בכתובות (ל, ב) כשמבאר שיטת ר' נחוניא בן הקנה שס"ל שגם בחייבי כריתות אמרינן קם לי' בדרבה מיני', ולשיטת אביי כוונת רנב"ה שגם במיתה בידי שמים אמרי' קלב"מ - מביא רב אשי אוקימתא שבו אמרי' קם לי' בדרבה מיני': "בזר שאכל תרומה משלו וקרע שיראין של חבירו". ומפרש רש"י (ד"ה וקרע) וז"ל: "וקרע שיראין: בשעה שבולעה, ואע"ג דמיתה לאו משום ממונא דניזק אתיא לי', מיפטר. וסבירא לי' לרב אשי מיתה לזה ותשלומין לזה פטור". עכ"ל.

ומזה מדייקים התוס' (ד"ה רב אשי) שלרש"י יש בזה מחלוקת, ולא כו"ע ס"ל שבמיתה לזה ותשלומין לזה פטור. ומפרשים התוס' שרבא הוא החולק ע"ז, כי בפ"ק דסנהדרין (י, א) אמר רבא שאם עדים העידו שפלוני בא על בת פלוני והוזמו נהרגין ומשלמין ממון לזה ונפשות לזה, הרי שרבא ס"ל שבנדון כזה לא אמרינן קלב"מ, והתוס' מפרשים איך זה ממון לזה ונפשות לזה, וז"ל: "פי' ממון לבת שרצו להפסידה כתובתה, ונפשות לזה שאומר שבא עלי'". עכ"ל.

אמנם המהרש"א גריס בתוס' "פי' ממון לאב" ועי"ש טעמו. ומקשה המהרש"א שא"כ למה כתבו התוס' שהמיתה הוא בשביל הבועל (זה שאומר שבא עלי'), ולא כתבו ג"כ שהמיתה הוא בשביל הנערה, שהרי העידו שזינתה ברצון (דאל"כ לא הפסידה כתובתה), וא"כ לפי עדותם של העדים זוממים גם היא חייבת מיתה. (ובשלמא אם גרסי' "ממון לבת" (ולא כגי' המהרש"א), מוכרח לומר שהמיתה היא בשביל הבועל, ולכן חייבים, כי באם זה בשביל הבת, הרי זה ממון ומיתה לאחד, ממון לבת ומיתה לבת, אבל לפי המהרש"א שגורס "ממון לאב", הרי אפ"ל גם שהמיתה היא בשביל הבת).

ומתרץ המהרש"א שזהו משום דלא פסיקא לי' שהאשה חייבת מיתה, כיוון דדין זה שייך גם בקטנה שהשיאה אבי', וקטנה לאו בת עונשין היא, ובמילא אאפ"ל שחייבין מיתה בשביל הבת, כי בנדון הקטנה אינה חייבת מיתה, ולכן כתבו שחייבין מיתה בשביל הבועל (וראה מהר"ם שיף ועוד שתירצו באופן אחר).

אמנם הקשה בספר הפלאה (וכ"ה ברש"ש), דאאפ"ל שאיירי גם בקטנה, כי פיתוי קטנה אונס הוא (יבמות לג, ב. סא, ב), ובאונס אין האשה מפסדת את כתובתה [וכמפורש בבית שמואל (סי' קטו ס"ק כא) דקטנה שזינתה תחת בעלה ישראל לא נאסרה לו, ולא הפסידה כתובתה, דהוי אונס], וא"כ בנדון של קטנה כלל לא שייך כל המושג של קלב"מ, כי אין כאן תשלומי ממון של העדים זוממים, כי לא רצו להפסידה כתובתה, וא"כ מוכרח ששם איירי רק בגדולה, ואיך כותב המהרש"א שאפשר להיות שהאשה לא תתחייב מיתה?

ומוכרח לומר שס"ל להמהרש"א שגם בקטנה שזינתה ברצון מפסדת כתובתה, ורק לגבי איסור לבעלה אמרו ביבמות פיתוי קטנה אונס הוא, ולא לגבי הפסד כתובה.

וצ"ע מהי סברתו לחילוק זה? (ודוחק לומר שקאי לשיטת הרמב"ם (הל' סוטה פ"ב ה"ד. איסו"ב פ"ג ה"ב) שגם בנוגע איסור לבעלה לא אמרי' פיתוי קטנה אונס הוא ונאסרה לו - וראה לקמן הביאור בשיטתו, ואיך דזה אינו סותר להמבואר ביבמות).

וי"ל בזה בהקדים מה שיש לחקור בדין פיתוי קטנה אונס הוא, האם זהו גדר חיובי, או גדר שלילי, כלומר, האם זהו אכן דין אונס (גמור), או שלא אמרינן שהוה אונס, כ"א שאמרי' רק שאין זה רצון, כי סו"ס לא נאנסה, שהרי הסכימה לזה, אלא שהיות ואין לה דעת, אא"פ להגדירו כרצון. (ונק' אונס בשם המושאל). ומסתבר כאופן הב'.

ואם נאמר כאופן הב', י"ל שזהו פי' הקס"ד בתוס' לעיל (ט, א ד"ה ואי) בנוגע להמפורש בגמ' שם, דאם לאחר הנישואין נמצאת בעולה, הנה באשת ישראל ה"ה מותרת לבעלה, כי יש כאן ספק ספיקא, ספק נבעלה באונס, ספק נבעלה ברצון, ואת"ל ברצון, ספק שנבעלה לפני האירוסין וספק לאחר האירוסין, משא"כ אם קיבל אבי' קידושין פחותה מבת ג' שנים, הרי זה רק ספק א', כי אין כאן ספק לפני האירוסין, כי אם זינתה לפני האירוסין היו בתולי' חוזרין. וע"ז כתבו התוס' וז"ל: "וא"ת אכתי איכא ספק ספיקא, ספק באונס ספק ברצון, ואת"ל ברצון, ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס הוא, כדאמרי' בהבא על יבמתו (יבמות סא, ב). וי"ל דשם אונס חד הוא", עכ"ל.

וצ"ע מה הייתה הקס"ד של תוס', הרי פשוט ששם אונס חד הוא, וכי נפק"מ באיזה אופן האונס נעשה, ופשוט שכשאומרים שמא הי' באונס ה"ז כולל כל אופני האונס? ודוחק לומר שקס"ד שאף ששם אונס חד הוא ממש, מ"מ הרי זה ספק ספיקא (וראה ש"ך יו"ד סי' קי כללי ספק ספיקא ס"ק יא-יב).

אמנם ע"פ הנ"ל י"ל שהיות וגדר פיתוי קטנה אונס הוא אינו אונס גמור, אלא שהדין הוא שאינו רצון, ולכן עדיין מותרת היא לבעלה, א"כ יש קס"ד שהם ב' גדרים שונים, ולכן קס"ד להתוס', שי"ל בזה ס"ס, וע"ז תירצו שאעפ"כ, סו"ס ה"ז פטור א' של אונס, ואי"ז ס"ס.

