בב"ק (ג,ב) קס"ד ששמואל ס"ל פירוש המשנה "ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער" ש"שור" כוונתו ל"קרן" ו"מבעה" כוונתו ל"שן", ומפרש שיש חומרא בקרן לגבי שן מה שהקרן אין הנאה להזיקו, ובשן יש הנאה להזיקו. ויש חומרא בשן לגבי קרן מה שבשן אין כוונתו להזיק ובקרן כוונתו להזיק. ואח"כ מבאר בגמ' שבאמת הוא להיפך, שכוונתו להזיק הוא חומרא, וכן יש הנאה להזיקו הוא חומרא. וכן נשאר למסקנא.

ושקו"ט במפרשים מהי סברת הקס"ד, והרי סברא פשוטה היא שאם מכוין להזיק, ה"ז יותר סיבה לחייב על ההיזק, וכן אם יש הנאה להזיקו ה"ז יותר סיבה לחייבו.

וכתבו התוס' (ד"ה לא) וז"ל: לא ראי הקרן שאין הנאה להזיקו - ופשיעה פשע שהי' לו לשמור שורו. שבקל הי' יכול לשומרו, שאין דחוקה להזיק, כיון שאין הנאה להזיקה, אבל שן שיש הנאה להזיקה, הוי כעין אונס, שלא הי' יכול לשומרה כ"כ, כיון שהשן דחוק לאכול להנאתו, ולא ראי השן שאין כוונתו להזיק, ואין יצרה תקפה, ובקל יכול לשומרה, כראי הקרן דכוונתו להזיק, ויצרה תקפה, ואין יכול לשומרה כ"כ יפה, עכ"ל.

אמנם לא פירשו התוס' מדוע חזרה בה הגמ' מסברא זו, כי בגמ' לא כתוב שום סיבה למה חזרה,

באחרונים ישנם המבארים ע"פ החקירה הידוע בחיוב נזקי ממון, שיש לבארו בב' אופנים: א) חייב לפי שלא שמר שורו. ב) לפי שזה ממונו, ואחראי הבעלים על נזיקין שנעשו ע"י ממונו. והקס"ד בגמ' היתה כאופן הא', ולכן בכל אופן שאא"פ לשומרו בקל, וכעין אונס הוא מה שלא שמרו, ה"ז סיבה לפטור. משא"כ המסקנא הוא שאופן הב' הוא האמת, ולכן אין החיוב והפטור שלו תלוי בקלות השמירה (כי לא זהו סיבת החיוב), ומביטים על ההיזק עצמו שממונו גרם, ובזה פשוט שאם זה היזק בכוונה, או בהנאה, ה"ז יותר סיבה לחיוב.

אמנם עדיין קשה קצת מדוע לא פי' רש"י מאומה בסברת הקס"ד, שהרי זהו היפך הסברא הפשוטה. ולומר שס"ל לרש"י כסברת התוס', דחוק קצת, כי הו"ל לפרש כן, שהרי אי"ז סברא פשוטה כ"כ שאי"צ בכלל לפרשו. ומסתבר לומר שלרש"י סברא אחרת.

וי"ל שהסברא היא ג"כ תלוי' בהחקירה הנ"ל - כפי שכ"ק אדמו"ר זי"ע מפרשה. דהנה בלקו"ש (ח"ו עמ' 329) נדפס מכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע לידידי הרב נחום זוין שליט"א (ואני הוא שהעתקתי המכתב מגוף כתי"ק רבינו יחד עמו), ובו מבאר החקירה הנ"ל, [ושם מדבר בנדון שהשור המית האדם, אבל כל תוכן הענין שייך ג"כ כשהשור הזיק, כמובן] וז"ל:

דהנה טעם עונש הבעל י"ל בב' אופנים, א) על שלא שמר (הבעל) שורו והמית (ולכן אין כופר בתם) או ב) על שממונו (שורו) המית. באופן הא' - י"ל דחטא הבעל והמיתה ע"י השור הם בזה אחר זה ככל סיבה ומסובב. באופן הב' - בעת שהשור ממית אז חוטא הבעל (בדוגמת שחצירו נקרא ידו) (ועפ"ז נפק"מ לדינא - באם מכר השור על מנתת שבאם ימית השור - תחול המכירה תיכף ולפני ההמתה).

(ועפי"ז מבאר ש)לשון הש"ס (סנהדרין טו,ב) אי אתה הורגו על רציחת שורו, יש לפרש לב' האופנים: לאופן הא' - כי ברגע הרציחה כבר אין כאן הסיבה (הבעל), רק השור. לאופן הב' - כי כל ענין הרציחה הוא אך ורק של השור, וכל שייכות הבעל הוא רק בזה שזהו שורו. עכ"ל.

כשמעיינים בדברי כ"ק אדמו"ר רואים שלמד אופן הב' של החקירה הנ"ל באופן מחודש, דהנה הביאור האופן הב' (שחייב על שממונו הזיק) גופא י"ל בב' אופנים:

א) כיון שהוא ממונו, הרי אחריותו על הבעלים, דהיינו כיון שדבר זה שייך לאיש פלוני, הרי כל ההזיקות הנעשות עי"ז, אחראים הבעלים בזה וחייבים לשלם.וע"ד הסדר הרגיל בעולם (וכ"ה בדינא דמלכותא) שאם בן קטן הזיק ממון של מישהו, מחייבים את האב לשלם. ולכאו' מדוע האב חייב, והרי האב לא עשה שום היזק. אלא דזהו לפי שהאב אחראי על מעשי בנו הקטן [אלא שע"פ תורה אינו כן, וכמפורש במשנה (ב"ק פ"ז,א) "חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב, והם שחבלו באחרים פטורים" - והובא כאן רק כדוגמא להבין הסברא מדוע חייב כשממונו (שורו) הזיק, כי בנדון שורו אכן הטילה התורה האחריות על הבעלים, אף שבנוגע לבנו קטן לא הטילה התורה עליו אחריות זו].

ב) כיון שהדבר קנוי להבעלים, הרי הדבר בטל אליו, ונעשה הדבר כעין המשך להבעלים, שלכן כל מה שעושה, הרי זה כאילו הבעלים עושים. והרי זה כעין ענין השליחות, ויותר מזה - היינו שהממון השייך להבעלים גוררים את הבעלים בכל מה שעושים, וכ"ש מדין שלוחו של אדם כמותו, שהטעם שנעשה כמותו, ה"ז לפי שהשליח בטל להמשלח, אבל שם מינוי השליחות גורם הביטול, ובנדו"ד כ"ה בעצם, לפי שהדבר קנוי לו. ולכן אין שייך לאמר כאן אין שליח לדבר עבירה, כי זהו רק כשצריכים לגרום הביטול, בזה אמרי' "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", אבל כשהדבר בטל בעצם, והוה חלק ממנו מעיקרא, גם בעבירה אמרי' כן, דנעשה בדרך ממילא.

