1) בא לבאר (לדעת ר"י בעל התוס'), שלר' מאיר דסבר עדי חתימה כרתי, החתימה היא בשליחות הבעל. לר' יהודה דסבר שכתיבה וחתימה צ"ל בתלוש, הכתיבה והחתימה הן בשליחות הבעל. ואילו לר' אלעזר דעדי מסירה כרתי, הכתיבה אינה בשליחות הבעל. וקיי"ל כר' אלעזר.

2) לומר שוכתב לה קאי על כתיבה ועל חתימה, אבל עדי מסירה כרתי.

3) תצא כד, ג.

4) ג, ב ד"ה כתב בכתב ידו (ידי הבעל) וד"ה ואם נשאת הולד כשר (לא פסיל אלא מדרבנן). פו, א במשנה ד"ה ואם ניסת (דכתב ידו כמאה עדים דמי).

5) ג, ב ד"ה שלשה (דכיון שהבעל עצמו כתב אין לך חתימה גדולה מזו).

6) סי' כה (דלא בעינן שליחות לר' מאיר בחתימה כמו לרבי אלעזר בכתיבה).

7) כב, ב ד"ה והא לאו: "דלא שייך למיפסל משום דלא בני כריתות נינהו במידי דלא בעי שליחות ולא לשם עדות, דבמידי דשליחות הוא דאמרינן לקמן כו', או חתימה לר' מאיר שהיא לשם עדות פריך כו', והא לאו בני כריתות נינהו" (הרי שחתימה לר' מאיר צ"ל בני כריתות מטעם עדות, ולא מטעם שליחות).

8) תוס' ד, א ד"ה דקיימא לן ("דרגיל ר"ת לומר דאפילו לר' מאיר בעי עדים בשעת נתינת הגט, דאין דבר שבערוה פחות משנים"), ורא"ש פ"ט סי' ז ("ואף לר' מאיר דאמר עדי חתימה כרתי לעולם אינה ניתרת לשוק אם לא שנמסר בפני עדים").

9) מז, א-ב ("והלכתא כר' אלעזר בגטין. ומהא נמי שמעינן דלא בעינן עדי מסירה היכא דאיכא עדי חתימה").

10) הל' גירושין פ"א הט"ז ("חתמו בו שנים ועבר ונתנו לה בינו לבינה, או שנמצאו עדי מסירה פסולין, הרי זה כשר").

11) פו, ב ד"ה רבי אלעזר אומר (שמביא דברי הרי"ף דלעיל, ודעת רבנו אפרים דלקמן החולק עליו, ומסיק כהרי"ף).

12) בס' מלחמות (מו, א) ובס' הזכות (מז, ב).

13) (מז, ב) ד"ה והיינו דקתני.

14) ומכ"ש לר' מאיר סגי בעדי חתימה, וא"כ ודאי בעינן שליחות, וכדלעיל.

15) הרז"ה בס' המאור (מו, א) מביא דברי רבנו אפרים, החולק על הרי"ף, וסברי דכי היכי דלר' מאיר לא סגי בלא עדי חתימה כך לר' אלעזר לא סגי בלא עדי מסירה.

16) אף שנתבאר לעיל שלדעתם א"צ שליחות לר' מאיר, מ"מ לשיטתם יש מקום לומר שצריך שליחות לר' מאיר.

17) כג, רע"ב ("אין העבד נעשה שליח לקבל גט לאשה מיד בעלה לפי שאינו בתורת גיטין וקדושין").

18) ס"ק ה (ותוס' בסוגיא זו כתבו דשליחות ובני כריתות חד מלתא הוא).

19) כדלעיל, משמעות התוס', שגם לר' מאיר אין צריך שליחות בחתימה, אף דאמרינן (י, ב) שלר' מאיר נכרים פסולים דלאו בני כריתות נינהו.

20) שמכאן הוכיח הרא"ש (פ"ב סי' י): "והא דאמרינן בפ"ק (י, ב) כו' משמע דלרבי מאיר יש לפסול מטעם דלאו בני כריתה ואע"ג דלא בעינן שליחות לר' מאיר בחתימה".

21) כג, ב ד"ה תוספות בד"ה מה אתם.

22) י, ב ד"ה והא לאו.

23) מטעם שנתבאר לעיל, דהא דבעינן שליחות לעדי חתימה לר' מאיר, כיון דאינהו כרתי בשליחות הבעל, דהא הבעל הוא המגרש וכורת. משא"כ בכתיבה לר' אלעזר.

24) ב, ב (שמשם הוכיח התוס' בגיטין כב, ב ד"ה והא, שאין צריך שליחות בכתיבת הגט, רק לשמה).

25) גיטין פו, ב (וכבר נתבאר, שלר' אלעזר א"צ שליחות בכתיבת הגט).

26) כב, ב (שחש"ו שכתבו הגט וגדול עומד על גביהם כשר, אף דלאו בני שליחות נינהו, וכמבואר בתוס' שם ד"ה והא).

27) סז, א.

28) באומר אמרו לסופר שיכתוב ולעדים שיחתומו; אף שסתם משנה (עא, ב): "עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו" (והיינו כיון שמשנה זו קאי אליבא דרבי יהודה שצריך שליחות בכתיבה ובחתימה, ומילי לא מימסרי לשליח. ואילו אנן קיי"ל כר' אלעזר בגיטין, שא"צ שליחות בכתיבת הגט).

א. איתא במתניתין בריש מכילתין דהמביא גט ממדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח. ובטעם דין זה מבואר בגמ' דפליגי רבה ורבא, דלרבה הר"ז משום דחיישינן שמא נכתבה שלא לשמה, ולרבא הר"ז משום דאם יבוא הבעל ויערער על הגט שהוא מזויף לא יהיו עדים מצויין לקיימו.

ובהמשך המשנה מבואר דלא נאמר דין זה במקרה של המביא גט בארץ ישראל. ובטעמא דמילתא כתב רש"י ד"מסתמא כשר דהא בקיאין לשמה ועדים מצויין תמיד לקיימו וכו'".

וכבר דייקו במפרשים דבשלמא הא דכתב רש"י דמסתמא כשר מחמת זה דבקיאין לשמה מובן היטב, דאכן זה הוה סיבה מדוע מסתמא כשר. אבל מהו פירוש הדברים דזה שעדים מצויין לקיימו הוה סיבה לזה שמסתמא כשר? הרי זה שהעדים מצויין הוא רק סיבה שלא נחשוש שכשיערער הבעל בעתיד יהי' בעי' עם הקיום, אבל איך זה מוסיף בה'סתמא' של הכשרות עכשיו?