והנה גם בשטמ"ק מוכרח פי' זה בגדר פיתוי קטנה אונס הוא, דהנה לעיל (כט, א) מדייק בגמ' מלשון המשנה "ואלו נערות שיש להם קנס", "נערה אין קטנה לא". ומק' בתוס' (ד"ה נערה), שדילמא הלשון "נערה" בא למעט בוגרת ולא קטנה. ומתרץ הריצב"א שיש לגמ' ראי' מהסיפא. עי"ש.

אמנם בשטמ"ק מתרץ ע"פ מה דאי' בסהנדרין (עג, א) שכשם שהרודף אחר חבירו להרגו מותרים להציל הנרדף בנפשו של הרודף, היינו שמותר להציל הנרדף ע"י הריגת הרודף, כן הרודף אחר הערוה, מותר להצילה ע"י הריגת הרודף, היינו שמותר להרוג הרודף כדי להציל האשה. ומק' בגמ' (שם, ב) ממשנתנו "ואלו נערות שיש להם קנס .. הבא על אחותו", ואם ניתן להצילה בנפשו, הרי הוא מחויב מיתה, וצ"ל כאן דין קלב"מ, ויהי' פטור מלשלם קנס. ותירץ רב פפא דאיירי במפותה, ששם לא ניתן להרוג הרודף להציל האשה, כי הרי היא מסכמת לזה.

וכותב השטמ"ק שזוהי הראי' שאאפ"ל שמשנתנו איירי בקטנה, כי פיתוי קטנה אונס הוא, וא"כ מה תירץ ר"פ שאיירי במפותה, והרי בקטנה גם מפותה אונס הוא, ומותר להרוג הרודף, והדרא קושיא לדוכתה אמאי חייב קנס, ומוכרח לומר שהמשנה לא איירי בקטנה. וזוהי ראיית הגמ' "נערה אין קטנה לא".

אמנם השטמ"ק ממשיך שאי"ז ראי', כי אפי' אם איירי בקטנה, ופיתוי קטנה אונס הוא, אסור להרוג את הרודף, כי רק אם הוא מאנס אותה כפשוטו אז ניתן להצילה בנפשו, משא"כ אם מפתה אותה, אסור להרוג הרודף, למרות שאמרי' פיתוי קטנה אונס הוא.

הרי מזה ראי' שס"ל שאין הפי' פיתוי קטנה אונס הוא לאונס גמור, כי א"כ הי' צ"ל הדין שגם יהי' מותר להצילה בנפשו, אלא הפי' הוא, כנ"ל, שאי"ז רצון, ולכן אף שנק' אונס לגבי הדין שמותרת לבעלה, מ"מ אסור להרוג את הרודף, כי זה מותר רק כשהוא אונס גמור.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, בדין הפסד כתובה, שלגבי איסור לבעלה אמרי' פיתוי קטנה אונס הוא, משא"כ לגבי כתובה עדיין מפסדת אותה, כי היות ואי"ז רצון אא"פ לאוסרה על בעלה, אבל היות וגם אי"ז אונס מפסדת כתובתה.

והטעם לחלק, שלגבי איסור לבעלה מספיק זה שאינו רצון שלא לאוסרה, משא"כ לגבי לא להפסיד כתובתה צ"ל אונס גמור, יובן בהקדם מ"ש התוס' לעיל (ט, א ד"ה ואי) וז"ל: "וי"ל דס"ל למקשן דאין דבר שבערוה פחות משנים, ואפי' ראה אדם שזינתה אשתו, רק שלא הי' שם עדים, לא היתה נאסרת עליו", ולכאו' תמוה מאד מדוע תהי' מותרת לו כשרואה בעצמו שזינתה, והרי יודע הוא בודאי שזינתה?

וי"ל בזה בהקדם מה שיש לחקור בהא דאשת איש שזינתה אסורה לבעלה, האם זה מטעם העבירה שעשתה (כעין קנס וכיו"ב), או לפי שע"י מעשה זו נכנסת לסוג חדש, סוג כזה האסורה על בעלה. כמו אשת איש האסורה לעלמא, שאי"ז מפני שעשתה איזה דבר, כ"א לפי שיש עלי' שם "אשת איש". וסוג זה (של א"א) אסורה לכו"ע, כמו"כ א"א שזינתה ה"ה בסוג חדש, שחל עלי' שם "א"א שזינתה", ואשה כזו אסורה לבעלה.

ואם נאמר שאופן הב' הוא הנכון, א"כ מובן איך יש קס"ד שאף שיודע בבירור באשתו שזינתה, מ"מ לא תיאסר עליו, כי כדי שתחול עלי' שם מיוחד זה, צ"ל ע"י ב' עדים, מטעם אין דבר שבערוה פחות משנים, כמו בנדון שצריך לחול עלי' שם "אשת איש" בכלל, או שם "פנוי'", שזה אפ"ל רק ע"י ב' עדים, וכמ"ש הרמב"ם (הל' גירושין פ"א הי"ג) בנוגע לחלות שם "פנוי'" (למי שהיתה א"א לפנ"ז) המותרת לכו"ע, וז"ל: "אא"פ שתהי' זו היום ערוה והבא עלי' במיתת בי"ד, ולמחר תהי' מותרת בלא עדים", שתוכנו הוא שלהחליף שם בדיני "ערוה" צ"ל רק ע"י עדים.

ועומק דברי הרמב"ם הרי הוא שעדים בדיני ערוה כאלו, אינם עידי בירור, כ"א עידי קיום הגורמים לחלות השם, וכמבואר בארוכה בלקו"ש (חי"ט עמ' 188) וברשימות (חוברת קס), ולכן אא"פ לשנות שמה וגדרה מ"פנוי'" לאשת איש או מא"א לפנוי' בלי עדים.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שכדי לשנות מכלל "אשת איש" לכלל "א"א שזינתה" צ"ל ע"י ב' עדים, ולכן קס"ד להמקשן בגמ' שם שאף אם ראה הבעל בעצמו אשתו שזינתה, עדיין היא מותרת לו, כי בלי עדים אין לשנות סוגה ושמה.

[ומסקנת הגמ' היא שגם אז ה"ה אסורה לו, וי"ל הביאור בזה, כי אף שעדים בדברים אלו הם עידי קיום ולא עידי בירור, מ"מ נתבאר במק"א (ספר שערי ישיבה גדולה חלק כא עמ' 220), שאין הפי' שהעדים הם רק ענין קיום, ואי"ז שייך לבירור כלל, כ"א גם בזה, תוכן העדים הוא בירור (והרי זהו כל מושג של "עדים", ואם תוכנו כאן הוא סתם שב' בנ"א צריכים להיות נוכחים בעת הקידושין וכיו"ב, מדוע נקראים עדים), אלא שבדברים אלו הבירור הזה מוכרח להיות, כדי שיופעלו הקידושין וכיו"ב, ודלא כבהלואה וכיו"ב, שגם אם בעת פעולת ההלואה אינם נוכחים עדים, חל כל החיוב לשלם בלא"ה. עי"ש בארוכה.