וגם אין להקשות שבשליחות כדי להיות כמותו צ"ל בן דעת, וא"כ איך אפ"ל בנוגע ממונו שזהו כמותו - כי אפילו בשליחות אם זהו דבר שבטל בעצם, מועיל גם אם אינו בן דעת. שזהו ההסברה איך אפ"ל "חצר מטעם שליחות", והרי החצר אינו בן דעת? אלא ההסברה בזה היא כנ"ל, שהיות והחצר הוא שלו, ה"ז בטל אליו בעצם, לזה אי"צ שיהי' בן דעת. כי כל הטעם שצריכים שיהי' בן דעת ה"ז כי רק בן דעת יכול לבטל עצמו, אבל זהו רק כשצריכים לגרום הביטול, אבל אם הוא בטל בעצם, מועיל גם באינו בן דעת, ואדרבה זהו השליח היותר טוב. וכמפורש בשטמ"ק ב"מ (י,ב) בשם מהר"י אבוהב וז"ל: "דין השליחות האמיתי והעצמי שהוא בחצר" (וראה בארוכה שערי ישיבה גדולה ח"ג עמ'381).

וכ"ש שכ"ה בנדו"ד שאי"ז גדר שליחות, כ"א שהוא התפשטות הבעלים, שאין חסרון מה שאינו בן דעת, ומה שהוא לדבר עבירה.

והנה מדברי כ"ק אדמו"ר נראה ברור שלומד כאופן הב', שאי"ז רק לפי שהוא אחראי על מעשי ממונו, כ"א זהו לפי שממונו הוה כהמשך להבעלים, שהרי מפורש בדבריו "בדוגמת חצירו נק' ידו ", שזהו עוד יותר משליחות, וכן ממ"ש "דעת שהשור ממית אז חוטא הבעל", ואם זה רק שהוא אחראי על מעשי ממונו, לא חטא הבעלים כלל.

[ודרך אגב - אם נאמר כאופן הזה יומתק הסוגיא (ב,א) "סד"א הני מילי היכא דשלח שלוחי אבל אזלא ממילא לא, קמ"ל", דלכאורה אם נאמר שהחיוב הוא על שממונו הזיק, מה לי אזלא ממילא מה לי שלח שלוחי, הרי בין כך וב"כ ממונו הזיק, דלמה יהי' פטור, (אף שהקס"ד הוא משום דכתיב"ושלח", מ"מ למה נאמר דאנחנו הפסוק מדייק בזה, כיון דבסברא אין שום חילוק). אמנם לפי הנ"ל יובן, דהרי כל טעם החיוב הרי זה כיון שממונו הוי כעין ידו והמשך להבעלים, הרי יש מקום לומר דחייב רק היכא דשלחו בפועל, כי אז ה"ז ממש כאילו הוא עצמו עשה, ולא כשאזלא ממילא. ומסקנת הגמרא היא, דגם כשאזלא ממילא הוא חייב, לפי שגם כשאזל ממילא ה"ז המשך הבעלים].

ועפי"ז יש לבאר סברת הגמרא בההו"א שכוונתו להזיק ויש הנאה להיזקו הם טעמים לפטור, אף שלכאורה ה"ז היפוך הסברא לגמרי, כי הקס"ד שטעם חיוב נזיקין הוא כאופן הב', וכפי שביארה כ"ק אדמו"ר - וכיון שטעם החיוב הוא משום שממונו של אדם הם המשך הבעלים, לפי שממונו של אדם בטל אליו, הרי כל כוונות וענינים השייכים לעצמו של השליח סותרים הם לזה שהוא בטל להבעלים. ובנדו"ד כיון שיש להשור כוונת עצמו להזיק, או יש לו הנאה עצמית מזה, הרי זה מחליש מה שהוא בטל להבעלים, ובמילא מחליש זה חיובו לשלם. ולכן הרי הם טעמים לפטור. ולכן קס"ד שכוונתו להזיק ויש הנאה להזיקה הם טעמים לפטור.

אמנם הגמ' חזרה מזה, לפי שמסקנת הגמ' היא שטעם חיוב נזקין היא כאופן הא', על שלא שמר שורו, וא"כ אין מקום לסברא הנ"ל, (שאין בטלים להאדם), כי אי"ז נוגע לגדר נזקין, ובמילא נשאר כפי שהסברא הפשוטה מחייבת, שכוונתו להזיק והנאה להיזקו הם סברות לחיוב.

וי"ל שכן ס"ל לרש"י המשך הגמ', ולכן לא פי' רש"י כלום, כי דבר זה, שכשיש כוונת עצמית והנאה עצמית הם דברים הסותרים הביטול להבעלים, הוא דבר הפשוט, ואי"צ לפרשו.

ואם כל הנ"ל נכון נמצא שרש"י ותוס' נחלקו מהי מסקנת הגמ' [כלומר: הטעם האמיתי] לטעם חיוב נזקי ממון - שלרש"י המסקנא היא כאופן הא', מטעם שלא שמר שורו. ולתוס' ה"ז כאופן הב', לפי שממונו הזיק, וה"ז המשך הבעלים.

וכד נדייק בכמה וכמה מקומות בב"ק בכו"כ פלוגתות בין רש"י ותוס', נראה שאזלי בזה לשיטתייהו, שלרש"י ה"ז מטעם שלא שמר שורו, ולתוס' ה"ז מטעם שממונו הזיק (ודלא כמו שניסו לומר כמה שהוא להיפך) ואולי הסוגיא דידן הוא א' מהמקורות לכל א' לשיטתו - כל א' כפי שלומד מסקנת הגמ' (נוסף על כמה וכמה מקורות, ואכמ"ל).

ב"ק (ג, ב): "רב אמר מבעה זה אדם דכתיב אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו ושמואל אמר מבעה זה השן דכתיב איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו מאי משמע כדמתרגם רב יוסף איכדין איתבליש עשו אתגלין מטמרוהי"

ובתוד"ה כדמתרגם: "נקט רב יוסף לפי שהיה בקי בתרגום שיש כמה ענייני תרגום ולא כדפירש בעלמא לפי שהיה סגי נהור ודברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה ולכך היה אומר תרגום דמשום עת לעשות אמר התם דשרי ואין לך עת לעשות גדול מזה".