אמנם לכאורה יש מקום לבאר הדבר כך: הנה דבר שאפשר להפריכו בקלות באמת אין לו תוקף גם קודם שמפריכים אותו, כמובן. ועד"ז י"ל בנוגע לשטר, דבאם אין דרך לקיימו כאשר יבוא הבעל ויערער, נמצא דגם קודם הערעור אין לזה תוקף כ"כ, דהא יודעים דדבר זה 'עומד' רק עד שיבוא המערער ויערער עליו. משא"כ אם יש עדים מצויין לקיימו אז אין אנו צריכים לחשוש מעיקרא על ערעור בעתיד, דסומכים ע"ז שבאם אכן יהי' ערעור נסלקו אז ע"י קיום (או עכ"פ נעסוק אתו אז).

[ויש להבהיר: בהמשך הגמרא מבואר שמדאורייתא בכלל אין חשש זיוף על שטר, וכל הצורך לקיום שטרות הוא רק מדרבנן. אלא דבזה גופא ידוע שיש ב' דרכים: שמדרבנן חיישינן לזיוף על כל שטר, או שהוא רק כשיש עליו ערעור בפועל (ובכלל לומדים שזה שנוי בפלוגתא בין הראשונים, ואכהמ"ל בזה כלל). אמנם דברי דלעיל נאמרו גם לפי אופן השני דהחשש זיוף היא רק כשיש טענה לפועל, דאע"פ שהחשש מתעורר רק ע"י טענה, מ"מ - י"ל - במקרה שיודעים מעיקרא שאם אכן יהי' טענה לא יהי' דרך לסלקו, אז כבר מעיקרא יש חלישות בכח שטר זו כמשנ"ת].

ועפ"ז נמצא לכאורה חידוש גדול בדעת רש"י, והוא דגם לדעת רבא, זה שהחכמים חייבו לומר בפנ"כ אינו מחמת חשש שבעתיד - דשמא יבא הבעל ויערער וימצא פסול אז - אלא דהוה מחמת חשש וחלישות שיש בהגט עכשיו (אלא דמה שמוליד החשש על הגט עכשיו הוא האפשרות שהבעל יבוא ויערער והרי לא יהיו עדים מצויין לקיימו) כמשנ"ת.

ואשר לפ"ז אולי יש מקום להוסיף ע"ז עוד ולומר, דאם אכן בעת נתינת הגט לא קיים שום חשש על הגט, אזי אע"פ דבעתיד כן יוולד מצב שיהי' בעי' של ערעור הבעל ואין עדים מצויין לקיימו, הרי גם לרבא לא נאמר במקרה כזה התקנה דאמירת בפנ"כ, דכל עיקר התקנה נאמרה במקרה שכבר עכשיו בעת נתינת הגט קיימת בעי' וחסרון זה שאין עדים מצויין לקיימו אשר זה מחליש כחו של השטר כעת כמשנ"ת.

ונראה דאם כנים הדברים יתבאר לפ"ז בטוב טעם כמה פרטים בדעת רש"י בהמשך הסוגיות, וכמשי"ת.

ב. הנה בהתחלת הסוגיא בגמרא מבואר דלדעת רבא הרי היכא ד'אתיוהו בי תרי' א"צ לומר בפנ"כ. ומפרש רש"י הטעם לזה "שהרי שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו". והקשו ע"ז התוספות "וקשה דאטו בכיפא תלו להו שיהו מזומנין לקיימו כשיבוא הבעל ויערער וכו'", ולכן פירשו הענין באו"א עיי"ש.

ונמצא לכאו', דלרש"י באם מצויין מכירי החתימות בשעת הנתינה כבר ליתא להתקנה דאמירת בפנ"כ אף שלאחרי זה כבר לא יהיו עדים מצויין לקיימו, משא"כ להתוס' צריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו באופן שיהיו מזומנים - גם אחר הנתינה - כל זמן שיערער הבעל.

ויש להעיר דלכאורה לשיטתייהו אזלי גם בפירוש הגמרא לקמן (ו, א), דהגמרא אומרת שם דבני מחוזא כיון דניידי מצריך רבא שיאמרו בפנ"כ אפי' כשמביאים גט באותה שכונה, ופירש"י "דניידי - שאין מכירין החתימות שביניהם". משא"כ התוס' פירשו "שהולכין להם מכירי החתימות קודם שתוודע הליכתן וכו'". ונמצא לכאו', דלרש"י מעולם לא היו מכירי החתימות, משא"כ לתוס' כן היו, אלא שהולכים להם.

ולכאורה מתאימים הדברים מאוד לשיטתייהו, דלרש"י באם מעיקרא הי' זמן שהיו מכירי החתימות מצויין אז כבר ליתא לתקנתא דאמירת בפנ"כ, ושוב לא הי' רבא מצריך לאמרו גם בבני מחוזא, ולכן הוצרך לפרש דבכלל אין מכירין החתימות כו'. משא"כ לדעת התוספות דצריכים שיהיו עדים מצויין לקיימו גם אח"כ א"צ לומר שבכלל לא מכירים החתימות, דמספיק זה שהמכירים הולכים להם בכדי להצריך אמירת בפנ"כ.

ועכ"פ יוצא לכאורה מב' מקורות אלו דלדעת רש"י בשיטת רבא אינו נוגע מה שבעתיד יתכן שיהי' ערעור בלי האפשרות של קיום, דמה שנוגע הוא באם עכשיו קיים חיסרון וחשש זה בהגט או לא. ולכאו' הרי הדברים מתאימים מאוד למשנ"ת לעיל בדברי רש"י על המשנה.

ועוד אחת: הגמרא לקמן (ג, א) מקשה בין לרבה ובין לרבא (בנפרד) דלכאורה מה היתה הקולא בזה שהאמינו חכמים לחד (השליח) לומר בפנ"כ, הרי אדרבא יצא מזה חומרא להאשה "דאתי בעל מערער ופסיל ליה"!? ומפרש רש"י (על הקושיא שלשיטת רבה, אבל מזה שלא פירש הקושיא על רבא באופן אחר מדייקים שכן מפרש גם אותה קושיא) דהפסול הוה משום "דאוקי חד לבהדי חד".

ומקשים העולם, דבשלמא בשיטת רבה אפשר להבין הקס"ד של הגמרא דהתקנה של אמירת בפנ"כ הועילה לסלק החשש דשלא לשמה בשעת נתינת הגט עכ"פ, אע"פ דאח"כ כשיבוא הבעל ויערער תתבטל עדותו של השליח ויפסל הגט. אבל לשיטת רבא מה היתת הקס"ד שלאחרי אמירת השליח יכול הבעל לפסול את הגט ע"י ערעורו, הרי א"כ מה הועילו חכמים בתקנתם, הלא כל התקנה היתה לסלק הבעי' שיוולד ע"י ערעור הבעל?