ונתבאר שם שמטעם זה כתבו התוס' בגיטין (ג, ב ד"ה שלשה) בנוגע להדין שבאם כתב הבעל הגט בכתב ידו ה"ז כשר מדאו', אף למ"ד עידי חתימה כרתי, לפי "שאין לך חתימה גדולה מזו", ולכאו' בגט הוו עידי קיום, ומה הועיל כתב בכתב ידו, שיש בזה משום הודאת בע"ד (ראה רש"י גיטין פו, א ד"ה ואם), והרי צריכים עדים דוקא, אבל עפהנ"ל ה"ז מובן, כי גם בעידי קיום הפי' הוא שהבירור שהם גורמים זהו הקיום, וא"כ בנידון שיש בירור גמור ממש, אי"צ עדים.

ועד"ז י"ל בנדו"ד, שמסקנת הגמ' היא שאף שכדי שתחול עלי' שם "א"א שזינתה" צ"ל ע"י עדים, כי הם עדי קיום, מ"מ כשהוא עצמו ראהו, ה"ז בירור גמור, וזה מספיק (עכ"פ לעצמו) כדי שיחול עליה שם "אשת איש שזינתה", כמו שבירור גמור מספיק מה שתחול עלי' שם "פנוי'"].

וכ"ז מתאים אם אמרינן שגדר איסור לבעלה הוא מטעם שם וסוג חדש.

והנה עד"ז יש לחקור בנוגע לזה שא"א שזינתה מפסדת כתובתה, האם זהו מטעם העבירה שעשתה, או שנכנסת עי"ז לשם וסוג חדש, ואשה בסוג זה אין לה כתובה. ומסתבר בפשטות שבנוגע להפסיד כתובתה אי"ז מטעם שם וסוג חדש, (כי אי"ז ענין של דבר שבערוה וכיו"ב) כ"א מטעם (כעין) קנס על מה שעשתה, כלומר, שאין לחייב הבעל לשלם לה כתובה כשהיא התנהגה שלא כהוגן.

ואם זה נכון, כבר יש לנו טעם לשיטת המהרש"א, לחלק בדין פיתוי קטנה אונס הוא בין איסור לבעלה לגבי הפסד כתובה, שהיות ואיסור לבעלה תלוי בזה שחל עלי' שם וסוג חדש, פשוט שלשנות שמה וסוגה צ"ל רצון גמור, וכל זמן שלא זינתה ברצון, אין כאן סיבה מספקת לשנות סוגה, ולכן עדיין מותרת לבעלה, משא"כ להפסיד כתובתה שזהו מטעם זה שעשתה דבר שלא כהוגן, הרי גם בפיתוי קטנה עשתה דבר שלא כהוגן כפשוט, כי אי"ז אונס גמור, כנ"ל, ולכן הפסידה כתובתה ואף שאי"ז רצון גמור, מ"מ כל זמן שיש כאן עשי' שלא כהוגן, אא"פ לחייב הבעל ליתן לה כתובתה.

[בסגנון אחר: כדי להוציא דבר מחזקתו צ"ל דבר חזק, ולכן להוציא האשה מחזקתה [ז.א. מסוגה ושמה], ולהחיל עלי' שם וסוג חדש, צ"ל רצון גמור, וכ"ז שאינו רצון גמור, אין כאן סיבה מספקת לשנות חזקתה, לאידך, כדי להוציא הממון מחזקת הבעל, ולחייבו ליתן לה, למרות שיש לה טענה צודקת שהיא זינתה ב(קצת) אונס, ג"כ אין סיבה מספקת, כי סו"ס לא היה כאן אונס גמור, ולכן מפסדת כתובתה].

והנה עפהנ"ל בביאור גדר פיתוי קטנה אונס הוא, שאינו אונס גמור, כ"א שאינו רצון, יש לבאר שיטת הרמב"ם (הנזכר לעיל) שקטנה שזינתה ברצון אסורה לבעלה, אף שפיתוי קטנה אונס הוא - כי נתבאר לעיל שכדי לאסור אשה על בעלה צ"ל רצון גמור (מטעם שזה תלוי בשם וסוג חדש), ולכן היות וכוונת פיתוי קטנה אונס הוא, הוא שאינו רצון, לכן מותרת לבעלה - הנה י"ל שהרמב"ם ס"ל שגם לאסור אשה לבעלה מספיק מה שאינו אונס גמור, ולא ס"ל שהטעם מדוע א"א שזינתה אינה אסורה לבעלה הוא מטעם חלות שם וסוג חדש, כ"א זהו מטעם העבירה, ולכן גם אם אינו רצון גמור אסורה לבעלה, כי עכ"פ אינו אונס גמור.

ומכ"ז נמצא שנקודת המחלוקת הוא, שלדעת התוס' קטנה שזינתה ברצון מותרת לבעלה, ה"ז לפי שס"ל שגדר איסור א"א שזינתה ברצון הוא שחל עלי' שם וסוג חדש, ולהרמב"ם הטעם שאסורה לבעלה, ה"ז לפי שס"ל שהאיסור הוא מטעם העבירה שעשתה.

וע"פ משנת"ל שקושיית התוס' לעיל שגם במי שקיבל אבי' קידושין פחותה מבת ג' צ"ל ספק ספיקא מטעם פיתוי קטנה אונס הוא, קשור בזה שאי"ז אונס גמור, יובן מקור הרמב"ם שלא אמרי' פיתוי קטנה אונס הוא להתירה לבעלה, כי גם להרמב"ם היה קשה קושיית התוס', ולא ס"ל להרמב"ם תירוץ התוס' שאעפ"כ שם אונס חד הוא, וא"כ נשאר להרמב"ם הקושיא שיש כאן ספק ספיקא, ומזה הכריח הרמב"ם, שגם בפיתוי קטנה אסורה לבעלה, ובמילא אין כאן ס"ס (כי אין כאן הספק הב' "ואת"ל ברצון ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס הוא" ומותרת, כי גם בפיתוי קטנה אסורה היא). וכמ"ש המ"מ בהל' איסו"ב שם, וכן הכס"מ בהל' סוטה שם. משא"כ התוס' אכן ס"ל שי"ל בזה שם אונס חד הוא, אין להם שום הכרח מסוגיא זו נגדם.