ב' הסברות של התוס' בתמורה

והנה בתמורה (יד, ב) בתוד"ה דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע"פ: "וא"ת היכי קאמרינן מזמורים על פה, וי"ל דאין להקפיד רק מה שכתוב בחומש, אמנם קשה היכי קרינן ויושע וקריאת שמע, וי"ל דאין להקפיד אלא בדבר שמוציא אחרים ידי חובתן".

ולכאו' התוס' בסוגיין לא סב"ל כב' התירוצים שבתוס' שם, דהא כאן בסוגיין מיירי בפסוקים שבנ"ך ולא בחומש, וגם לא מיירי להוציא אחרים, ומ"מ הוצרכו התוס' לטעמא דעת לעשות לה' הפרו תורתיך.

[והנה עי' בשיטה לתמורה שם (אות ל"ד) שכ' (בטעם התוס' שהאיסור הוא רק בחומש) "שהרי עדיין לא הי' נביאים וכתובים", דהיינו בשעה שנאמרה הפסוק "כתב לך את הדברים האלה", שמשם נלמד האיסור, ולכן האיסור הוא רק בתורה, אמנם בחידושי רגמ"ה לתמורה שם מבואר להדיא דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע"פ קאי על תורה נביאים וכתובים, וכדמוכח מדברי התוס' בסוגיין (וגם דעת התוס' בתמורה י"ל דכן הוא למסקנא, דלאחרי שכ' החילוק בין מה שהוא אומר לעצמו ומה שהוא אומר להוציא אחרים י"ל דחזר בו מתי' הראשון, וכפשטות הל' "אמנם וכו'", וכן משמע קצת ממה שלא הובא הך חילוק (בין תורה לנ"ך) בפוסקים להלכה ממה שראיתי[1].

ובחידושי הגרי"ז לתמורה שם הק' על הרגמ"ה ועל התוס' בסוגיין, דהא מסברא צ"ל כחילוק התוס' דשם, דהרי עדיין לא היו נביאים וכתובים, ואיך סברי התוס' כאן דהאיסור הוא בתנ"ך?

אך הנה במד"ר לפר' כי תשא (מז, ז הובא בתו"ש שם אות קצ"ז) איתא "למה אמר הקב"ה כתב לך והכתיב (שמות לב) והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות וכתיב) שם לד) ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון אלא כך אמר לו הקב"ה כתוב לך תורה נביאיםוכתובים שיהיו בכתב אבל הלכות ומדרש ואגדות והתלמוד יהיו על פה כיון שידע משה התחילאומר (תהלים קיט) טוב לי כי עניתי טוב לי תורת פיך", ומפורש להדיא דהך קרא דכתב לך קאי על כל התנ"ך, ושבכולם נאמרה הך דינא דצ"ל בכתב דוקא, והנה התי' הראשון דהתוס' בתמורה הנ"ל ע"כ יפרש דהש"ס חולק בזה על המדרש, אך מ"מ אין קושיא על התוס' בסוגיין והרגמ"ה, דבפשטות הם יפרשו כדרשת המדרש דהפסוק קאי על כל התנ"ך. ולכ' גם בגמ' גיטין ותמורה הנ"ל משמע כן, דהא מסיים (בדרשא הב' "ואי אתה כותב הלכות", וא"כ משמע ד"אלה" קאי על כל תנ"ך (ועי' בערוה"ש ס"ב דמשמע דמפרש פי' אחר בטעם התוס' בתמורה, ולא כנ"ל מהשיטה)].

דעת התוס' בסוגיין כדיעה ראשונה בטור

ועי' בטור (או"ח סי' מ"ט) "ומה שקורין פר' התמיד ע"פ וכן פסוקי דזמרה, אע"ג דקי"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע"פ כתב דודי הר"ר חיים כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע"פ, וא"א הרא"ש ז"ל הי' אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן ע"פ אלא להוציא אחרים ידי חובתן אבל כל א' לעצמו שרי". וא"כ י"ל דדעת התוס' בסוגיין הוא כדיעה ראשונה שבטור שם, דרק בדבר ששגור בפי כל התירו (שהוא דעת ר"ת שהביא המרדכי בסוגיא דגיטין שם, כמ"ש הב"י שם), ולפי דעה זו בפסוקי נ"ך שבסוגיין שאינו שגור בפי כל, אין היתר אלא מטעם עת לעשות לה' הפרו תורתיך.

אפשר לפרש דעת התוס' ע"פ שיטת רש"י והרמב"ם

אמנם באמת אפשר לתווך את דברי התוס' בסוגיין עם דברי התוס' בתמורה, דהנה עי' גיטין (ס, ב) על מאי דיליף שם דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, שפרש"י (בד"ה דברים): "שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה", ומשמע שכל האיסור הוא רק למוסרם לישראל אבל לא במה שלומד לעצמו.

והגרי"ז בתמורה שם דייק שכן מבואר בדברי הרמב"ם באידך דין דדברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבם, שבהקדמה כ' הרמב"ם וז"ל: "אלא בכל דור ודור ראש ב"ד או נביא שהי' באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו, והוא מלמד ע"פ לרבים כו'" וע"ש בהמשך, ומפורש שלעצמו מותר לכתוב, והאיסור הוא רק בלימוד לרבים, ולכאו' כן מפורש גם (בנוגע לדברים שבע"פ) ברש"י שבת (ו, ב ד"ה מגילת סתרים) שמה שנק' מגילת סתרים הוא משום "שהסתירוה מפני שלא ניתנה ליכתוב וכששומעין דברי יחיד חדשים שאינן נשנין בבהמ"ד וכותבין אותן שלא ישתכחו מסתירין את המגילה", היינו שלעצמו מותר כל אחד לכתוב (ועפ"ז צ"ל דמ"ש רש"י בגטין שם (בד"ה ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן) "מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת", הכוונה דמטעם זה הותר לכתוב בנוגע ללימוד ברבים ולא רק בסתר).

והנה, אם לא נימא שרש"י והרמב"ם הם שיטה נוספת בהאיסור דאי אתה רשאי לאומרן בע"פ, לכאו' יש מקום לומר דהולכים בחד שיטה עם דברי התוס' בתמורה, וסב"ל דלמסור לישראל הוא בחד גדר עם להוציא אחרים ידי חובתן, וחד טעמא נינהו, והם הם דברי התוס'. ואם כנים הדברים, א"כ דברי התוס' בסוגיין הם שיטה אחת עם דבריהם בתמורה, דמה דמתרגם רב יוסף הי' בפשטות בעת לימודיו לתלמידים, דהיינו לימוד ברבים, ובזה שפיר איכא האיסור כמו להוציא אחרים ידי חובתן, ושפיר הוצרכו התוס' לומר דמה דהותר הי' רק מצד עת לעשות לה' הפרו תורתיך.

