עצם העברת ד"א, דהרי מדבריו מובן שאפשר להתחייב במעביר גם אם העקירה היתה שלא ברה"ר, והרי ד"ז מתבאר לפי השיטה שהעקוה"נ הם רק תנאי בהחיוב כנ"ל בביאור שיטת המאירי.

אך לפכ"ז צ"ע בדעת התוס', דהרי גם הם ס"ל בהצד דהוא משלם עצם העברת ד"א, וכנ"ל דמסכימים עם תירוץ הא' של רש"י, זאת ועוד, הרי התוס' כתבו בכ"מ דהמעביר מרה"י לרה"י דרך רה"ר חייב, ונחלקו האחרונים במהות איסור זה, הגרע"א ס"ל דהוא מדין מעביר ד"א, והתוצ"ח שם ס"ל דהוא מלאכה בפ"ע - וא"כ לדעת הגרע"א הרי עוד הוכחה דס"ל להתוס' דלא בעינן עקוה"נ ברה"ר, ויסוד השיטה הוא דס"ל כהצד דמעביר חייב משום עצם העברת ד"א -

ויעויין בהמשך דבריו מש"כ בביאור פלוגתת רש"י והתוס' בדין נמלך במעביר ד"א באו"א (מיוסד על דבריו הנ"ל דלשי' רש"י יסוד החיוב במעביר הוא משום עצם העברת ד"א ברה"ר) יעויי"ש - עכת"ד.

ונראה להעיר בכ"ז, דמש"כ להסיק בפשטות ע"פ דברי האחרונים בכ"מ דשיטת רש"י ביסוד מלאכת מעביר הוא משלם עצם העברת ד"א ברה"ר, יל"ע בזה היטב, ולכאו' י"ל להיפך וכדלהלן.

דהנה יעויין בס' 'מי טל' [למורי הגר"י קלמנסון שליט"א] על מלאכת הוצאה סי' לד שהוכיח בכמה ראיות דשיטת רש"י בחיובא דמעביר שגם העקוה"נ יהיו ברה"ר דוקא ולא ברה"י או כרמלית יעויי"ש בארוכה. ובהך סוגיא דסוכה שם כתב לפרש כוונת רש"י (בתירוצו הא') דגזירה דרבה היא שיעקור מכרמלית ויעמוד לפוש ברה"ר ואח"כ יעבירנו ד"א ברה"ר, וכמ"ש הגרע"א בחי' לשבת ה, ב עיי"ש.

וגם מתירוצו הב' של רש"י בסוכה שם יש לעיין אם אפשר להוכיח מזה שיסוד החיוב במעביר הוא עצם העברת ד"א ברה"ר כדברי ה'מקור הלכה', דהנה בביאור תירוץ זה כבר שקו"ט בזה האחרונים בדבריהם, (בכמה שיעורי הגראי"ב גערליצקי שליט"א שב"אתר" בדין המעביר חפצים מזוית לזוית והמסתעף), ויש לבארו בכמה אופנים. ועי' בהגהות ר' אלי' מזרחי על הסמ"ג הל' מגילה (שהובא בשיעור הנ"ל) שכתב לפרש דגם רש"י ס"ל דבעינן במעביר ד"א עקירה לשם ההעברה, אלא כוונתו דמסתמא לפני שימצא את הבקי יעמוד לפוש ברה"ר, ויעקור ברה"ר כו', משא"כ בהוצאה בעינן עמידה לפוש ברה"י וזה אינו שכיח (ועד"ז פי' כמה אחרונים).

ואגב אורחא יומתק עפ"ז פירוש הגרע"א (שהובא גם ב'מי טל' שם) בתירוצו הא' של רש"י הנ"ל דגזירה דרבה היא שיעקור בכרמלית ויעמוד לפוש ברה"ר ואח"כ יעבירנו ד"א ברה"ר, והיינו משום דמסתמא לפני שימצא את הבקי יעמוד לפוש ברה"ר ויעקור ברה"ר כו', דכ"ה רגיל ושכיח.