והנה עפהנ"ל יש לתרץ ג"כ קו' המגיד משנה על הרמב"ם (בהל' איסו"ב שם) מיבמות (לג, ב) שמפורש שם שמטעם פיתוי קטנה אונס הוא מותרת לבעלה, דהנה שם תנן "שנים שקידשו שתי נשים ובשעת כניסתן לחופה החליפו את של זה לזה ואת של זה לזה, הרי אלו חייבין משום אשת איש .. ומפרישין אותן שלשה חדשים שמא מעוברות הן. ואם היו קטנות שאינן ראויות לילד מחזירין אותן מיד". והגמ' מקשה "החליפו, מידי ברשעי עסקינן .. אמר רב יהודה תני הוחלפו [בשוגג], ה"נ מסתברא דתני סיפא אם היו קטנות שאינן ראויות לילד מחזירין אותן מיד, ואי במזיד מי שריא? [ומתרץ:] הא לא קשיא פיתוי קטנה אונס נינהו, ואונס בישראל מישרא שרי". - הרי מפורש שמטעם פיתוי קטנה אונס הוא מותרת לבעלה, וקשה על הרמב"ם, ומסיים המ"מ "ומעתה צריכין אנו ראי' גמורה לדברי רבינו, ובקשתי' ולא מצאתי'".

אמנם עפהנ"ל י"ל דשם שאני, ולכן (רק) שם אמרי' שמטעם פיתוי קטנה אונס הוא ה"ה מותרת לבעלה, ולא בשאר האופנים, כי שם איירי שהחליפו נשותיהן במזיד (לפי הקס"ד), א"כ גם הבעל נתרצה שאשתו תזנה, בזה אמרי' שכאילו הוה אונס גמור, כי היות והיא קטנה, היא סוברת שאין בזה שום חסרון, שהרי בעלה הסכים לזה, ולכן ה"ז אונס גמור, משא"כ בנדון סתם שהבועל פיתה את הקטנה, ואין בזה הסכמת הבעל, אי"ז נקרא אונס גמור, כי גם קטנה מבינה שאי"ז דבר הרצוי, ולכן ה"ז מספיק לאוסרה על בעלה לדעת הרמב"ם, כנ"ל.

משא"כ בפיתוי של הגדולה, גם אם הבעל מסכים לזה עדיין נק' רצון גמור, כי כל בעלת דעת (משא"כ קטנה) יודעת שאין הסכמת הבעל מועיל להתיר א"א לזנות, וע"ד המבואר בארוכה בשו"ת בית אבי להרב ליעבעס ז"ל (ח"ד סי' קנג) בתשובה שכתב אלי, ושם מסביר שמ"ש המהרי"ק (שרש קסח. הובא ברמ"א יו"ד סי' קעח ס"ג) דבזנות א"א אין שייך דין שוגג, כי נוסף על המעילה בהקב"ה, יש בזה גם מעילה בבעל, ולכן גם אם לא ידעה שאסור לה לזנות, מ"מ ברור שידעה שזהו מעילה נגד בעלה, ע"ז מבאר הבית אבי שגם אם בעלה הסכים לזה, עדיין ס"ל למהרי"ק שאסורה לבעלה. עי"ש ראיותיו.

עד"ז בנדו"ד, שהסכמת הבעל אינו עושה שיהי' נק' אונס, ולכן אסורה, אבל כ"ז הוא בגדולה, משא"כ בקטנה, שבלא"ה פיתוי קטנה אינו רצון גמור, אם מצטרף לזה הסכמת הבעל, ה"ז אונס גמור ומותרת לבעלה. ובמילא אין קשה על הרמב"ם מסוגיא הנ"ל דיבמות, כי הרמב"ם איירי בפיתוי רגיל, שאין בזה הסכמת הבעל ,ובזה, היות ואי"ז אונס גמור, ה"ה אסורה.

ובנוגע לזה שלהלן (סא, ב) ג"כ אמרו "פיתוי קטנה אונס הוא, ואונס בישראל מישרא שרי", ושם הרי לא איירי בנידון שהסכים הבעל, י"ל בזה בהקדים ששם איירי בנוגע להסברא שכהן לא ישא קטנה מטעם ש"חיישינן שמא תתפתה עליו" ["ותזנה עליו לפי שאין בה דעת כלום" - רש"י], ומקשה: "א"ה ישראל נמי ?! (ומתרץ:) פיתוי קטנה אונס הוא, ובישראל מישרא שרי", שי"ל שאין הכוונה שלפועל באם היא אכן תתפתה ותזנה תהי' מותרת לבעלה ישראל, כ"א זהו טעם מדוע בישראל לא אסרו חכמים לישא קטנה מטעם החשש שמא תתפתה, כי סו"ס אפי' אם תתפתה לא יהי' רצון גמור, ובמילא אי"ז חמור כ"כ שהחכמים יגזרו בשביל זה שמעיקרא לא ישא קטנה.

והלשון "ואונס בישראל מישרא שרי" אין הכוונה שבנידון דידן יהי' מותר, כ"א שבכלל אונס בישראל מותר, ולכן גם אם אי"ז אונס גמור, אם עכ"פ אין זה רצון גמור, כבר אי"ז חמור כ"כ שהחכמים יגזרו מחשש שמא תתפתה.

ואולי יש להוסיף שגם לשיטת הרמב"ם שקטנה שזינתה ברצון אסורה לבעלה, אי"ז חמור כמו האיסור דגדולה שזינתה ברצון, כלומר, מ"ש הרמב"ם "הבא על הקטנה אשת הגדול אם קידשה אבי' ה"ז בחנק, והיא פטורה מכלום, ונאסרה על בעלה", אין הפטור שלה רק משום שהיא קטנה, וקטנה לאו בת עונשין היא, כ"א גם לפי שאין האיסור בעצם חמור כ"כ, כי סו"ס אי"ז רצון גמור, גם לדעת הרמב"ם.

ועפ"ז מ"ש "ואונס בישראל מישרא שרי" מרמז גם להנדון דאיירי שם, שגם בנדון זה אי"ז איסור גמור, כי סו"ס יש בזה העדר הרצון, ולכן לא גזרו חכמים שלא לישא קטנה בשביל החשש "שמא תתפתה עליו".

א. גרסינן בכתובות (כה, א) "...דאמר רב הונא בריה דרב יהושע אשכחתינהו לרבנן בבי רבי דיתבי וקאמרי אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא, שהרי ז' שכיבשו וז' שחילקו נתחייבו בחלה ולא נתחייבו בתרומה. ואמינא להו אנא, אדרבה, אפילו למ"ד תרומה בזה"ז דאורייתא, חלה דרבנן, דתניא בבואכם אל הארץ אי בבואכם יכול משנכנסו לה שנים ושלשה מרגלים ת"ל בבואכם בביאת כולכם אמרתי ולא בביאת מקצתכם, וכי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק" (וכ"ה בנדה מז, א).

(ועפ"ז מפרשת הגמרא שתי ברייתות שהובאו לפנ"ז – דאחת סב"ל דתרומה בזה"ז דאורייתא וחלה מדרבנן, והשניה סב"ל להיפוך, דחלה הוה מדאורייתא ותרומה מדרבנן, יעויין בהמשך הסוגיא).