דיוק בדברי אדה"ז דקורא לחד דיעה "מקיל"

והנה ז"ל אדה"ז סי' מ"ט: "נהגו לקרות פרשת הקרבנות וכן שאר פסוקים כגון זמירות ושירת הים וקריאת שמע וכיוצא בזה הכל בעל פה ואע"פ שאמרו חז"ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בעל פה מכל מקום כל דבר שהוא שגור ורגיל בפי הכל כגון אלו שאמרנו מותר אבל אם לא שגור בפי הכל אע"פ ששגור בפיו אסור וי"א שטעם המנהג הוא שלא אסרו לומר דברים שבכתב בעל פה אלא שאומר כדי להוציא אחרים ידי חובתם (אבל כל אחד לעצמו מותר ויש ליזהר כסברא הראשונה אבל המקיל כסברא האחרונה אין צריך למחות בידו) וסומא מותר לקרות בעל פה לדברי הכל משום עת לעשות לה' הפרו תורתך".

ומבואר בפשטות דהנה דיעה הראשונה הוא הדיעה שהביא הטור בשם רבינו חיים, ואילו דיעה הב' הוא שיטת התוס' בתמורה שהביאה הטור בשם הרא"ש. ולכ' צ"ע מ"ש "ויש ליזהר כסברא הראשונה אבל המקיל כסברא האחרונה אין צריך למחות בידו", דהרי ב' סברות אלו בכ"א מהם יש חומרא וקולא, דדיעה הראשונה מיקל בדבר ששגור בפי כל אפי' להוציא אחרים, דהא דיעה הראשונה אינה מחלקת בין להוציא אחרים או לא, רק כל דבר שהוא שגור בפי כל אין בה איסור, אבל מחמיר בנוגע לדבר שאינו שגור בפי כל, דאף לעצמו אסור לאומרה ע"פ. ואילו הדיעה השנייה מחמירה בנוגע להוציא אחרים, דאף דבר השגור בפי כל אסור לומר בע"פ להוציא אחרים, אבל מקילה כשאינה להוציא אחרים, דאף דבר שאינו שגור בפי כל מותר לומר ע"פ לעצמו. ועפ"ז צ"ע מ"ש אדה"ז דיש ליזהר כסברא ראשונה, והמיקל כסברא ראשונה, דמשמע דסברא ראשונה הוא חומרא וסברא שנייה הוי קולא, והרי בשני הדיעות איכא חומרא וקולא, וכנ"ל?

ובחקרי הלכות ח"ו ביאר בזה דכ"ז הוא לדעת המג"א שהביא דעת הב"ח דסב"ל דלדיעה שנייה אסור לומר בע"פ להוציא אחרים אפי' דבר ששגור בפי כל, ולפ"ז כ"א מהדיעות יש בה חומרא וקולא, וכנ"ל. אבל דעת הפר"ח דאף לדיעה השנייה מותר לומר בע"פ דבר השגור בפי כל אפי' להוציא אחרים, דכיון דשגור בפי כל אין בה איסור (והביא ראי' מהגמ' מגילה דסומא פורס על שמע ויורד לפני התיבה). ולפ"ז יוצא דהדיעה שנייה רק מקילה דכשאינו אומר להוציא אחרים מותר בכל גווני. ועפ"ז כ' דאדה"ז פוסק כהמג"א בשם הב"ח, אבל בחצע"ג כותב כדעת הפר"ח (וכידוע דכל דבר שהקיף בחצע"ג הוא משום שהי' בספק אצלו).

[והת' הנע' וכו' לוי שי' זלצמן העיר עוד דאפשר הי' ליישב דברי אדה"ז דדיעה ראשונה סוברת ג"כ שלהוציא אחרים לעולם אסור, ורק דסוברת דגם כשאינה להוציא אחרים אסור אם אינה שגורה בפי כל, וגם לפ"ז יצא שהדיעה השנייה באה רק להקל דכשאינו בא להוציא אחרים לעולם מותר. ולפי' זה נרויח דמ"ש אדה"ז (בדיעה הב') "וי"א שטעם מנהג זה הוא וכו'", היינו שדיעה זו סוברת שזהו טעם המנהג (וא"כ לית לה הסברא דשגור בפי כל) ה"ז כפשוטו, ואי"ז בסתירה להדיעה שבמוסגר].

והנ"מ בזה הוא לענין קידוש שאומרים להוציא אחרים, דלפי' הפר"ח, הרי מאחר שה"ויכולו" שבקידוש הוא שגור בפי כל, א"כ יכול לאומרה בע"פ לכו"ע אף שהוא להוציא אחרים. אבל לפי' המג"א והב"ח, הרי מאחר שקידוש הוא להוציא אחרים, אסור לאומרה בע"פ אע"פ שהוא שגור, וא"כ לפי' זה צ"ל דמאחר שאדה"ז חושש לב' הדיעות א"כ אין לאומרה בע"פ.

[ויש להוסיף, דלכ' אינו מועיל בזה מה שיאמרה מתוך הסידור, דהרי הכוונה באי אתה רשאי לאומרה בע"פ דילפינן זה מ"כתב לך" היינו שצריך לאומרה מתוך הספר, אבל כל מה שאינו ספר כשר לכ' צ"ל דנחשב כבע"פ, וכן מוכח לכ' מהסוגיא בגטין (והעירני הרה"ח וכו' הרב מרדכי שי' ווילהלם שכן מבואר בשו"ת החת"ס), וא"כ גם מתוך הסידור לא יועיל לכ'[2], וצ"ע בזה].

דיוק במ"ש אדה"ז ההיתר דסומא "לדברי הכל", וביאור ע"פ הסברא דלעיל

והנה אדה"ז מסיים "וסומא מותר לקרות בעל פה לדברי הכל משום עת לעשות לה' הפרו תורתך", והוא מהמג"א לשו"ע שם, שהביא כן ע"פ דברי התוס' בסוגיין. והנה אם הפי' בדברי אדה"ז הוא דהדיעה השנייה רק מקילה, ורק בהדיעה הראשונה יש חומרא, א"כ מ"ש בהמשך לזה "לדברי הכל" קאי על החומרא שהזכיר לפנ"ז, שהוא החומרא דדיעה הראשונה האוסרת בדבר שאינו שגור בפי כל, וע"ז כותב שסומא מותר אף בדבר שאינו שגור בפי כל, והמקור לזה הם דברי התוס' בסוגיין שכותב ההיתר דסומא לענין הפסוק דאיך נחפשו עשיו שאינו שגור בפי כל. אבל אם הפי' בדברי אדה"ז הוא דכל א' מהדיעות יש בה קולא וחומרא (וכדעת המג"א והב"ח), א"כ צ"ל לכ' דמ"ש בהמשך לזה דסומא מותר "לדברי הכל" קאי על ב' החומרות שהזכיר לפנ"ז, וא"כ יהי' מוכח לומר דהכוונה להתיר סומא אפי' להוציא אחרים, וצ"ע, דמנ"ל היתר זה, והרי כל ההיתר דסומא הוא מדברי התוס' בסוגיין ואין בזה יסוד לכ' להתיר להוציא אחרים (וגם בטעמא דמילתא צ"ע, דמהו ה"עת לעשות לה'" שיוציא אחרים)? ולכאו' משמע מזה כאידך פירושא בדברי אדה"ז (וכמו שמפרש בחקרי הלכות).