אמנם לדברינו לעיל בביאור שיטת רש"י בדעת רבא יתורץ לכאורה גם קושיא זו; דהקס"ד היתה שאמירת השליח יסלק החשש של ערעור הבעל כו' עכ"פ בעת נתינת הגט, ואע"פ דאם אכן יערער יפסול הגט (לפי קס"ד זו), מ"מ לזה מהני אמירת השליח שכבר לא נחוש לזה לפני הערעור בפועל ושוב בעת נתינת הגט הי' גט כשר בלי חששות.

(והנה ע"פ הנ"ל בביאור דברי רש"י בהא ד'אתיוהו בי תרי', אולי יש לתרץ גם קושיית הראשונים על שיטתו בזה מהא דמבואר בגמרא לקמן (ה, א) דהא דשנים שהביאו גט אין צריכים לומר בפנ"כ (לדעת רבא) הוה מחמת הסברא ד"מה אילו יאמרו בפנינו גירשה מי לא מהימני", דלכאורה איך זה קשור עם הסברא שכתב (רש"י) כאן ד"שנים הם ואם יערער בעל הרי הם מצויין לקיימו"?

וע"פ דברינו לעיל אואפ"ל, דהסברא דמה אילו יאמרו כו' משמש כיסוד לשיטתו דבאם בשעת הנתינה עצמה ליכא שום חששא על הגט שוב אין מקום לתקנת בפנ"כ (גם אליבא דרבא);

דכמו שבאם היו אומרים בפנינו גירשה הר"ז פשיטא דאין אנו חוששים ומצריכים שום בירור (וכדו') אחר הגירושין מחמת חששות שאולי יוולדו בעתיד, עד"ז כאן - באתיוהו בי תרי - היות דבשעת נתינת הגט הי' להגט (גם) התוקף דעדים מצויין, כבר אין דואגים וחוששים לזה שמאוחר יותר יתכן להיות מצב של ערעור בלי עדים שמצויין לקיימו וכמשנ"ת).

במשנה בריש מסכתין: "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפ"נ ובפ"נ". ופרש"י: "צריך השליח המביאו..ושליח זה הבעל עשאו שליח להולכה". וכ' הר"ן (ב, ב): "ונ"ל שכ"כ משום דאי הוי שליח לקבלה כיון שהאשה נתגרשה בקבלתו אינו צ"ל בפ"נ ובפ"נ והיינו נמי דפרכינן בפ' המביא תניין (כד, א) עלה דמתני' דתנן האשה עצמה מביאה גיטה ובלבד שתהא צריכה לומר בפ"נ ובפ"נ, אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה דאלמא דכל שנתגרשה כבר אינה צריכה קיום הגט וטעמא דמלתא דכיון דמדינא לא צריך אלא מפני חשש שמא יבוא הבעל ויערער אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה לפי שבשעה שהגט יוצא מתח"י אינו גומר ומגרש עדיין ולפיכך חוששין שמא ימלך ויערער אבל כל שהוא נותנו לידה או ליד שליח לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מתח"י גומר ומגרש...". ע"כ.

ומפשטות דברי הר"ן משמע דהטעם דאין שייך אמירת בפ"נ ובפ"נ באשה המביאה גיטה וה"ה בשליח לקבלה הוא משום דעכשיו ממש היא מתגרשת ובודאי גומר ומגרש ולא יבוא ויערער, משא"כ בשליח להולכה מכיון דעדיין לא נתגרשה חיישינן שמא יבוא ויערער.

אולם מהסוגיא בדף כד לא משמע כן דהא על קושיית הגמ' אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה מתרץ הגמ' "באומר לא תתגרשי בו אלא בפני ב"ד פלוני", ומקשה "סוף סוף כי מטיא התם איגרשה בה". ולסברת הר"ן לכאורה אי"מ קושיית הגמ' דהרי עדיין לא נתגרשה עד דכי מטיא התם וא"כ בשעה שהגט יצא מתח"י לא גמר וגירש ויש לחוש שמא ימלך הבעל ויערער ותצטרך האשה לומר בפ"נ ובפ"נ. אבל עיין ברש"י שכ' בד"ה סוף סוף כי מטיא להתם איגרשה לה: "ע"י קבלה ראשונה דתנאה בעלמא הוה דלא תתגרש עד אותו מקום והרי נתקיים התנאי ולאו שליח היא". ולפי"ז האשה נתגרשה למפרע (ע"י קיום התנאי) משעת קבלה ראשונה ולכן גמר הבעל וגירש ולא יבוא ויערער.

אבל עדיין קשה המשך הגמ' שתירץ דאמר לה הוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה וקבלי את גיטך ומקשה הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" ופירש"י: "דשליח לא מקרי אלא המשתלח מזה לזה שראוי לחזור אצל שולחו ולומר עשיתי שליחותך לחברך וזו אינה ראוייה לחזור שהרי לא נשתלחה אלא לעצמה ואח"כ נעשית היא בעל המעשה ובטל השליחות קודם שתחזור".

ומפשטות ל' הגמ' דהוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה משמע שהשליחות להולכה פסקה בשעה שמטית התם ונעשית שליח לקבלה ורק אז האשה נתגרשה ולא קודם לכן וכן משמע ברש"י - על תירוץ הגמ' דכי מטית התם שוי שליח לקבלה - שכ' "דהשתא לא פסק שליחותה מינה" היינו שבתירוץ הקודם פסק שליחותה מינה ורק אז נתגרשה. והשתא לפי דברי הר"ן שהבעל גומר ומגרש משום דהאשה עומדת עכשיו להתגרש אי"מ קושיית הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" דלמאי נפק"מ אם היא נשארה שליח להולכה או לא, אכתי שפיר צריכה האשה לומר בפ"נ ובפ"נ דשמא ימלך הבעל ויערער כיון דלא נתגרשה מיד כשנתן הגט בידה.