והנה בגמרא ורש"י אינו מבואר באיזה סברות פליגי הנך ב' שיטות אי תרומה בזה"ז הוה דאורייתא או דרבנן, ויל"ע ולהסביר מהי הסברת השיטה לכל צד.

והנה זה פשוט שהשיטה שצריכה הסברה בראשונה היא זה דסב"ל דבזה"ז הוה (רק) מדרבנן – דמהו מקור והסברת הדבר דשונה הדין בזה"ז מעיקר הדין איך שהי' בזמן הבית. אמנם אחרי שכבר מבינים מהו מקור שיטה זו, שוב צריכים להבין מדוע השיטה השניה חולקת ע"ז ולא מקבלת מקור והסברה זו, ושלכן סב"ל דגם בזה"ז הוה חיובו מדאורייתא.

ועד"ז צלה"ב בהשיטה הסוברת דחלה בזה"ז הוה דאורייתא; הרי השיטה השניה הביאה לימוד מקרא דאינו אלא מדרבנן – דבעינן 'ביאת כולכם', ובביאת עזרא כבר לא נתקיים דבר זה, וא"כ מהו הסברת השיטה החולקת ע"ז וסב"ל שגם בזה"ז הוה מדאורייתא!?

ב. והנה המחשבה הראשונה איך להסביר הפלוגתא, היא, שתלויה בפלוגתא הידועה (ראה יבמות פב, ועוד) אי 'קדושה שניה' קידשה לעת"ל או לא. והיינו האם זה שקידש עזרא את א"י כשעלו שם עולי בבל, נשארה אחרי חורבן בהמ"ק השני או לא. ואשר בפשוטו בזה תליא מחלוקת זו אם תרומה בזה"ז – היינו אחרי חורבן בהמ"ק השני – הוה מדרבנן (משום שהקדושה כבר נתבטלה), או מדאורייתא (דהקדושה נשארה).

ואכן כן מצינו שפירשו הראשונים בכ"מ בש"ס איפה שהוזכרה השיטה דתרומה בזה"ז הוה מדרבנן – דהוא מחמת האי טעמא דקדושת עזרא נתבטלה עם החורבן (ראה לדוגמא בפירוש רש"י ב"ק קיד,ב, ועוד).

אמנם ע"פ פשוט קשה לפרש כן בסוגיין, דאם הסברא לומר דתרומה בזה"ז אינו אלא מדרבנן הוה מחמת זה שכבר נתבטלה קדושת הארץ, אז אינו מובן מהו הסברא לומר שחלה כן הוה מדאורייתא, הרי לכל המצות נתבטלה הקדושה?

ליתר ביאור: הגמרא אומרת דהסברא לומר דחלה הוה מדאורייתא בזה"ז דלא כתרומה, היא מחמת זה דחלה היתה נוהגת – דלא כתרומה – גם לפני י"ד שנות כיבוש וחילוק. והרי חילוק זה בין תרומה לחלה אינה קשורה בפשוטו עם עיקר קדושת הארץ, דודאי כבר נתקדשה הארץ לפני י"ד שנים אלו ושלכן נתחייבה בחלה, אלא דלענין תרומה (ועד"ז עוד כמה מצות) הוצרכו לתנאי נוסף של כיבוש וחילוק, וכמבואר ברש"י (כאן ובכ"מ) המקורות לזה. וא"כ איפה יש מכאן סברא לומר שחלה בזה"ז הוה מדאורייתא אם כבר נתבטלה קדושת הארץ?

והנה באמת ישנה שיטה הסוברת שחיוב חלה בארץ ישראל אינה תלויה בקדושת הארץ בכלל, אלא רק בקנינה (יעויין בלקו"ש חט"ו שיחה ה לפרשת לך לך בהערה 50, וש"נ), ואשר לפ"ז מבוארת היטב סברת הגמרא כאן, דגם בזה"ז כשכבר נתבטלה קדושת הארץ (ושלכן פטורים מתרומה מדאורייתא), עדיין מחוייבים בחלה.

אמנם עדיין אינו מבואר איך דבר זה קשור ונלמד מזה דהיו חייבים בחלה לפני כיבוש וחילוק; דהרי זה שהיו פטורים מתרומה אז לא הי' משום דעדיין לא קידשה הארץ, כדמוכח מזה שרש"י ותוספות מביאים כמה טעמים לזה (דפטורים אז מן התרומה), ולא כתבו בפשיטות שלא התחייבו בתרומה משום שעדיין לא נתקדשה הארץ, וא"כ זה שהיו חייבים בחלה אז לכאורה אינו מוכיח דבר זה דחלה אינה תלויה בקדושת הארץ. ושוב צ"ע בדברי הגמרא כאן דהא דהיו חייבים בחלה אז הוה מקור לזה שיתחייבו בזה גם עכשיו כשכבר נתבטלה קדושת הארץ?

וידוע ביאורו של ה'בית הלוי' (שו"ת ח"ג סי' א אות ד) שכתבו בשם בנו הגר"ח, דהא דפטורים בתרומה בזה"ז הוא גם אליבא דמ"ד – דהלכתא כוותיה – דקדושת הארץ לא בטלה בחורבן בית שני, והא דמ"מ פטורים לא 'התחיל' אחרי חורבן בית שני אלא דכן הי' הדין גם בזמן בית שני. וסיבת הפטור היא זה שהי' חסר בהעלייה מבבל כיבוש וחילוק כדבעי, שזהו רק כשנעשה ע"י כל ישראל וכו', ומאחר שזה הי' חסר שוב לא נתחייבו בתרומה מעיקרא (בעלייה זו) דהרי זהו תנאי בעיקר חיוב תרומה כנ"ל. ואשר לפי הסברה זו מבוארת בפשיטות דברי הגמרא בסוגיין מדוע אין זה חיסרון לענין חלה, דהא בחלה באמת ליתא לתנאי זה של כיבוש וחילוק כמבואר בהסוגיא.

ועפ"ז צריכים לומר לכאורה דהשיטה החולקת סב"ל דבאמת לא הי' חיסרון של כיבוש וחילוק בהעלייה מבבל, ושלכן כן נתחייבו בתרומה אז, ושוב לא נתבטל חיוב זה מעולם, לדידן דקדושה שנייה קידשה לעת"ל כנ"ל.

אלא דזה גופא צלה"ב – מהו עומק פלוגתא זו, והיינו מהו ביאור שני שיטות אלו באם בהעלייה מבבל הי' חסר דין כיבוש וחילוק או לא? ובביה"ל (שם) מביא סוגיא מתלמוד ירושלמי אשר ממנה יוצא דזהו פלוגתא ב'ילפותות', והיינו דפליגי בדרשת פסוקים (עיי"ש). אמנם אולי י"ל דאין כאן גזה"כ גרידא, אלא דיש להסביר ולהגדיר ב' שיטות אלו, ובפרט שילפותות אלו לא הובאו בבבלי כלל, ואילו הפלוגתא כן מובאת כאן, אשר מזה משמע שהפלוגתא אינה ענין של גזה"כ בלחוד.