אבל י"ל דלפי משנ"ת לעיל בתחלת דברינו אי"ז הכרח, דלפמשנ"ת דאפ"ל דהתוס' בסוגיין אזלי בחד שיטה עם התוס' בתמורה, ומשום שלימוד עם אחרים הוא חד דינא וחד טעמא עם להוציא אחרים (ודמשמע מרש"י והרמב"ם, וכדלעיל), וא"כ אפ"ל דטעמא דהתוס' בסוגיין הוא משום שר' יוסף למד עם אחרים, שזהו כמו להוציא אחרים ידי חובתן, שזה אין להתיר אא"כ משום עת לעשות לה', הנה לפי פי' זה שפיר מבואר להדיא בדברי התוס' דהך היתר דעת לעשות לה' הוא גם לענין להוציא אחרים ידי חובתן, דהא בזה מיירי התוס', וא"כ שפיר אפשר לפרש כהך אופן.

[אלא דאכתי דוחק גדול הוא דאם האיסור להוציא אחרים כוללת ג"כ ללמד לאחרים, כל כי האי לא הו"ל להפוסקים לסתום אלא לפרש].

א. גמ' ברכות (כט, ב) אמר ליה אליהו לר' יהודה אחוה דרב סלא חסידא..וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא, מאי המלך בקונך וצא, אמר רב יעקב אמר רב חסדא זו תפלת הדרך..אימת מצלי אמר רבי יעקב אמר רב חסדא משעה שמהלך בדרך, עד כמה אמר רבי יעקב אמר רב חסדא עד פרסה. ונחלקו הראשונים בפירוש השיעור של פרסה, רש"י בפירושו הראשון כותב "עד פרסה אבל לא לאחר שהלך פרסה". ומביא פירוש הבה"ג "עד כמה יבקש לילך שיהא צריך להתפלל, עד פרסא, אבל דרך פחות מפרסא אין צריך להתפלל תפלה זו". וב' הדעות הובאו ברבינו יונה והרא"ש ובעוד ראשונים. ומבואר דלשיטת רש"י אפשר להתפלל תפלת הדרך רק עד פרסא, "אבל מכי עבר פרסה הוי מעוות לא יוכל לתקון" (לשון המרדכי בברכות), אבל לשיטת הבה"ג אפשר להתפלל תפלת הדרך גם לאחרי הילוך פרסא, ודין הפרסא הוא רק בשיעור הדרך, דהיינו שצריך לילך בדרך שהיא לפחות פרסה, ובדרך ששיעורה פחות מפרסה, אינו מתפלל תפלת הדרך, אבל לאידך אין הגבלה לאמירת תפלת הדרך, ואם לא אמרה בהתחלת דרכו יאמרו בהמשך עד שמגיע לפני פרסה ממחוז חפצו.

על שיטת רש"י הקשו הראשונים והמפרשים מדוע נגביל אמירתו ל"עד פרסה",וכי אדם שהלך פרסה, ויש לו עדיין ללכת כמה וכמה פרסאות, לא יצטרך לומר תפלת הדרך, ובלשון רבינו יונה "שזה לא יתכן דכל זמן שיש לו עדיין ללכת מחויב הוא בענין תפלה הצריכה", וכן הרא"ש נקט כדעת הבה"ג, והקשה על רש"י "אם יש לו עדיין ללכת הרבה למה לא יברך"?, ובפירוש הרשב"ץ בברכות שם כתב " שאיך אפשר לומר שמי שיש לו ללכת עשר פרסאות, שמפני שהלך פרסה אחת בלא תפלה שיכול ללכת תשע פרסאות הנשארות בלא תפלה, וכי מפני שאכל שום וריחו נודף יאכל שום אחר כדי שיהיה ריחו יותר נודף"?.ועיין גם בספר ברכת אהרן (ברכות שם) שניסה לתרץ ולמעשה נשאר בצ"ע.

ב. בפירוש רבינו יונה כתב "ונראה למורי הרב נר"ו דודאי הפירוש הנכון הוא דעד כמה, ר"ל, עד כמה הוי אחיזת הדרך, אבל אינו כמו שאומרים שאם לא התפלל בתוך פרסא לא יתפלל אחר כך, שזה לא יתכן דכל זמן שיש לו עדיין ללכת, מחויב הוא בענין התפלה הצריכה, אלא יש לו לאומרה לכתחילה לאחר שיצא מן העיר בתוך הפרסא הראשונה, ואם שכח ולא אמר אותה בתוך הראשונה אומר אותה אח"כ על מה שיש לו ללכת, כל זמן שרב ממנו הדרך עד שיתקרב למקום שהולך".

הרי לדבריו יש לאמר לכתחילה תפה"ד בתוך פרסה ראשונה, אבל בדיעבד יש לו לברך גם אח"כ. וכן נפסק בשו"ע סי' קי ס"ז ובשוע"ר שם ס"ח. ואף שפירוש זה מתאים עם לשון הגמרא, הרי בפשטות אין כן דעת רש"י שכתב בלשונו "אבל לא לאחר שהלך פרסה". ופירשו ראשונים (מרדכי, רא"ה שלטי גיבורים ועוד) שאכן אין לברך אחר פרסה, אבל כנ"ל צ"ב בהבנת שיטתו.

בפני יהושע מתרץ ומסביר דעת רש"י, ע"פ דברי הגמרא (עירובין סה,א ) אמר רבי אליעזר הבא מן הדרך אל יתפלל שלשה ימים, וברש"י שם מפרש "שאין דעתו מיושבת עליו מפני טורח הדרך" [ראה שוע"ר סי' צח ס"ב], לפי"ז אומר הפני יהושע "כל שכן הכא כיון שכבר הוחזק בדרך ורוצה להפליג עוד בדרך, א"כ פשיטא שאין דעתו מיושבת עליו, שכל הדרכים בחזקת סכנה, ומשום הכי אין לו להתפלל", אבל שיטת הבה"ג והחולקים על רש"י הוא, דלהך תפלה דתפלת הדרך הוי שפיר דעתו מיושבת עליו, עיי"ש.

