בגיטין (לד, א) נח' אביי ורבא בגילוי דעתא בגיטא אי מלתא היא אי לאו.

ובחת"ס ביאר פלוגתת אביי ורבא "וצ"ל דפליגי אי גילוי דעת דומה למחשבה בעלמא ולא אתי מחשבה ומבטל דיבור או דילמא גילוי דעת שע"י מעשה או דיבור כדיבור דמי ומבטל דיבור". והיינו, דכל היסוד שאפשר לבטל השליחות בגט הוא משום דאתי דיבור ומבטל דיבור כמבואר בקידושין (נט) וא"כ אף אם דברים שבלב הוי דברים מ"מ עדיין אין בכחם לבטל דיבור וכמו שאין דיבור מבטל מעשה. וזהו מח' אביי ורבא בגלוי דעתא בגיטא האם אמרינן שהגילוי דעתא יש לו דין דיבור ממש וא"כ אתי גילוי דעתא ומבטל דיבור או הגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא היינו שאין לזה דין דיבור ומשו"ה אינו יכול לבטל דיבור.

ובתוס' רי"ד שם ביאר "פי' המבטל שליחות הגט צריך שיבטל בפיו ואם הי' לבו שלם לבטל ולא הוציא מפיו אינו כלום דדברים שבלב אינם דברים הילכך כל זמן שלא הוציא מפיו הביטול אע"ג שגילה דעתו לא הוי כלום ורבא סבר אע"ג דקיי"ל דברים שבלב אינם דברים היכא דאיכא גילוי דעתא כאילו גילה בפיו דמי".

והנה מפשטות ל' התוס' רי"ד נראה לכאורה דבעצם הי' שייך לפעול לבטל עם דברים שבלב (והיינו דלא כסברת החת"ס דכל הכח לבטל הוא משום דיש לגלו"ד דין דיבור) והא דלא מהני גילוי דעתא בגיטא הוא משום דברים שבלב אינם דברים. ובזה נח' אביי ורבא האם חשיב כדברים שבלב.

ולכאו' צ"ע דהא מבואר בכ"מ דאף דדברים שבלב אינם דברים מ"מ אם ידוע לכל מה שבלבו שפיר חשיב דברים, וא"כ אם ע"י גילוי דעתו נודע מה הי' בלבו למה לא הוי דברים שבלבו דברים.

והנה בתוס' רי"ד בב"ב (קמו, ב) מבאר דלא אמרינן דדברים שבלב אינם דברים היכא דמוכח מה הי' בלבו והקשה שם "ובגילוי מילתא בגיטא דקיי"ל כאביי דאמר ברוך הטוב והמטיב ולא בטיל גיטא אע"ג דאומדנא דלבא מוכיח שחפץ לבטלו י"ל שבעבור זה שמח שעדיין לא נתנו לה והרי היא ברשותו או לבטל או ליתן ומיהו ביטול לא הוי עד שיבטל בפירוש". והיינו דמבואר דהא דלא מהני ג"ד בגיטא הוא משום שאינו ברור ע"י הגילוי דעת מה באמת דעתו.

ולכאו' צ"ב איך זה מתאים עם המבואר בגיטין דיסוד המח' בין אביי ורבא האם נחשב הגילוי דעתא כהוציא מפיו.

ולכאו' ביאור הדברים הוא דהנה כשאדם אומר דברים מפורשים אף אם יש סברא גדולה לומר שאינו רוצה בלבו הדברים שהוא אומר במפורש ע"ז אמרינן דדברים שבלב אינם דברים ואזלינן בתר דיבורו.

וא"כ בכה"ג דאמר הטוב והמטיב באמת אין אנו בטוחים שרוצה לבטל הגט דהרי אפשר שאינו רוצה ורק שמח שעדיין יש לו האפשרות להחליט אבל מ"מ פשטות הדברים הוא שרוצה לבטל.

ובזה נח' אביי ורבא, אביי ס"ל גילוי דעתא בגיטא לאו מלתא היינו שלא הי' כאן דיבור של ביטול וא"כ כל היסוד לבטל הוא משום דאנן סהדי דרוצה לבטל אבל כיון דאינו ברור דרוצה לבטל א"כ אף אם באמת רוצה לבטל מיחשב הדעת הזו דברים שבלב דלא הוי דברים, ורבא ס"ל דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא, היינו שיש לזה דין דיבור כיון דפשטות הגילוי דעת הוי גילוי דעת לבטל הר"ז כאלו ביטא בשפתיו ביטול, וא"כ אף דבאמת אין אנו בטוחים שרוצה לבטל מיחשב שפיר ביטול.