גם עדיין לא מבואר כלל הפלוגתא לענין חיוב חלה בזה"ז, אשר זה בודאי לא קשור לביאורו של הביה"ל כפשוט.

ג. והנראה לבאר הדברים ע"פ מה שיש לחקור בהנך תנאים מן התורה להתחלת חיובי מצות בארץ, כמו גמר שנות כיבוש וחילוק לענין תרומה (ומעשר, ועוד), ו'ביאת כולכם' לענין חלה; האם הפירוש הוא שרק אז נשלמת קדושת הארץ לענין מצוה זו, וכאילו נאמר שישנם שלבים שונים בחלות קדושת א"י, ולכל מצוה דרושה שלב שונה בקדושת הארץ בכדי שנתחייב בה. או שהקדושה היא בשלימות גם בלי זה, ובעצם היה המצוה צריכה לחול גם בלי תנאי נוסף זה, אלא דהתורה שמה תנאי זה ה'אומרת' שעד אז לא הגיעה זמן התחלת המצוה.

ויעויין בלקו"ש הנ"ל דנקט רבינו בפשיטות דהקדושה כבר נשלמה ע"י כיבוש יריחו גרידא, ו'כיבוש וחילוק' לא הי' אלא תנאי בעלמא לענין כמה מצות (ע"ד התנאי ד'כל יושביה עליה' האמורה לגבי יובל, שבודאי אינה קשורה עם עיקר קדושת א"י). ומביא לזה הוכחה מעניינת מלשון הרמב"ם (הל' ביהב"ח ספ"ו והל' תרומות פ"א ה"ה) שכתב שקדושה ראשונה היתה מפני הכיבוש, אף שמדבר שם לענין חיוב תרו"מ כו' שלא נתחייבו בהם עד אחרי כיבוש וחילוק – אשר זה מורה "כי ע"י כיבוש נעשה כבר קדושת א"י גם בנוגע לתרו"מ" (עיי"ש בהערה 49).

ואולי י"ל שנפק"מ בין ב' אופנים אלו, לענין הצורך לתנאים אלו בירושה שניה; דלאופן הראשון דזהו שלב בשלימות הקדושה המחייבת מצוה זו, מסתבר לומר לכאורה, דא"א שתחול המצוה בלי שיושלם גם שלב זה הנוגעת כ"כ לעצם חלות המצוה. אמנם לאופן השני דמדובר כאן רק ב'תנאי' צדדי, ואינו קשור לשלימות הקדושה המחייבת את המצוה, כבר ניתן לומר דתנאי זה נאמר לענין זמן התחלת המצוה מעיקרא, ואין הכרח שתנאי זה נאמר עבור כל פעם שמגיעים להחל מצות אלו.

ובסגנון אחר: לאופן הראשון י"ל דהתנאים הוו כמו 'סיבה' לחלות המצות, והיינו שהם בעצמם פועלים חיוב מצות אלו, וא"כ מובן שא"א שמצות אלו יחולו בלי קיום תנאים אלו. אמנם לאופן השני שבעצם יכולים המצות לחול גם בלי תנאים אלו, י"ל דהתנאים אינם אלא כמו 'סימן' לזמן התחלת מצות אלו לכלל ישראל, אמנם אינם שלבים מוכרחים בחלות המצות עד שנאמר שתמיד תלויה חלות המצות בקיום תנאים אלו.

וי"ל דספק זה יש להסתפק גם בתנאי 'כיבוש וחילוק' לענין תרו"מ, וגם בתנאי 'ביאת כולכם' לענין חלה, ואשר זהו יסוד הנך ב' שיטות בסוגיין;

תחלה אומרת הגמרא ד"אפילו למ"ד תרומה בזמן הזה דרבנן, חלה דאורייתא וכו'", דיש לבאר אימרא זו כך; דלא מיבעי למ"ד דתרומה בזה"ז מדאורייתא, אשר הפירוש בזה הוא דהתנאי ד'כיבוש וחילוק' אינו אלא תנאי צדדי אשר לא מחוייבת גם בביאה שניה, דאז בודאי י"ל כן גם לגבי התנאי דביאת כולכם, שאינה מחוייבת להתקיים בביאה שניה, ושוב הוה גם חלה מדאורייתא. אלא אפילו למ"ד דתרומה בזה"ז הוה מדרבנן, והיינו שנוקט דהתנאי דכיבוש וחילוק כן הוה נוגע לחלות החיוב של תרו"מ, מ"מ אפ"ל דזה אינו אלא לגבי תנאי זה, אבל חיוב חלה הרי אינו תלוי' בתנאי זה – שהרי "ז' שכיבשו וז' שחילקו נתחייבו בחלה" – ואפ"ל דהתנאי דחלה אכן שונה מהתנאי דתרומה, ואינו אלא תנאי צדדי שאינה מחוייבת גם ביאה שניה.

וע"ז מביאה הגמרא שיטה השניה ד"אפילו למ"ד תרומה בזה"ז דאורייתא, חלה דרבנן וכו'", אשר הפירוש בשיטה זו הוא בדיוק כמו לפי שיטה הא' אלא באופן הפכי; דלא מיבעי למ"ד דתרומה בזה"ז מדרבנן, אשר הפירוש בזה הוא דהתנאי ד'כיבוש וחילוק' הוה עיקרי כ"כ עד אשר מחוייבת גם בביאה שניה, דאז בודאי י"ל כן גם לגבי התנאי דביאת כולכם, שמחוייבת להתקיים בביאה שניה, ושוב הוה גם חלה מדרבנן בזה"ז. אלא אפילו למ"ד דתרומה בזה"ז הוה מדאורייתא, והיינו שנוקט דהתנאי דכיבוש וחילוק אינו נוגע לעיקר חלות החיוב של תרו"מ, מ"מ אפ"ל דזה אינו אלא לגבי תנאי זה, אבל אפ"ל דהתנאי לענין חיוב חלה שונה מהתנאי בתרומה, ואכן הוה עיקרי כ"כ עד שמחוייבת גם בביאה שניה.

ואולי יש להוסיף: אע"פ דלשון הגמרא בשני השיטות היא "אפילו למ"ד וכו", אשר משמעו הוא דכל שיטה – גם השיטה דחלה בזה"ז דאורייתא וגם השיטה דהוה מדרבנן – יכולה להתאים עם שני השיטות בענין תרומה (אי הוה מדאורייתא או מדרבנן כמשנ"ת), מ"מ רואים בשני הברייתות בסוגיין דזה דסב"ל דתרומה הוה מדאורייתא סב"ל דחלה אינו אלא מדרבנן, ואילו זה דסב"ל דתרומה מדאורייתא סב"ל דחלה מדרבנן!