אמנם באמת צריך לעיין בפירושו, דהרי בפשטות יש לחלק בין תפלת הדרך לתפלת שמונה עשרה, דדוקא בתפלת שמו"ע שם חששו חז"ל שלא יוכל להתפלל מפני שאין דעתו מיושבת עליו, אבל בתפלה קצרה כזו מאי חששא איכא, ובפרט על פי המבואר בגמ' (ברכות כט ע"ב) "המהלך במקום גדודי חיה ולסטים מתפלל תפלה קצרה" [ראה שוע"ר סי' קי ס"ג], הרי מפורש שאפילו במקום שהוא בחזקת סכנה, ובוודאי אין דעתו מיושבת עליו, בכל זאת מחויב להתפלל עכ"פ תפלה קצרה, ומאי שנא תפלת הדרך שלא יתחייב בגלל חסרון ישוב דעתו, וצ"ב.

ג. ואוי"ל, דבנוסח ותוכן התפלה של "תפלת הדרך" מצינו ב' חלקים, א) תפלה להנצל מסכנה "שתוליכנו לשלום ותדרכינו לשלום..ותצלנו מכף כל אויב ואורב ולסטים וחיות רעות בדרך". ב) תפלה על הצלחת הנסיעה,שמטרת הנסיעה תמולא בהצלחה "ותשלח ברכה בכל מעשי ידינו ותתנני לחן ולחסד ולרחמים בעניך ובעיני כל רואינו" . והיינו תוכן התפלה הוא א) שלילה: שלילת סכנה וענינים בלתי רצויים במשך הנסיעה. ב)חיוב:ברכה והצלחה במטרת נסיעתו.

החילוק בין ב' הדברים הוא: השמירה מהסכנה הוא דבר השייך לכל אורך הדרך, וצריך לבקש ע"ז כל משך זמן הנסיעה, דכנ"ל כל הדרכים בחזקת סכנה, ולכן אף שלכתחילה צריך לבקש ולהתפלל ע"ז בתחלת הנסיעה, מ"מ כשלא ביקש, יתפלל מיד כשנזכר שלא יקרה לו שום סכנה וענין בלתי רצוי ח"ו בנסיעה זו, משא"כ הברכה והתפלה להצלחה של מטרת הנסיעה,הוא כבקשת רשות לנסיעה, וע"ז מתאים לבקש רק בהתחלת הנסיעה, כי איך יתחיל נסיעתו מבלי לבקש מהקב"ה שיצליח דרכו, ואדרבה לבוא באמצע הנסיעה לבקש שיצליח במטרת נסיעתו, כזלזול ייחשב. [והעירני אאמו"ר שיחי' מדברי הגמ' בבא בתרא (ד,א) בנוגע להורדוס שהלך לשאול עצה אצל ר' יהודה בן בבא בנוגע לבנין בית המקדש, ובתוך הדברים אומר לו "עבדי בישא, בתר דעבדין מתמלכין (נוטלין רשות, רש"י)", הרי שלהמלך אחרי עשיית הפעולה הוא חוצפה והנהגה לא יפה, ועד"ז כאן לאחר שעבר פרסע נחשב כבר "החזיק" בדרך במילא זה "בתר דעבדי" ולא שייך "להמלך". ודפח"ח]

וב' דברים הנ"ל יסודם בדברי הגמרא שם. דהגמ' מביאה " אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא..ושאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא, מאי המלך בקונך וצא, אמר רבי יעקב אמר רב חסדא זו תפלת הדרך", וברש"י פי' "המלך-טול רשות",והנה לפועל לא מצינו בנוסח תפה"ד לשון של בקשת רשות, ונראה לומר הפירוש בזה כנ"ל, (ראה מה שנתחבטו המפרשים צל"ח ברכות שם, ושו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' נט), שבזה שמבקש ברכתו של הקב"ה להצלחת דרכו הרי בזה בא לידי ביטוי שנוטל רשותו של הקב"ה לצאת לדרכו, דהיינו שתפלת הדרך היא הבקשת רשות. [וע"ד הסברא בברכות הנהנין, שבאמירת הברכה נוטל רשות ליהנות מקדשי שמים, כמבואר בריטב"א ריש פרק כיצד מברכין] וזהו היסוד לחלק החיוב שבתפלת הדרך.

ובהמשך מביאה הגמ' ואמר רבי יעקב אמר רב חסדא, כל היוצא לדרך צריך להתפלל תפלת הדרך, מאי תפלת הדרך יהי רצון מלפניך..שתוליכני לשלום וכו'", שבזה מוסיפה הגמ' דהוא לא רק עצה טובה מאליהו הנביא לרב יהודה, אלא צריך לעשות כן, והוא לחלק השלילי שבתפלת הדרך להנצל מסכנה, והחילוק הוא, דלבקש ברכתו של הקב"ה להצלחת דרכו לא שייך כ"כ לשון צריך, משא"כ תפלה להנצל מסכנת הדרכים אכן מצריכים חז"ל לברך וכדי להינצל מהסכנה.

ד. והנה למעשה שני דברים הנ"ל יחד מהווים את "תפלת הדרך" דהרי מזכירים בנוסח התפלה גם ההצלה מסכנה וגם ההצלחה במעשה ידינו, והשאלה היא מהו עיקר הבקשה של תפלת הדרך ההצלה מסכנה או נטילת רשות- הצלחת הדרך, וי"ל דבזה נחלקו רש"י והבה"ג, לרש"י עיקר התפלה הוא הנטילת רשות שבו והיינו הברכה להצלחת הדרך, ולכן סובר רש"י שצריכים לאומרו בפרסה הראשונה, דבקשה זו שהוא כעין נטילת רשות הוא רק בפרסה הראשונה שעוד לא מוחזק בנסיעתו, אבל לאחרי זה הוא בגדר עבר זמנו בטל קרבנו, ובלשון המאירי בדעת רש"י, "ויש מפרשים אם לא בירך ביציאתו מברכה עד פרסה, משם ואילך אין זה נמלך בקונו ואינה אומרה",וכן הוא בלשון הרשב"א "אם לא נזכר עד שהלך יותר מפרסה שוב אינו מתפלל אותה ועבר זמנה הוא". הרי מפורש שהוא לא מצד ענין צדדי (כביאור הפנ"י) כחסרון ישוב הדעת וכיו"ב, אלא החסרון הוא בזה ש"עבר זמנה", והפירוש הוא כנ"ל דבקשת רשות שהוא הברכה להצלחת הנסיעה, זמנה הוא - רק בהתחלת הנסיעה ולא יותר, ואדרבה בקשת רשות לאחרי שמוחזק בדרך כזלזול ייחשב, אבל הבה"ג יסבור דעיקר התפלה הוא על השמירה מהסכנה, ולכן אם לא ביקש לכתחילה בראשית דרכו אז "כל זמן שרב ממנו הדרך עד שיתקרב למקום שהולך", יכול וצריך לבקש שינצל מהסכנה.