ולפי"ז אולי יש להוסיף ולומר, דבאמת ב התירוצים של רש"י הם תירוץ א' ועולים בקנה א', דבמעביר ד"א רגיל ושכיח שיעמוד לפוש ברה"ר ויעקור ויעביר ד"א ברה"ר, אשר לפ"ז י"ל החילוק בין העברה להוצאה בב' 'אופנים', אם משום דאיירי שהי' מונח בכרמלית "או" שמלכתחילה הגביהו ע"מ ליטלו.

ומעתה יש להעיר בדעת התוס', דמש"כ הרב הנ"ל להוכיח דס"ל כהצד דהוא משום עצם העברת ד"א יל"ע בזה היטב ראשית כל, לפי המבואר לעיל בביאור טעם הא' של רש"י, תו ליכא הוכחה מזה שהסכימו התוס' לטעם זה דס"ל כהצד דהוא משום עצם העברת ד"א, דהרי כנ"ל גזירה דרבה היא שיעמוד לפוש ברה"ר ואח"כ יעקור ברה"ר וכו' וכמ"ש הגרע"א שם.

זאת ועוד, מה שהוכיח הרב הנ"ל משיטת התוס' בכ"מ במעביר מרה"י לרה"י דרך רה"ר דהוא ע"פ הגרע"א מדין מעביר ד"א כנ"ל, אינו פשוט כ"כ, דהנה יעויין ב'מי טל' שם סי' ס שכתב להוכיח בטוב טעם כדעת התוצ"ח הנ"ל דהוא סוג וחיוב חדש דמוציא מרה"י לרה"י דרך רה"ר עי"ש באורך, ולפ"ז תו שפיר י"ל בדעת התוס' דס"ל כהצד דהעקוה"נ הם חלק מהחיוב של מעביר ד"א. אלא דלפי"ז אמאי דחו התוס' טעם הב' של רש"י: דהרי מזה שהסכימו לטעם הא' של רש"י, ושיטתם היא הרי [כנ"ל ע"פ הוכחות ה'מי טל' שם] דהעקוהנ"ח הם חלק מהחיוב במעביר ד"א, ובעינן שיהו ברה"ר דוקא, צ"ל דגזירה דרבה היא שיעקור בכרמלית ויעמוד לפוש ברה"ר ואח"כ יעבירנו ד"א (וכמ"ש הגרע"א), וא"כ עד"ז אפ"ל גם בטעם הב' של רש"י דהגם שגבי העברה נמי בעינן עקירה לשם ההעברה, מ"מ שכיח הוא שיעמוד לפוש ברה"ר לפני שימצא הבקי ויעקור וכו' (וכמ"ש הרא"ם), ומאי קשיא להו.

[ואמנם לפי דברי הרב הנ"ל מתבאר היטב יסוד פלוגתתם בזה, אך כנ"ל יש להוכיח דס"ל כהצד דהעקוה"נ הם חלק מהחיוב, וצ"ע].

והנה בסו"ד הזכיר שיטת הרמב"ם בגדר מעביר ד"א ודברי הגר"ח בזה, ומה שיש להקשות עפ"ז בשיטת הרמב"ם, וז"ע ראיתי מש"כ לבאר בזה בגליון תתקיח, ולא הבנתי בדיוק כוונתו בשילוב ב' הענינים והיסודות שבגדר מעביר ד"א, ויש להעיר ממש"כ בגליון תתקז (עמ' 40) בביאור הדברים (ואולי לזה היתה כוונתו) יעוי"ש באורך

שו"ר לאחרונה בקובץ 'תורתיו ינצורו' (טאראנטו י"א ניסן ש.ז.) עמ' 36 מש"כ הרב ע.ג.וו. ובתו"ד הזכיר ג"כ כעין סברא זו שכתבנו בגליון תתקז שם. עיי"ש .