ואולי יש לבאר גם דבר זה ע"פ הנ"ל; דבעלי הברייתות סוברים דהא בהא תליא: דאם התנאי דכיבוש וחילוק הוה דין בשלימות הקדושה אז מסתבר דהתנאי דביאת כולכם אינו אלא תנאי בעלמא, ואילו עם התנאי דביאת כולכם הוה דין בשלימות הקדושה אז הוה התנאי דכיבוש וחילוק תנאי צדדי בעלמא, ומזה יצא להם שיטתייהו דאם תרומה הוה מדאורייתא אז הוה חלה מדרבנן, או שההיפוך הוא הנכון וכמשנ"ת.

שיטת הרמב"ם

ד. והנה שיטת הרמב"ם (והמחבר) להלכה היא, דגם תרומה וגם חלה בזה"ז הוו מדרבנן; לענין חלה כתב (הל' ביכורים פ"ה ה"ה) "אין חייבין בחלה מה"ת אלא בא"י בלבד שנאמר..בזמן שכל ישראל שם שנאמר בבואכם ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם. לפיכך חלה בזה"ז אפילו בימי עזרא בא"י אינה אלא מדבריהם כמו שביארנו בתרומה". ולענין תרומה כתב (הל' תרומות פ"א הכ"ו) "התרומה בזה"ז ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מה"ת אלא מדבריהן, שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר כי תבואו ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מה"ת וכו'".

והנה זה שפסק לענין חלה דהוה מדרבנן מחמת זה שחסר 'ביאת כולכם', הרי כן מבואר בסוגיין לפי אופן השני בגמרא (וכשיטת ברייתא הראשונה כאן). אמנם זה שפסק דגם תרומה הוה מדרבנן מחמת סברא זו – שצריכים ביאת כולם – לכאורה אין לזה מקור בהסוגיא, ואדרבא, מפשטות הגמרא משמע שהסברא לחייב 'ביאת כולכם' היא רק בחלה ולא בתרומה.

ובפשטות הרי זהו פירוש השגת הראב"ד כאן "ואי איתא להא מילתא בחלה הוא דאיתא". וגם הטור (יו"ד סי' שלא) חולק על דברי הרמב"ם בזה, וסב"ל דתרומה בזה"ז הוה מדאורייתא, והובאו דבריו גם בהגהת הרמ"א על המחבר כאן.

(והט"ז (סק"א) כתב דהגמרא דיברה "אפילו למ"ד דתרומה בזה"ז דאורייתא", ולכן הוזכרה המיעוט דביאת כולכם רק לגבי חלה, אבל אה"נ למ"ד דגם תרומה בזה"ז הוה מדרבנן הרי שניהם נתמעטו מאותה לימוד. אמנם ב'נקודות הכסף' דחה דבריו באמרו דמהגמרא מוכח דסברא דביאת כולכם אכן נאמר רק לענין חלה, והא דישנם שיטות שתרומה בזה"ז הוה מדרבנן הר"ז מטעמים אחרים עיין בדבריו).

והבית יוסף כתב (גם בכס"מ על הרמב"ם שם, וגם על הטור שם) דסב"ל להרמב"ם דדין תרומה בזה"ז נלמד מדין חלה במכ"ש וק"ו; דמאחר שהיו חייבים בחלה לפני שנתחייבו בתרומה (והיינו בשבע שכבשו ושבע שחלקו כנ"ל), לכן מסתבר שלא חייבים בתרומה בזה"ז אחרי שלא חייבים בחלה!

אמנם הקושיא ע"ז מפורסמת; דבגמרא שלנו מוכח דכן יתכן שנתחייב בתרומה בזה"ז אף שפטורים בחלה, והיינו דלית ליה להגמרא ק"ו זה!?

ובבית הלוי הנ"ל מפרש לפי דרכו, דהא דפטורים מתרומה בזה"ז אין זה אותה דין של 'ביאת כולכם' שישנה לגבי חלה, אלא שמכיון שלא הי' ביאת כולם לכן הי' חסר בכיבוש וחילוק והרי זהו תנאי לחלות חיוב תרומה כמשנ"ת לעיל.

אמנם לכאורה בדברי הרמב"ם אין כל רמז לזה, ואדרבא, הרי כתב שה'לימוד' הפוטרת מתרומה היא "שנאמר כי תבואו ביאת כולכם וכו'", אשר לא הוזכר בזה כלום על ענין 'כיבוש וחילוק'!? (ואף שידועה השאלה על איזה 'כי תבואו' מדבר כאן, אבל איך שלא יהי' הביאור בזה, אין לזה שייכות בפשטות עם ענין כיבוש וחילוק).

ה. והנראה לומר בזה בהקדם מה שיש לחקור עוד בתנאי זה של 'ביאת כולכם' – שנאמרה בסוגיין לגבי חלה והרמב"ם משתמש איתו גם לענין תרומה – האם הוא רק תנאי בחלות (או עכ"פ התחלת) החיוב של מצוה מסויימת, או דהוה תנאי תמידי בהחיוב. ובפשטות: האם זה נוגע רק בהתחלת חלות החיוב (בכיבוש ראשון או אפילו בכיבוש שני), אבל אח"כ גם אם יחסר רוב כלל ישראל בארץ כבר לא יתבטל החיוב, או דהוה תנאי תמידי באופן שבכל עת שיחסר 'כולכם' בא"י, מיד יתבטל החיוב באותה מצוה.

ליתר ביאור: לענין מצות יובל ישנה דין שהוא קיים רק כש"כל יושביה עליה", אמנם דין זה אינו קשור להכיבוש וחלות עיקר הקדושה בא"י, אלא שהוא תנאי תמידי שכל זמן שיחסרו רוב ישראל בארץ לא ינהוג מצוה זו, ושלכן כשגלו עשרת השבטים מיד נתבטלה מצוה זו אף שבעיקר הכיבוש לא הי' שום גירעון. אמנם בפשטות עיקר דין 'ביאת כולכם' גבי חלה הוה דין בחלות (או עכ"פ התחלת) המצוה בא"י – שמחוייבים בהמצוה רק כשכולם מגיעים לארץ ולא קודם לכן.

ויעויין בחידושי הגר"ח (הל' שמיטה ויובל פי"ב הט"ז) שמוכיח איך שדבר זה מדוייק מתוך סוגיין דעסקינן ביה; דכשהגמרא ביארה מדוע חסרה כעת התנאי דביאת כולכם, אמרה, דהוא משום ד"כי אסקינהו עזרא לאו כולהו סלוק", ולא קאמרה דהוא משום שכעת אין רוב בני ישראל בארץ! אלא ע"כ דהחיסרון דביאת כולכם היא בעיקר חלות החיוב בהתחלה כנ"ל.