ולכן נראה לפרש דברי הר"ן דהנה במעשה הגירושין יש פעולת הבעל המגרש והנפעל דגירושין ע"י קבלת האשה ולכאורה עיקר החשש שמא ימלך הבעל אינו תלוי בזה שהאשה מתגרשת עכשיו או לא דהרי הנפעל דקבלת האשה אינו בידו, אלא העיקר הוא פעולת הבעל המגרש, היינו אם הגט הוא עדיין ברשותו או לא (ובפרט דהדין הוא שהאשה מתגרשת בע"כ וא"כ עיקר הגירושין תלוי בו). דבשליח להולכה מכיון דהגט עדיין ברשותו דשלוחו של אדם כמותו אנו חוששין לערעור הבעל אבל אם יצאה הגט מרשותו ע"י נתינתה להאשה או לשליח לקבלה אז בודאי גומר בלבו ומגרש ואין שום חשש שיערער אפי' אם לא נתגרשה בפועל דגמירת דעת של הבעל תלוי בפעולתו כמגרש ולא בהנפעל דגירושין. וזוהי כוונת הר"ן בראייתו מקושיית הגמ' אשה מכי מטיא גיטא לידה איגרשה לה היינו דמכיון כשיגיע הגט לידה תהיה מגורשת א"כ בשעה שיוצא מרשותו או בלשון הר"ן "שיוצא מתח"י" גמר פעולת הגירוש מצדו, וגומר בלבו ומגרש.

ועפ"ז יתבאר קושיית הגמ' "והא לא חזרה שליחות אצל הבעל" דאע"פ שלא תתגרש עד דמטית התם מ"מ לא יערער הבעל דכיון שאין חזרה לשליחות ונתגלה למפרע דהאשה לא היתה שליח להולכה והבעל ידע זה דהרי הוא זה שאמר לה הוי שליח להולכה עד דמטית התם וכי מטית התם הוי שליח לקבלה וקבלי את גיטך, א"כ כשנתן הגט בידה ידע שעי"ז יוצא הגט מרשותו וגמר וגירש.

והנפק"מ בין ב' אופנים אלו בדברי הר"ן הוא, דהנה איתא בשו"ע אה"ע סי' קמ ס"ה יכולה (האשה) לעשות שליח להובאה שתאמר לו הבא לי גיטי ודינו כדין שליח להולכה של בעל שאינו גט עד שיגיע לידה. ומקורו בפ' התקבל (סה, א) במתני'. ועיי"ש בר"ן שהקשה דממ"נ לא תהיה מגורשת דאם הסכים הבעל שיהיה שליח הוי שליח להולכה ואם לא הסכים שיהיה שליח היכי מיגרשה דהאשה לא קיבלה הגט מידו או מיד שלוחו? ותי' דאפשר דכיון ששלוחו של אדם כמותו ה"ה כאילו קבלתו אלא שהיא מתנה שאינה רוצה שתתגרש עד כשיגיע הגט לידה. ונראה פי' דבריו דמצד הגדר של השליח שהוא כמותה הוי כמי שנתן הגט לידה אבל לענין תוכן השליחות גופא הוי כשליח להולכה של האשה ומתגרשת רק כשמגיע הגט לידה וברור מהמשך דבריו דס"ל דטעם דין זה הוא משום דאשה יכולה למנות שליח להולכה ודלא כהראשונים שסוברים שאין האשה יכולה למנות שליח להולכה ודין זה הוא רק אם נתרצה הבעל משום דאז השליח נעשה שליח להולכה של הבעל.

ועפ"ז אם הסיבה לאי אמירת בפ"נ ובפ"נ הוא משום שמתגרשת עכשיו, בשליח להולכה של האשה לכאורה יצטרך לומר בפ"נ ובפ"נ, משא"כ אם זה תלוי אם הגט הוא ברשות הבעל א"כ בשליח להולכה של האשה שיוצא הגט מרשותו א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ דגומר ומגרש.

ואם כנים הדברים יומתק דיוק לשון רש"י שכ' "ושליח זה הבעל עשאו שליח להולכה". ולא כ' סתם ששליח זה הוא שליח הולכה משום דבאמת בשליח להולכה דהאשה א"צ לומר בפ"נ ובפ"נ.

ובזה יש לתרץ קושיית הפנ"י (ט, א) על פירש"י דידן דתנן התם "שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים למוליך ולמביא" ובעי שליח המביא גט ממדה"י לומר בפ"נ ובפ"נ, ומקשה דלפי מאי דקיי"ל כרבנן דזכות הוא לעבד שיוצא מתחת רבו א"כ השליח שזוכה בשביל העבד הוי כמו שליח לקבלה לשיטת רש"י (יג, א) ד"ה הגומר "שמשעה ראשונה זכה לו השליח לעבד להיות משוחרר" ואמאי צ"ל בפ"נ ובפ"נ?

ולפי הנ"ל א"ש דהנה זה שזכין לאדם שלא בפניו פי' דלאחר שנעשה זכות להאדם ובנדו"ד שנעשה השליח שליח להולכה וקיבל השטר שחרור מהאדון הוי כמו שליח לקבלה דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי. וא"כ בשעה שנתן האדון הגט ביד השליח להולכה עדיין היה הגט ברשות האדון והשליח הוי שליח להולכה ורק רגע לאחמ"כ כשיש כבר הזכות נעשה שליח לקבלה ונשתחרר העבד. ומכיון שתקנו חכמים שכל שליח להולכה כיון שעדיין ברשותו הוא צ"ל בפ"נ ובפ"נ ה"ה בעבד. משא"כ אם התקנה הוא לא מצד השליח אלא מצד הגירושין, הרי העבד נשתחרר רגע לאחמ"כ ובודאי גמר לשחרר ומדוע צ"ל בפ"נ ובפ"נ.

איתא בגמ' (גיטין ג, ב): "ג' גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר, כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, יש עליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד הרי אלו שלשה גיטין פסולין ואם ניסת הולד כשר".

וכתבו התוס' בד"ה יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד וז"ל: "למ"ד כתב ידו ועד שנינו תנא כתב בכתב ידו ואין עליו עדים לאשמעינן דאפ"ה הולד כשר וסיפא דאין בו אלא עד אחד אצטריך דאפ"ה לא תנשא לכתחילה", עכ"ל.

פירוש הדברים, דלמ"ד דהדין האחרון "יש בו זמן ואין בו אלא ע"א" מדבר שהיה הגט כתוב בכתב ידו ובנוסף לזה ע"א, א"כ הפסול כאן ובמקרה הראשון "כתב בכתב ידו ואין עליו עדים" הוא אותו הפסול (דהוי כאין בו זמן, שיכול לכתוב כל זמן שירצה) והצורך בשניהם הוא דברישא בא לאשמועינן דהולד כשר, ובסיפא דלא תנשא לכתחילה.