לפי"ז יבואר ג"כ המשך מחלוקתם, דהבה"ג כותב "אבל דרך פחות מפרסה אין צריך להתפלל תפלה זו", והיינו דבכדי להתחייב בתפה"ד צריך ללכת לפחות פרסא, אבל לרש"י דתפה"ד צריכה להיאמר דווקא בפרסה הראשונה, יוצא שתפלת הדרך תיאמר בכל דרך גם הקרובה מפרסה, וכמפורש ברא"ה בדעת רש"י "אבל לענין הדרך לא נתנו בו שיעור לכמה דרך מתפלל אותה". ולפי הנ"ל מבואר שיטתם, דלרש"י דהגדר הוא נטילת רשות כנ"ל הרי בכל נסיעה צריך לברכה זו, (וצ"ע למעשה באיזה סוג נסיעה גם לרש"י יהיה פטור מלברך).אבל להבה"ג שהוא תפלה להינצל מסכנת דרכים, מובן שבפחות מפרסא א"צ לברך כי אין בו כ"כ החשש דסכנת דרכים, וכמבואר ברבינו יונה בדעת בה"ג, שהא דאמרינן כל הדרכים בחזקת סכנה "אינו אומר בקרוב לעיר, אלא כשהולך בדרך בין הכפרים שהכל הוא בחזקת סכנה וצריך להתפלל ולבקש על נפשו".והביאו הט"ז (שם) סק"ו ועיי"ש.

ולהלכה נקטינן דעיקר הטעם הוא משום סכנת דרכים, ולכן פסק בשוע"ר (שם ס"ח) דבדיעבד יכול לאומרה גם לאחרי פרסא ראשונה, וכן לא יאמרנה בדרך פחות מפרסה אא"כ הוא מוחזק כמקום סכנה, כי להלכה עיקר התפלה הוא להינצל מסכנה, וכנ"ל. ורק כדי להרויח גם את הנטילת רשות לכן לכתחילה יאמרנו בפרסה ראשונה.

ה. לפי"ז אפשר לבאר עוד כו"כ מחלוקות הפוסקים בדיני תפלת הדרך (בקיצור עכ"פ):

א) בשו"ע (סי' קי ס"ז) "אומר אותה אחר שהחזיק בדרך". ובט"ז (סק"ז) כותב "ויכול לומר אותה אפילו בעיר קודם שיוצא לדרך, ומה שכתוב שיחזיק בדרך פי' שיהי מוחזק בודאי לילך" עיי"ש. לאידך במג"א (ס"ק יב) כותב על המובא בשו"ע (שם, ס"ו) הנהגת הר"מ מרוטנבורג כשהיה יוצא לדרך בבוקר היה אומרה אחר יהי רצון בברכות השחר, כותב המג"א "שאומר הברכות בדרך, דעכ"פ אסור לאומרה עד שהחזיק בדרך כמ"ש ס"ז".וכן כותב בס"ק יד "נ"ל דלא יאמרו בתוך עיבורה של עיר". הרי שנחלקו אם מותר להתפלל תפלת הדרך קודם יציאתו בפועל.

ולפי הנ"ל י"ל דתלוי בעיקר התפלה, אם העיקר הוא "המלך בקונך" וכנ"ל תפלה להצלחת הדרך, הרי אדרבה משעה שבוודאי מחזיק לצאת לדרך יאמר תפלה זו,דתפלה זו מתאימה להתחלת הילוכו בדרך, וזוהי דעת הט"ז, אבל המג"א יסבור דעיקר התפלה הוא להינצל מסכנה, לכן סובר שצריך לאומרה דווקא כשהחזיק בדרך דאז מתחיל הדרכים שבחזקת סכנה. וכן פסק בשוע"ר (שם, ס"ו) לכתחילה, וממשיך "ויש מי שמתיר אפילו בתוך העיר משעה שגמר בלבו והכין עצמו לצאת בו ביום שזה נקרא ג"כ החזיק בדרך שמוחזק לילך בודאי ויש לסמוך על דבריו בדיעבד", דכנ"ל להלכה מתחשבים עם שני הטעמים אבל עיקר מפני הסכנה.

ב) בשו"ע (שם ס"ה) "אין לומר אותה אלא פעם אחת ביום..אבל אם דעתו ללון בעיר ואח"כ נמלך ויצא ממנו לעבור חוצה לה או לשוב לביתו צריך לחזור ולהתפלל אותה פעם אחרת". ובט"ז (סק"ה) כתב "פירוש בכל יום שהולך יאמר אותה".אבל בפרי חדש (סק"ה) כותב "אבל דעתי אינו כן, אלא שלא יתפלל תפלה זו אלא בתחלת יציאתו, ואף על פי שמתעכב הרבה ימים בדרך, כיון שבירכה פעם אחת נפטר בזה" וע"ש שמביא פירוש רש"י עד פרסה וכותב דלרש"י "משמע כיון שהלך פרסה מיפטר מכל וכל".

ולהנ"ל י"ל דאם העיקר הוא נטילת רשות והתפלה להצלחת הדרך, הרי כל שאמרה פעם אחת בעת היציאה לדרכו, מובן שיצא ידי חובתו ואינו צריך לאומרה בכל יום וכנ"ל בדעת רש"י, אבל לשיטת הבה"ג דעיקר התפלה הוא להנצל מסכנת דרכים, הרי בכל יום יצטרך לאומרה דעדיין הוא בגדר הולכי דרכים.

ולהלכה פוסק אדמוה"ז בסידור "צריך לאומרה ביום ראשון כשנוסע מביתו.. ובשאר הימים שמתעכב בדרך עד שובו לביתו יאמר אותה בכל בוקר אפילו במלון ויחתום ברוך אתה שומע תפלה בלי הזכרת השם". ובפשטות סיבת התפלה בשאר הימים הוא כיון שעדיין נמצאים בדרך, וכל הדרכים בחזקת סכנה, (ואוי"ל דהטעם דלא יחתום בשומע תפלה, הוא כיון דאומרו גם במלון כששוהה בדרך, ומלון הוא לא בחזקת סכנה, הרי משום לא פלוג, פסק שבשאר הימים יאמרו בבוקר בלא חתימה).