ונשאלת השאלה: מאחר דעיקר הדין הוא לענין התחלת וחלות החיוב, מהו באמת במקרה שכבר חלה הדין בהתחלה (והיינו שכולם הגיעו לארץ וכיבשוה וכו'), ואח"כ יצאו חלק מכלל ישראל מהארץ באופן שלא נשאר שם רובן, האם נאמר שאין כאן חיסרון בהחיוב מאחר שכל התנאי הי' רק לענין עיקר החלות, או שנאמר שמאחר שזהו תנאי לענין עיקר החלות הר"ז גם תנאי הנצרך בכל משך זמן החיוב.

(ויעויין בחידושי הגר"ח (שם) בהמשך דבריו איך שמבאר שביובל אכן קיימים ב' הדינים והתנאים, ולכן הא דלא היתה נוהגת בזמן בית שני הוא גם משום שהי' חסר בעיקר חלות החיוב וגם משום שבפועל לא היו שם רוב יושביה עליה, משא"כ זה שלא הי' נוהג בזמן בית ראשון אחרי גלות עשרת השבטים, הוא רק מחמת טעם השני כמובן. עיי"ש).

ויעויין במנ"ח (מצוה שפה ותקז) שנקט בפשיטות שהדין (והחיסרון) ב'ביאת כולכם' הוה רק לענין התחלת ועיקר חלות המצוה, אבל אח"כ לא הי' מתבטל אי הוה חסר תנאי זה (ודלא כביובל כנ"ל).

והנה העתקתי לעיל לשון הרמב"ם לגבי חלה: "אין חייבין בחלה מה"ת אלא..בזמן שכל ישראל שם שנאמר בבואכם ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם. לפיכך חלה בזה"ז אפילו בימי עזרא בא"י אינה אלא מדבריהם". וגם לגבי תרומה: "התרומה בזה"ז ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרא אינה מה"ת אלא מדבריהן, שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד ובזמן שכל ישראל שם, שנאמר כי תבואו ביאת כולכם, כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית, לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרא שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מה"ת וכו'".

ונדמה לי שפשטות לשון הרמב"ם מוכיח דישנה תנאי תמידי שצ"ל "כל ישראל שם", דהרי גם בחלה וגם בתרומה הקדים דבר זה להפסוקים והמקורות שמהם יכולים לדייק שהוא רק דין בחלות והתחלת החיוב (אמנם בחידושי הגר"ח שם נראה שלמד אחרת בפירוש דברי הרמב"ם הללו עיי"ש).

אמנם במק"א (הלכות איסורי ביאה פ"כ ה"ג) כתב הרמב"ם באופן אחר; "חלה בזמן הזה ואפילו בארץ ישראל אינה של תורה, שנאמר בבואכם אל הארץ ביאת כולכם ולא ביאת מקצתכם, וכשעלו בימי עזרא לא עלו כולם. וכן תרומה בזה"ז של דברי סופרים".

ולכאורה הרי דבריו אלו ברורים הם שהחיסרון הוא בעיקר חלות הקדושה בביאת עזרא, דהרי כאן לא הזכיר בכלל שיש תנאי שצ"ל כל ישראל שם, אלא שצ"ל 'ביאת' כל ישראל לשם, והרי זה מורה שהחיסרון הוא בהתחלת החיוב בביאתם ולא בזה שחסר ה'כולכם' בהמשך שהייתם שם.

ויש להעיר עוד שבקשר לתרומה לא חזר על סברא זו כלל אלא שאמר שתרומה הוא גם מד"ס בזה"ז בלי לבאר מדוע הוא כן.

ו. ואולי י"ל שלהרמב"ם ישנה הבדל בין פטור תרומה לפטור חלה בזה"ז; דבחלה אכן קיימים ב' סיבות לזה שהוא פטור – גם מה שהי' חסר ביאת כולם בימי עזרא, ואשר לכן מעולם לא חלה מצות חלה בביאה זו, ושוב איננו מחוייבים בזה עד ביאה השלישית ע"י משיח צדקינו, וגם מה שלפועל ממש כעת אין רוב בנ"י בא"י (וע"ד דברי הגר"ח הנ"ל בענין פטור יובל בזה"ז). ואילו לגבי תרומה סב"ל דהפטור הוא רק מחמת סיבה השניה – שכעת אין שם רוב בנ"י, ואילו הסיבה הראשונה לא קיימת לענין מצוה זו.

ביאור הדברים: בסוגיין מבואר בפשטות (כנ"ל) דהדין ד'ביאת כולכם' נאמר לענין חלה ולא לענין תרומה, ופירוש הדין כאן הוא לענין התחלת וחלות החיוב בביאתם לארץ (וכנ"ל דיוקו של הגר"ח לזה מסוגיין), ולכן למד הרמב"ם שבאמת דין זה נאמר רק לענין חלה ולא לתרומה (ולכן כשכתב דין זה לענין חלה (בהל' איסו"ב) לא כתב כן לגבי תרומה כנ"ל).

אלא שהרמב"ם סובר שבדין זה 'מונח' עוד דין; והיינו דמאחר שהתורה התנה חלות מצות חלה בזה שיהי' ביאת כולם, מזה יש ללמוד גם שחלה בכלל קשורה להא דכולם נמצאים בא"י, והיינו דגם אחרי חלות עיקר החיוב ישנה עדיין לתנאי נוספת שישארו כולם שם בכדי שיומשך חיוב מצוה זו (ועל דין זה דיבר בהלכות ביכורים כנ"ל).

וי"ל דבקשר לדין זה השני סובר הרמב"ם דיש ללמוד תרומה מחלה, שגם בתרומה ישנה תנאי זה שכל ישראל יהיו שם. והיינו דאע"פ דלענין עיקר חלות החיוב אין ללמוד תרומה מחלה כדמוכח בסוגיין (והביאור בזה י"ל בפשטות: דהרי רואים שהתורה התנה עיקר חלות החיוב בתרומה בדברים אחרים מבחלה – דבתרומה היו צריכים כיבוש וחילוק ואילו בחלה היו צריכים ביאת כולכם, וע"כ דאין ללמוד זה מזה לענין עיקר חלות החיוב), מ"מ לענין התנאי שצריכים תמיד לכל ישראל שם, זה כן ניתן ללמוד זמ"ז (וכדברי הב"י הנ"ל שזהו בדרך ק"ו).

ואשר לפ"ז מבוארים היטב גם הדיוקים הנ"ל בדברי הרמב"ם (היינו מה שבחלה נראה שמזכיר ב' הפרטים, משא"כ גבי תרומה שמזכיר רק אחד מהם), וגם איך שאין זה נוגד לפשטות סוגיא דידן אשר רק בחלה נאמר דין זה ולא בתרומה, מאחר שאכן פרט ודין זה נאמר רק לענין חלה, ואילו יש דין אחר בחלה שמזה נלמד גם דין תרומה כמשנ"ת.