והיינו דהמח' בין אביי ורבא בגילוי דעתא בגיטא אינו מח' בדינא דדברים שבלב - היינו האם נחשב המדריגה של ידיעה אחר הגילוי דעתא מספיק להוציאה מגדר דברים שבלב, דא"כ צריך לדון בכל גילוי דעת בפ"ע האם הגילוי דעת זה מספיק להוציאה מגדר דברים שבלב - אלא יסוד המח' הוא האם גילוי דעתא יש לו דין דיבור ואז אף אם באמת אין אנו בטוחים שכך הוא בלבו חשבינן לי' כאילו אנו בטוחים שהתכוין למה שאמר שאז מתחשבים עם האמירה ולא עם המחשבה, או דלא נחשב דיבור וא"כ כיון שאין בירור שכך הי' בלבו מיחשב שפיר דברים שבלב.

ב. והנה בתוד"ה מהו (לב, א) הק' דלמ"ד דס"ל דג"ד בגיטא מלתא היכא דמהדר עלי' מעיקרא לבטל אמאי לא אמרי' דבאמת בטל מדין גילו"ד בגיטא. ותי' "וטעמא משום דבאותה שעה לא נודע טעמו לא לשליח ולא לאשה ולא לב"ד והוו להו דברים שבלב שאינם דברים". וע"ז הק' התוס' דבכה"ג אין צריך להיות הסברא של דברים שבלב. ותי' התוס' דהוו להו דברים שבלב מדרבנן או שאפי' מדאו' הוי דברים שבלב עיי"ש.

והנה בפשטות כל התוס' קאי לשי' רבא והיינו דלכתחלה שאל דלשיטת רבא הי' צ"ל הגט בטל מדין גילוי דעת וע"ז תי' דלא מהני מדין גילוי דעת והוי חסרון של דברים שבלב. וע"ז הקשה דלמה הוי חסרון של דברים שבלב וע"ז תי' בב' אופנים.

ודייק בחי' ר' נחום דלשיטת התוס' רי"ד דכל היסוד של שיטת אביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מלתא היא הוא משום דברים שבלב אינם דברים א"כ הקושיא שהקשה התוס' על תי' שלשיטת רבא כיון דלא נודע דעתו לא מקרי גילוי דעתא ומיחשב דברים שבלב, דדברים שבלב בכה"ג הי' צ"ל נחשב כדברים שבלב הי' צריך לשאול גם לאביי דבכה"ג שעשה כל מה שיכול לעשות לא הי' צריך להחשב כדברים שבלב.

ומשו"ה הכריח הנ"ל דע"כ ס"ל לתוס' שהא דס"ל לאביי דגילוי דעתא בגיטא לאו מילתא היא אינו משום דמיחשב כדברים שבלב אלא גם שאין לדברים כאלה כח לבטל דיבור [וע"ד החת"ס הנ"ל] וא"כ לאביי אין להקשות כלל והקושיא הוא רק לרבא.

והנה בחי' הנ"ל מבואר דלפי' התוס' זה פשוט דא"א לבטל מינוי השליחות ע"י דברים שבלב דלא אתי מחשבה (אפי' אם נחשב כדברים) ומבטל דיבור ומחלוקת אביי ורבא הוא אי חשוב גילוי דעתא כדיבור ויכול לבטל דיבור או לא נחשב כדיבור.

והנה לפי הנ"ל גם לתוס' רי"ד זהו יסוד השאלה דאביי ורבא והיינו דלפי הנ"ל באמת לכו"ע יסוד המח' הוא אי מיחשב גילוי דעת כמו דיבור ורק דלפי התוס' רי"ד הנפ"מ באופן דפשיטות הגילוי דעת משמעו באופן א' אבל באמת אצלו עדיין ספק האם אזלינן בתר גילוי דעתא ולתוס' השאלה היא האם יש כח ביד הגילוי דעת לבטל הדיבור ובזה תלוי האם חשבינן הגילוי כדיבור.

[והנה ר' נחום נקט בפשיטות שא"א לבטל הדיבור ע"י דברים שבלב אף אם הוי דברים. ולכאו' אי"ז פשוט כ"כ כדמציין שם בהערה לרש"י חגיגה (י, ב) דמפורש דשייך ביטול השליחות ע"י מחשבה וכן לכאו' פשטות הדברים בתוס' רי"ד הנ"ל.]

וא"כ לכאו' אפ"ל בפשט התוס' כפשוטו והיינו דס"ל לתוס' דרבא ס"ל דגילוי דעתא בגיטא מילתא היא והביטול בא ע"י ה"דעתא" ורק צריך הגילוי דעתא לדעת שיש לו ה"דעתא".