אמנם צ"ל דלפ"ז היתה המשנה צריכה לכתוב ב' מקרים אלו זא"ז כיון דשניהם מדברים באותו הדין (שצריך ב' עדים), ואח"כ (או קודם לכן) המקרה הב' דיש בו עדים ואין בו זמן, שהוא מלמד שצריכים זמן.

ובתוד"ה יש בו זמן כתב וז"ל: "נראה ה"ה דאין בו זמן אלא אשמעינן דאע"ג דיש בו זמן לא תנשא לכתחילה", עכ"ל. ונ"ל כוונתו, דלכאורה מאי אשמעינן כשכתב "יש בו זמן" הרי הפסול כאן הוא מחמת שאין בו אלא עד אחד, וכיון שלכאו' באה המשנה ללמדנו שהגט פסול הרי ודאי שהגט פסול גם אם לא היה בו זמן, ואין לומר דאם לא היה בו זמן היה פסול אפי' בדיעבד, דזמן אינו פוסל הגט כ"א מדרבנן, ובפרט למ"ד כתב ידו וע"א שנינו שכתב ידו הוי כב' עדים, והרי לשיטת התוס' הפסול בכתב ידו ואין עליו עדים הוא משום דהוי כאין בו זמן - אלא מפרשים התוס', דאין כוונתו לומר שדוקא ביש בו זמן הולד כשר, כ"א שאפי' ביש בו זמן לכתחילה לא תנשא.

וצלה"ב מה הוסיף בזה שכתב יש בו זמן, והרי סיבת הפסול הוא מחמת שאין עדים, וא"כ כמו שאין בו זמן לא יזיק כמו"כ יש בו זמן לא יועיל לעניננו שהפסול הוא מחמת שאין עליו ב' עדים.

וי"ל דב' הקושיות מתורצות זו בזו: דב' המקרים הראשונים באים לאשמעינן שהולד כשר, דאע"פ שאין עדים, והוי כאין בו זמן הולד כשר, ואע"פ שאין בו זמן הולד כשר (וצ"ע לשיטת התוס' מפני מה דין הב' לא בא קודם דין הא', שהוא הרי שורש הפסול גם בדין הא', ואוי"ל בדוחק גדול דכיון שיש עליו עדים אפשר לשאול אותם וא"כ דין הב' קיל טפי מדין הא' ולכן הקדים החמור דהוא חידוש יותר דהולד כשר), ואח"כ דין הג' לא בא לאשמעינן דין נוסף (למ"ד כתב ידו וע"א) כ"א להביא צירוף דב' המקרים הקודמים, ולאשמיענן דאפי' כשיש קולא דב' המקרים, דיש בו זמן (דאין בו זמן הוא שורש הפסול כנ"ל) וגם יש עד א' שמעיד ע"כ ולכאו' הבעל לא יוכל לכתוב כל זמן שירצה, אפ"ה לכתחילה לא תנשא.

א. ברש"י (ריש גיטין) ד"ה המביא גט ממדינת הים כותב: "כל חו"ל קרי ליה מדינת הים בר מבבל כדאמר לקמן (ו, א)".

ובמפרשים ביארו שרש"י מפרש מדוע המשנה נוקטת הלשון "מדינת הים" ולא סתם חו"ל כיון שבזה באה למעט את בבל, שדינה כא"י, אמנם בתוס' ביארו (ד"ה ממדינת הים) שמדינת הים הכוונה למקום רחוק, ובא למעט רקם וחגר שאליבא דת"ק לא צריך לומר בפ"נ אף שזה חו"ל.

ומפשטות לשון רש"י שכ' כל חו"ל קרי ליה מדינת הים משמע שלא למד כתוס'.

ולכאורה יש להבין:

א. מה שכתב רש"י בסתמא דהמשנה ממעטת בבל ובבל דינה כא"י אינו מובן דהא לקמן (דף ו') היא מחלוקת מפורשת ושמואל ס"ל דבבל כחו"ל (ומש"כ באחרונים שגם שמואל מודה שבתוך בבל אין צ"ל בפ"נ ודינה כא"י, ורק משם לא"י דינה כחו"ל לא מוזכר בפירוש ברש"י).

ב. עוד יש לעיין, דבגמ' שם איתא: "איתמר נמי אר"א אמר ר"ה עשינו עצמנו בבבל כא"י לגיטין מכי אתא רב לבבל" ופי' רש"י "אבל מעיקרא לא", היינו שאף להשיטה דבבל כא"י, הר"ז רק לאחרי שבא רב לבבל, א"כ יש להבין האיך כ' כאן רש"י שמדינת הים שכ' במשנה אינה כוללת את בבל הא המשנה נשנית קודם שבא רב לבבל.

ג. כמו"כ יש להבין דבעצם ביאור תוס' מוכרח הוא, שהרי שיטת ת"ק היא שאף רקם וחגר - שהם מחו"ל - דינם כא"י, וכמבואר בגמ' (ד, א), דס"ל דסמוכות אין צ"ל בפ"נ, וא"כ מדוע רש"י היה צריך לפרש שמדה"י בא לאפוקי מבבל [ויותר מזה, מלשונו משמע שכל חו"ל דינה כמדה"י (וכמ"ש לעיל) וא"כ האיך מתאים עם פשט הגמ' שלת"ק אף רקם וחגר אינם כמדה"י].

ב. והנה על הקושיא (דלעיל) שבגמ' משמע שבבל כא"י רק לאחרי שרב בא לבבל, (וא"כ האיך כתב רש"י שהמשנה אינה כוללת בבל כמדה"י) כעי"ז הקשו התוס' על רש"י שם (תוד"ה מכי אתא) שבגמ' הקשו על שיטה זו - שבבל כא"י מכי אתא רב לבבל - ממתני' שעכו הוא הגבול הצפוני דא"י, ובבל הרי לצפונה דא"י. ולפרש"י (שבבל כא"י, רק מכי אתי רב לבבל) מה יש להקשות מהמשנה שנשנית קודם שבא רב לבבל.

והנה בצפע"נ (הל' גירושין פ"ג ה"י) כתב ליישב קושיית התוס', דבעצם התקנה דבפ"נ "היה כך דבא"י תקנו דלא צריך ואז אף אם ישתנה הדבר ג"כ א"צ, ובחו"ל תקנו דצריך ואז אף אם ישתנה הדבר ג"כ צריך ובבל לא היה בכלל התקנה אך היכא דצריך צריך והיכא דלא צריך ל"צ".