וע"ז הק' התוס' דכיון דאיגלאי מילתא למפרע שהי' לו הדעת א"כ למה לא יתבטל משום הדעת. ותי' דכיון דלא נודע בשעת מעשה הו"ל דברים שבלב (והיינו דאה"נ דיסוד הביטול הוא הדעת אבל רק אם הדעת הי' בגילוי ולא אם לא נתגלה שאז הו"ל דברים שבלב שאינם דברים).

ושוב הק' התוס' דהחסרון של דברים שבלב הוא רק באופן שלא חשש לפרש, היינו דממעשיו הי' משמע שלא כדבריו שבלב (אף אם באמת יודעים שכן הי' בלבו, אבל מכיון שממעשיו הי' משמע באו"א לא מתחשבים במה שבלבו) אבל באופן שהי' בלבו ולא הי' שום משמעות דלא כמו שהי' בלבו, אף דבשעת מעשה לא ידעו מזה, אין בזה החסרון דדברים שבלב (וע"ד המבואר ברשב"א קידושין (נ, א), וראה חי' ר' נחום (אות ט)). ותי' בב' אופנים; או שזה דין דרבנן, או שבאמת אף באופן שאין סתירה מפורשת למה שבלבו מ"מ מקרי דברים שבלב דאינם דברים, ורק באופן שבלא גילוי דעתא אנו יודעים מה שבלבו אז לא נחשב דברים שבלב.

לסיכום: בתוס' רי"ד מפרש שהספק בגילוי דעתא בגיטא הוא האם מיחשב "גילוי דעתא" דיבור, ונפ"מ לענין דברים שבלב. וזהו גם פי' החת"ס, אבל בחת"ס יוצא שהנפ"מ אי יש לזה כח הביטול לבטל דיבור.

בחי' ר"נ למד שהתוס' למד כהחת"ס, ולכאו' יש מקום לומר דלפי התוס' יסוד הביטול לרבא הוא גם ע"י דברים שבלב אי הוי דברים וכשיטת התוס' רי"ד, ואולי בזה גופא נח' אביי ורבא אי מספיק דברים שבלב או שצריך דיבור.

[לכאו' יש להעיר על דברי ר"נ הנ"ל, דהתוס' מסיים "ולא הוי דברים שבלב דברים אלא היכא שבלא גילוי דעתו יש לנו לדעת דעתו מעצמנו", והיינו דבכה"ג הי' מועיל דברים שבלב לבטל ואף שאין כאן "דיבור" וא"כ ע"כ ס"ל לתוס' דלרבא (עכ"פ) מהני דברים שבלב היכא דהוי דברים.]

בריש מסכתין מייתי התוס' הא דאמרינן במס' ב"ק (קב, א) ובמס' ע"ז (ז, א) דיש מ"ד [ר' יוסף] דכולה נזיקין חדא מסכתא היא, ואפי' להמ"ד שהם מסכתות נפרדות, מ"מ צריכים להסביר למה סידרן רבי בסדר זה דוקא - כמו דנקטינן במס' שבועות "מכדי תנא ממכות סליק, מ"ש דקתני שבועות" - ולכן מבארים התוס' שהתחלת מס' ב"ב הוא המשך להענינים המבוארים בסוף מס' ב"מ. וכעין זה כותבים התוס' בריש מס' ב"מ בנוגע להתחלת ב"מ.

ומהתוד"ה אין סדר למשנה (ב"ק שם) עולה דאפי' כשנאמר שהג' בבי אינם חדא מסכתא, עדיין צריכים לומר שרבי קבע ג' שערים בחדא מסכתא זו גופא, וקבע מה יהי' המשנה שמתחיל הבבא הראשון (ארבע אבות נזיקין כו'), ואיזה משנה יהי' בהתחלת הבבא הב' והג', אלא דפעמים לא הי' שונה אותם לתלמידים על סדר זה דוקא, ושמא תחילה שנה ב"מ ואחר זה שנה ב"ק וכו', אבל ודאי דלאח"ז קבע וסדרן רבי על הסדר הנמצא אצלינו.

ויש להעיר בזה האם יש איזה קס"ד להעדיף שמסכת ב"ב יבוא מיד לאחר מס' ב"ק, דעפ"ז מחפשים התוס' הסבר לזה שהוא לאחר ב"מ דוקא [ואין לומר דיש קס"ד שמס' ב"ק לא הי' צ"ל השער הראשון, דהא זה שהסדר נקרא "נזיקין" הוא ע"ש התחלת מס' ב"ק ב"ארבעה אבות נזיקין", ועכצ"ל מס' ב"ק בהשער הראשון].