ובביאור דבריו י"ל דתקנת בפ"נ לא היתה שבכל מקום שיש חשש (דלשמה או שאין מצויים לקיימו) צריך לומר בפ"נ, וממילא זה ישתנה מזמן לזמן שלעיתים מקום זה יש חשש ומקום אחר אין חשש ולפעמים להיפך אלא התקנה היתה שבא"י לא צריך לומר בפ"נ [וזה מה שכתוב במשנה בפירוש דהמביא גט בא"י אינו צריך שיאמר בפ"נ], ובחו"ל צריך לומר, וממילא גם אם תשתנה המציאות ובמקום מסויים בחו"ל לא יהיה כל חשש, עדיין תשאר תקנת חכמים שצריך לומר בפ"נ בחו"ל (וכן להיפך בא"י) ורק בבבל לא תיקנו כלום ומחד אינה נכללת בתקנה דחו"ל שצריך לומר בפ"נ ומאידך גם לא בתקנה דא"י שאין צריך לומר, וממילא שם יהיה תלוי במציאות אם יש מקום לחשש או לא.

וזו הכוונה במחלוקת אי בבל כא"י או כחו"ל דהיינו האם המציאות עכשיו (דזמן הגמ') מצריכה שיאמרו בפ"נ או לא, אבל לא נחלקו אי בבל בעצם חו"ל או א"י דודאי בבל אינה כחו"ל ואינה כא"י ועפ"ז מובן מה שהקשו מהמשנה שמפורש שעכו כחו"ל וכ"ש בבל שהיא צפונית וכיון שכך אף אם יש מקום לומר שנשתנה המציאות מכי אתא רב לבבל (הרבה אחר כתיבת המשנה) מ"מ אם לבבל יש דין חו"ל הרי אף שנשתנה המצב, מ"מ לעולם צ"ל בפ"נ וע"ז תי' הגמ' "לבר מבבל" שלבבל אין דין חו"ל (אך גם לא דין א"י) והמחלוקת היא אם יש סיבה וטעם לומר בבבל בפ"נ.

ג. ולפי"ז יש לומר שרש"י למד שהמשנה דנה בעיקר התקנה דהיינו איזה מקום לעולם חייבים לומר בפ"נ, ואיזה מקום לעולם לא חייבים ולא רק בחיובים זמניים והמחלוקת בין ת"ק לר"ג, אי רקם וחגר צ"ל בפ"נ הכוונה האם זה נכלל בתקנה שנתקנה על חו"ל או בתקנה שנתקנה על א"י (אע"פ שסברות המחלוקת תלויות בחשש דלשמה וכו' מ"מ המחלוקת עצמה היא אם דין רקם וחגר כא"י ממש או כחו"ל ממש).

ומעתה יוסרו מאליהם הקושיות דלעיל (אות א') דכוונת רש"י שכל חו"ל קרי ליה מדינת הים כוונתו כפשוטו שכל מה שהוא חוץ לארץ היינו שאין דינו (לענין זה) כא"י ה"ה כמדינת הים ולבר מבבל דאע"ג שהוא חו"ל היינו שאינו א"י מ"מ אינו מדה"י וכדמפורש בדף ו שנחלקו אי יש לומר בפ"נ או לא הרי שאינה לא כמדה"י ולא כא"י.

וא"כ מובן א. שרש"י כ' בפשטות שבבל אינה מדה"י אף שלקמן נחלקו בזה, כי לקמן נחלקו ורק אם בזמן ההוא יש לומר בפ"נ או לא, אך לכ"ע אינה כמדה"י.

ב. ומובן בפשטות שאף שרק "מכי אתא רב לבבל" אין צריך לומר בפ"נ, מ"מ ודאי גם בזמן המשנה לא היתה בבל חלק ממדה"י.

ג. ומובן גם מה שרש"י לא ביאר כתוס' שמדה"י בא לאפוקי רקם וחגר כיון שאין זה אמת לפרש"י דרקם וחגר לא יצאו מתורת מדה"י אלא שהם ממש חלק מא"י (ובמילא וגם אם תשתנה המציאות לא יצטרכו לומר בפ"נ) רק בנוגע לבבל שייך לומר שהמשנה באה לאפוקי שאינה בגדר דמדה"י אע"ג שאינה נכללת בא"י.

ואף שבסברות החילוק יש להאריך הרבה מ"מ הרי לנו פשט נחמד בפרש"י מיוסד על דברי הרוגוצובי.

הגמ' בגיטין (ג, א) מקשה על דברי רבא "ליבעי תרי..אבל הכא דאיתחזק איסורא וכו'" ומתרצת הגמ' "בדין הוא דבקיום שטרות נמי לא ליבעי כדר"ל דאמר ר"ל עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד (דלא חציף איניש לזיופי. רש"י) ורבנן הוא דאצרוך והכא משום עיגונא אקילו בה רבנן". ע"כ.

וצלה"ב מהו הגדר של נחקרה עדותן בב"ד ומהו פעולתו כאן בדיוק, וכן צ"ב הסבר רש"י "דלא חציף איניש לזיופי".

בש"ך (חו"מ סי' מו סק"י) מסביר דהא דאמרי' דמה"ת א"צ קיום למדים מזה שעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד וזהו טעמו, משא"כ הקצוה"ח [שם סק"ה] חולק ע"ז וכותב שהטעם לכך שמה"ת א"צ קיום אינו מפני שנחקרה עדותן בב"ד שא"כ קשה שלא שבקת חיי לכל ברי' (שכ"א יוציא שטר על חבירו עם עדים ויאמר שאי"צ קיום מפני שנחקרה עדותן בב"ד), רק "הטעם הוא מפני שלא חציף איניש לזיופי ובמילא ליכא שום חשש של מזויף ולהכי אי"צ קיום" ומוסיף עוד שגם אליבא דהרמב"ם (הל' עדות פ"ג ה"ד) שסובר שמדרשה "דמפיהם ולא מפי כתבם" אין חתימת עדים בשטר מועלת כ"א מדרבנן א"כ ודאי סובר ג"כ שכל הטעם אמאי אי"צ קיום מה"ת אינו מטעם שנחקרה עדותן בב"ד[29].

והנפק"מ בדבריהם יהיה במקרה של שטר הכתוב בכת"י ששם א"א לומר עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד; אליבא דהש"ך שכל הטעם שאי"צ קיום היה מטעם שנחקרה עדותן בב"ד א"כ כאן שא"א לומר כן צריך קיום מה"ת, משא"כ אליבא דקצוה"ח שכל הטעם היה מסברא שלא חציף איניש לזיופי א"כ גם כאן עדיין הסברא עומדת במקומה. אמנם לכאורה צלה"ב לשיטת הש"ך שהטעם הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד איך יכולין לומר בכלל שנחקרה עדותן בב"ד והרי איכא חשש דמזויף ואיך אפשר לומר לשיטתו דאע"פ שיתכן שחציף איניש לזיופי מ"מ עדים החתומים נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד?

ב. וצ"ב מהו שיטת רש"י בענין זה, ולכאורה יש לפרש זה בב' אופנים; דבפשטות כשכתב רש"י לא חציף איניש לזיופי פירושו שמטעם זה אמרי' שא"צ קיום שאין לחוש למזויף שזה לא שכיח, וראי' לזה מהא דאמרי' עדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד, ובאם היה חשש מזויף לא היו אומרים כן.

ובאמת מובא באחרונים שיש לבאר שגם הריטב"א כאן בהסוגיא סובר כן, והוא שהקשה הריטב"א כאן ע"ז שמביאים דברי ר"ל כאן להוכיח שמה"ת א"צ קיום מפני שעדים החתומין על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד והקשה הריטב"א שלכאורה צלה"ב מה הקשר כאן בדברי הגמ', הרי ר"ל לא איירי כלל בשטר שאינו מקויים שהוא טוען מזויף רק איירי בנוגע להגדת העדים עצמם שלאחר קיום השטר אינם יכולים לחזור לומר מבודין היינו וכיוצא בזה, וא"כ מה הראי' מר"ל הכא, ומתרץ הריטב"א (בתירוץ הא') שמסתימת לשון ר"ל שם משמע שקאי גם על שטר שאינו מקויים דסתמא קאמר עדים החתומים על השטר וא"כ מזה ראי' שמה"ת א"צ קיום, שאם צריך אכתי יש לחשוש - ולפי"ז יוצא שלשיטתו עצם הטעם אמאי לא צריך קיום מה"ת הוא משום דלא חציף איניש לזיופי וזה שנעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד הוא רק ראי' והוכחה לזה.

אמנם אולי יש לפרש דברי רש"י באו"א ע"ד דברי הש"ך אבל ביתר ביאור, והוא שבאמת שיטת רש"י הוא שהטעם שמה"ת א"צ קיום הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד, וזה שכתב רש"י דלא חציף איניש לזיופי פי' דאף אם תרצה להקשות דהיכי אמרינן דהטעם שא"צ קיום הוא מפני שנחקרה עדותן בב"ד והא איכא החשש של מזויף (וכהקושיא הנ"ל) ע"ז תירץ רש"י לומר שבאמת אין סברא לחשוש למזויף היות שלא שכיח דלא חציף איניש לזיופי, דהיינו שבאמת הטעם למה א"צ קיום הוא מפני שכבר נחקרה עדותן בב"ד, ואין מקום לחשוש לזיוף לפי שלא חציף איניש. וכעין מ"ש הפנ"י בנוגע להקושיא דאיך מביאים ראי' כאן מדברי ר"ל הא ר"ל לא איירי בטענת מזויף כלל רק בהא דאמרי' כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ומתרץ שבאמת כאן בהגמ' אין שום סברא כלל לחוש למזויף ולא דנין כלל בזה שזה הוי דבר שלא שכיח והחשש כאן הוא לטענה אחרת שיוכל לפוסלו, כגון שהיה שום תנאי ולא נתקיים או שהיה פקדון בידו וכיוצא בזה, וע"ז מביאים דברי ר"ל שנחקרה עדותן וכו' ע"ש.

וא"כ כמו"כ יש לפרש כאן אליבא דרש"י שאין אנו דנין כלל בנוגע למזויף שזה לא שכיח וזהו מה שרש"י בא לומר דלא חציף איניש לזיופי, ורק חוששין על טענה אחרת, והטעם שא"צ קיום הוי מטעם שנחקרה עדותן בב"ד.

ג. ולפי"ז נבין גם דברי הגמ' לקמן ד"מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשי'", ולכאורה צ"ב מה סברא היא זו דבשלמא לעיל בדברי רבה ששם השקו"ט בנוגע לטענת הבעל שלא נכתב הגט לשמה א"כ שפיר מתרצי' "מידק דייק", פי' דבודק שפיר לידע שברצון מגרשה ולא יבוא ויערער עוד וא"כ עכשיו אין לחשוש שבודאי דק שפיר דלא אתי לאורועי נפשי', אבל כאן בדברי רבא שהחשש הוא שיטעון מזויף, היינו שלטענת הבעל השליח לא קיבל הגט מיד הבעל מאחר והיה מזויף או שהוא בעצמו זייפו שרוצה לקלקלה, א"כ מה שייך תו לומר שמידק דייק הא הוא עצמו זייפו ואפי' אם קבלה מאחר עדיין אינו יודע מזה לדייק בהכי, וכדהקשה הפנ"י?

ולפי הנ"ל מובן שכאן לא דנין כלל בנוגע למזויף שחשש זה לא שכיח כלל, רק חשש אחר וע"ז שפיר מתרצת הגמ' שמידק דייק (וכן כתב הפנ"י לתרץ על קושיתו).

אבל אם נפרש דברי הגמ' כבתחילה שהטעם למה א"צ קיום מה"ת הוא מפני דלא חציף איניש לזיופי, א"כ בפשטות אנו דנין על החשש של מזויף ורק מטעם דלא חציף לא חיישינן בפועל, א"כ זה שהגמ' אומרת אח"כ ורבנן הוא דאצרוך בפשטות הוא על אותו החשש ששקו"ט עד עתה, וא"כ קשה מה מתרצת הגמ' מידק דייק. ואולי אפשר לתרץ שזה שכתב רש"י לעיל בלשמה שדק שפיר לידע "שלא יבא ויערער עוד", פי' על כל דבר דהיינו בכל דבר שיוכל הבעל לבוא ויערער שפסול ויגרום עי"ז ריעותא להשליח, ע"ז מדייק השליח בתחילה ובזה נכלל גם מזויף.

ד. אבל עדיין קצת קשה לבאר כן בדברי רש"י, שמזה שכתב "נעשה כמי שנחקרה עדותן בב"ד - דלא חציף איניש לזיופי" משמע שהטעם שיכולין לומר נחקרה עדותן בב"ד הוא רק מצד הסברא של לא חציף איניש ובלא"ה לא היו אומר כן, וא"כ משמע מזה לכאורה שהטעם על מה שא"צ קיום בפועל הוא מפני שליכא חשש דמזויף מאותו הסברא וכאופן הא' הנ"ל.