ויש להביא סברא לזה ע"פ מש"כ המאירי בהקדמתו למסכתין, והוא, ששלשה מסכתות אלו סובבים לבאר עיקרי דינים במה שאין בו דיני נפשות כלל. ובאו עניני שער הראשון (ב"ק) לבאר דינין ותביעות הבאות מזה לזה מצד היזק המגיע ממנו לחברו כו' ובאו עניני השער השני (ב"מ) לבאר דינים בתביעות הבאות דרך טענה מאדם לחברו שלא מצד היזק, אלא מחמת טענות אחרות כו' ובאו השער השלישי (ב"ב) לבאר התביעות הבאים מאדם לחברו דרך קרקעות הן מצד היזק המגיע לשכנים והן מצד חלוקת הקרקע, עכת"ד.

נמצא לפ"ז שכל הג' בבות דנים בעניני תביעות, אלא שמס' ב"ק וב"ב דנים גם בתביעות הבאים מצד היזק, ומס' ב"מ דן מצד טענות אחרות. ועפ"ז שפיר קשה, שיש סברא להעדיף שמס' ב"ב יבוא מיד לאחר מס' ב"ק, מכיון ששניהם עוסקים באותו ענין - תביעה של היזק - ולכן צריכים התוס' בתחילת מס' ב"מ וב"ב לבאר שרבי סידרן באופן אחר מצד המשך המשניות.

ובענין הנ"ל, הנה המהרש"א מק' על התוס' כאן דדלמא התם במס' שבועות מקשין רק למ"ד כולה נזיקין חדא מסכת היא, וא"כ גם שבועות ומכות הם באותו חד מסכתא דנזיקין כמו הג' בבות, ומה ההוכחה מהתם דזה שייך גם בב' מסכתות? ומת' המהרש"א שהגמ' ודאי אזיל גם להמ"ד דלא הוי חד מסכתא, ואתי שפיר סברת התוס'.

ויש לציין לחי' המצפה איתן שמביא מפירש"י במס' ע"ז הנ"ל דמשמע שלהדיעה דחדא מסכתא היא, פירושו הוא דרק הג' בבות הם חדא מסכתא, אבל לא שאר המסכתות בסדר נזיקין, ומביא גם שזהו דעת הריטב"א בחידושיו להתחלת מס' שבועות. ועפ"ז דוחה קושיית המהרש"א על התוס' - דדלמא מק' הגמ' רק למ"ד כולה נזיקין חדא מסכתא היא, הכולל גם שבועות ומכות כמו הג' בבות - דהא גם לדיעה זו אין שבועות ומכות נכללים באותו מסכתא.

ובס' יד מלאכי סי' שלח מביא ג"כ מדברי הריטב"א, והרמב"ן, והמאירי, ורב שרירא גאון בתשובה, ובדברי התוס' יו"ט בהקדמתו למס' בבא קמא שכן שסב"ל להרמב"ם - שכולם פירשו שרק הג' בבי בנזיקין הם חדא מסכתא, אבל לא שאר המס' המסודרים בסדר נזיקין. ועפ"ז מתמה על המהרש"א שתפס שלא כנ"ל אלא מפרש לה על כולי' סדר נזיקין.

אבל יש מי שהעיר שלא המהרש"א לבדו אומר כן, כי כן קדמו חד מן קמאי והוא הר"י מיגש בחידושיו בריש שבועות דהפירוש שכולה סדר נזיקין כחדא מסכת היא, לאו אתלתא בבי לבדו אמר כן, כ"א אכולה סדר נזיקין, דהוו לי' מכות ושבועות בכלל, אבל השיגו עליו הרמב"ן והריטב"א [חידושיהם היו בס' מעשי צדיקים, נדפס בליוורנו בשנת תק"ם]. וכן כתב החת"ס ומעיר דעפ"ז בצרי להו טובא ממספר ס' מסכתות, עיי"ש.

ולכאורה תירוצים דחוקים, דדבר נדיר ביותר הוא לומר שהמהרש"א [והתוס'] חולקים על רש"י (דס"ל דקאי רק על הג' בבות, כנ"ל) כדי להעמיד שיטה יחידאה, שיטת הר"י מיגש, כשאין אפי' סימן או רמז לזה בדברי התוס' ודו"ק.

ובפשטות נראה לומר שמטרת המהרש"א הוא רק לפרש דברי התוס' בשלימותן. ולכן, מכיון שהתוס' בב"ק אינם מכריעים מה הוא הפירוש בכולה נזיקין - באם זה רק הג' בבות, או כל המס' - ודברי הגמ' בפשטות יכולים לפרש בב' אופנים כנ"ל, לכן בא המהרש"א להתאים דברי התוס' לפי ב' האופנים וד"ל.