ולכן נראה לפרש דברי רש"י באו"א קצת מכפי הנ"ל והוא שזה שמה"ת לא צריך קיום טעמו הוי בצירוף שני הטעמים יחד, דהיינו שמוכרחים לומר הסברא של לא חציף איניש לזיופי וגם זה שנחקרה עדותן בב"ד ודוקא בצירוף שניהם אמרי' שא"צ קיום, אבל בחדא בלא חברתה לא סגי. והטעם הוא שכשאמרי' הסברא דלא חציף איניש לזיופי, היינו שיש חזקה שאינו מזויף - עדיין הרי הוא עומד בפנינו וטוען מזויף וא"כ צריכים אנו ראי' ברורה להוציא מידו וזה שסתמא לא חציף איניש לזיופי אינו ראי' ברורה, ולכן צריכים להטעם שנחקרה עדותן בב"ד וא"כ יש כאן ראיה ברורה - עדות, ולאידך בהטעם שנחקרה עדותן בב"ד לחוד ג"כ לא סגי דמה יועיל לעניננו הרי זהו מה שאנו דנין כאן שיתכן שאי"ז כלל כ"א חספא בעלמא, ולכן זקוקים לשניהם יחד כדי להסביר מדוע א"צ קיום מה"ת.

ובמילא מובן ג"כ עוד דבר, שלכאורה אם נאמר שרק מטעם דלא חציף איניש לזיופי אמרי' שא"צ קיום, קשה מפני מה אנו צריכים כלל לזה שנחקרה עדותן בב"ד? אבל לפי הנ"ל מובן שאין הפי' שרק מפני הטעם של מזויף א"צ קיום רק בצירוף שניהם ביחד אמרי' כן.

ולפי"ז אפשר ג"כ לפרש דברי הש"ך הנ"ל, דזה שפליג עם הקצוה"ח ולא רצה לבאר שמטעם דלא חציף גרידא א"צ קיום אינו לפי שסובר שהטעם הוא רק מפני שנחקרה עדותן בב"ד, אלא בצירוף של שניהם ביחד, ולכן סובר שבהמקרה של כתב בכת"י צריך קיום מה"ת לפי שלא שייך לומר שנחקרה עדותן בב"ד, פי' היות וצריכים שניהם ביחד וחדא בלא חברתה לא סגי, א"כ במקרה זה שאין לנו אלא הסברא של לא חציף איניש לזיופי בלי שנחקרה עדותן בב"ד יצטרך קיום מה"ת. ולפי"ז מתורץ ג"כ קושיא הנ"ל על הש"ך דאיך אמרי' לשיטתו שזה שנחקרה עדותן בב"ד פועל שא"צ קיום הא עדיין יש חשש של זיוף ואיך הדין דנחקרה עדותן פורך חשש זה ולפי הנ"ל מובן בפשטות.

1) אבל ידועה שאלת הרמב"ן על דברי הרמב"ם אלו שם בש"ך ועוד מהגמ' הכא שלא משמע כדבריו ועי' בחי' החת"ס כאן ובחי' ר"ח הלוי שם מה שרוצים לחלק בין שטר קנין ושטר ראי' ולפי דבריהם לכאורה אי"ז ראי' שיתכן שגם כאן סובר הרמב"ם שזהו הטעם למה אי"צ קיום מה"ת שאיירי בשטרי קנין ע"ש.

בהמשך למ"ש הרב יל"ש בגליון הקודם (עמ' 27 ואילך) בביאור פלוגתת רבה ורבא שתלוי האם דנין על ההוה או על העתיד וביאר זה לפי שיטת רש"י ודעמי' "שהחשש (של שלא לשמה) הוא אצלנו עכשיו", אבל זה לא יתאים לשיטת התוס' ודעימי' שהחשש בלשמה הוא שמא יבוא הבעל ויערער, עיי"ש שביאר בטוטו"ד.

הנה ברצותי להוסיף שאולי נוכל לומר ע"ד ומעין זה גם לפי שיטת התוס' שהחשש בלשמה הוא שמא יבוא הבעל ויערער.

דהנה בין ב' החששות של ערעור הבעל, אם יערער שנכתב שלא לשמה או אם יערער שהוא מזויף, הנה יש בזה מה שאין בזה. מצד א' הערעור שהוא מזויף הוא יותר טוב מהערעור שנכתב שלא לשמה, מב' צדדים, מצד הטוען ומצד הנטען. מצד הטוען כשמערער שנכתב שלא לשמה הרי מפחית את עצמו שאינו בקי בתורת לשמה ועשה מעשה שלא כהוגן ששלח גט שלא כדין, ולאידך כשטוען מזויף הרי אינו אשם בזה כלל. ומצד הנטען מובן שכשטוען מזויף היינו שהאשה כתבה הגט מדעת עצמה (שרצתה להתגרש וכו'), יש סעד וטעם לטענתו, משא"כ בלשמה, הרי אין זה באשמת האשה כלל. הרי הסברא נותנת שאם הבעל ירצה לערער שיותר טוב בשבילו שיטעון מזויף משיטעון שלא לשמה.

אבל לאידך מאחר שאנו תופסים שזה רק ערעור אבל באמת הגט הוא כשר, הנה מובן שמצד זה, טענת שלא לשמה היא טענה יותר טובה מטענת מזויף, כי אם הוא יטעון מזויף הרי הוא מפחד שיכולים לקיים את הגט ולברר שהוא שקרן גמור, משא"כ בטענת שלא לשמה, הרי יהיה מאוד קשה לברר שהגט נכתב לשמה, אם לא שימצאו העדים עצמם וגם הסופר וכו' שהיו בעת כתיבת הגט (וגם אז אולי יוכל להשתמט ולומר שטעה וחשב שזה נכתב שלא לשמה וכיו"ב).

הרי שיוצא לנו מזה, שכשמביטים ע"ז מהו טענה היותר טובה עכשיו ובהווה, הנה בודאי טענת מזויף היא טענה יותר מתקבלת ויותר נוחה עבור הבעל. אבל אם מביטים על העתיד הנה טענת מזויף אפשר לבטל ביותר קלות מטענת שלא לשמה.

ולכן אפשר לומר דכמו שבנוגע לתורה עצמה יש סברא שמביטים על ההווה ויש סברא שמביטים על העתיד, מזה נשתלשל בנפש האדם ג"כ האם יותר טוב לחשוב עם ההווה, ז"א הטענה העכשוית ובזה הרי טענת ערעור היא יותר טובה, או אם להתחשב מה יהי' בעתיד, הרי טענת שלא לשמה היא טענה יותר טובה.

אלא שלפי"ז יצא להיפך ממ"ש הרב שי', שלפ"ד רבה מתחשב עם הווה ורבא עם העתיד, ולפי ביאור זה יצא שרבה מתחשב עם העתיד ורבא עם ההווה.