ג) נחלקו הפוסקים אם היוצא לדבר מצוה צריך להתפלל תפלת הדרך (ראיתיו מצוין בספר פסקי תשובות ואינו תח"י כעת), וביאור מחלוקתם י"ל כנ"ל, דאם העיקר בתפלת הדרך הוא בקשת רשות ותפלה להצלחת הדרך, מובן שגם בהילוכו לדבר מצוה, יתפלל תפלה זו, ומאי שני. אבל אם עיקר התפלה הוא להינצל מסכנה, הרי כיון דשלוחי מצוה אינם ניזוקים, ממילא נקיל באמירת תפלה שעיקר ענינה הוא להינצל מסכנה.

אבל ראיתי בשו"ת לב יהודה (להגר"י צירלסון, השמטות לסימן ג) שדן גבי אונן הנוסע למקום הקבורה אם צ"ל תפה"ד, ומביא בתו"ד דמשום סכנת הדרכים הרי מצות הלוית המת משמרתו דשומר מצוה לא ידע דבר רע, וגם משום המלך בקונך, הרי בהולך לדבר מצוה לא שייך צא המלך בקונך, דאין לך המלך בקונך עדיפא מזו. עיי"ש. וכנראה למד באו"א הפי' בהמלך בקונך, ואכ"מ.

ד) בשוע"ר (סי' קי ס"ד) כותב "ומן הדין יכול לומר תפילת הדרך אפילו כשהוא מהלך..ומ"מ אין צריך לעמוד אלא מלילך, אבל אם היה רכוב אין צריך לירד אלא יעמיד הבהמה מלילך אם אפשר לו".הרי דלא הצריך לומר תפלת הדרך בעמידה. אבל בסידורו כותב אדמוה"ז "וטוב לומר מעומד אם אפשר בקל".וצ"ב.

וי"ל לפי הנ"ל דאם עיקר תפילת הדרך הוא תפלה כדי להינצל מסכנה, הרי דינו ככל שאר ברכות ותפלות דיכול לאומרם בישיבה, דאין דין כללי של עמידה חוץ מהמקומות שנפרטו ומטעמם הפרטי, אבל עם עיקר ענינם הוא "לימלך בקונך" נטילת רשות, הרי י"ל דסוג תפלה כזו לבקש רשות מקונו לפני היציאה לדרך, יש בו גדר של כבוד השכינה שמצריך עמידה. ודומה לברכת קידוש לבנה, שמבואר בגמ' סנהדרין (מב ע"א) דטעם עמידה בברכת הלבנה הוא משום דהוה לי' כמקבל פני שכינה, והכי נמי בזה שנמלך בקונו הוה גדר קבלת פני שכינה ולכן טוב לאומרו מעומד.

ויש להוסיף בזה מהמבואר בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' קמג) שמתרץ מדוע השמיט המחבר דין דמעומד בקידוש לבנה שהוא מפורש בגמ' וברמב"ם ובטור, ומבאר דהוא רק כשבירך בלילה הראשון בדיוק בתחילת חידושה הוא כמקבל פני שכינה, אבל כיון שבזמן הזה מברכין כשעברו שבעה ימים, לכן השמיט המחבר דין דמעומד, עיי"ש. ולפי"ז יש לומר שמתאים לענינינו שנתבאר לעיל דאם הגדר של תפה"ד הוא נטילת רשות הרי הוא רק בהתחלת הזמן ביציאתו לדרך, ומצד גדר זה שבתפה"ד אכן נימרינהו מעומד. ודו"ק.

ולהעיר מהנהגת אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע דבהילוכו בקרון הי' מתפלל תפה"ד בישיבה ובמרכבת - בעמידה (ספר המנהגים עמ' 23).

ה) נוסח תפלת הדרך מתחילה ב"יהי רצון" ומסתיימת בברכה"ברוך אתה שומע תפלה", והתוס' (פסחים קד,ב) הקשו אמאי אינה פותחת בברוך, ותירצו "וי"ל לפי שאינן ברכות אלא שבח ותפלה בעלמא".וכן הביא הטור בשם הר"י "לפי שאינה אלא תפלה בעלמא שמתפלל להקב"ה שיוליכנו לשלום, ואינה כברכת הנהנין ולא כברכות שתקנו על שם המאורע אלא בקשת רחמים". אבל ברבינו יונה (רייש מסכת ברכות ד"ה אלא) כתב הטעם "תפלת הדרך שאינה פותחת בברוך וחותם בה שומע תפלה, מפני דכיון דבשמונה עשרה ברכת שומע תפלה סמוכה לחברתה, אם עכשיו אינה סמוכה לחברתה לא חיישינן להכי".

מבואר בזה דלדעת התוס' תפה"ד אינה פותחת בברוך, כי אינה ברכה, ורק בברכות יש לנו דין לפתוח בברוך, אבל לדעת הרבינו יונה, הטעם דאינה פותחת בברוך כיון דהוי ברכה הסמוכה לחברתה, דהוי בכלל שומע תפלה. (ואכמ"ל בביאור כוונתם).

ולפי הנ"ל יש לבאר פלוגתתם, לרבינו יונה עיקר תפה"ד הוא תפלה להינצל מסכנה, ואם כן הוי בגדר שואל צרכיו, ולכן יש להשוותו לברכות שמונה עשרה שבהם מבקש צרכיו ובפרט ברכת שומע תפלה "שהיא כוללת כל הבקשות" (לשון שוע"ר סי' קיט ס"א), ועד כדי כך מדמים תפה"ד לברכת שומע תפלה שנותנים לתפה"ד דין של ברכה הסמוכה לחברתה, אבל לדעת התוס' שעיקר ענין תפה"ד הוא לימלך ובקשת רשות כנ"ל, הוי תפלה בעלמא שאין בה דין פתיחה בברוך.

ו)בשו"ע (סי' קי ס"ו) כותב " הר"מ מרוטנבורג (ועיין אג"ק ח"ג עמ' קמ אודות להסמיך היהי רצון לברכת העץ באכילת תפוח בליל ראש השנה כדי שיהיה ליה"ר "מעין תוקף ברכה" "ויתוסף כחו ותוקפו" ושם למד מתפה"ד עיי"ש) כשהיה יוצא לדרך בבוקר היה אומרה אחר יהי רצון, כדי להסמיכה לברכת הגומל חסדים ותהיה ברכה הסמוכה לחברתה". ועיי"ש במג"א (סקי"ג): "שאם הולך באמצע היום יאכל או ישתה כשיעור שיברך ברכה אחרונה או יטיל מים ויאמר אשר יצר, ואח"כ יתחיל מיד יהי רצון וכו'", וכ"ה בשוע"ר (שם ס"ז). ובסידור לא הזכיר זאת בדיני תפה"ד, וכן ידוע מהנהגת כ"ק אדמו"ר בנוסעו לביקורי קעמפ גן ישראל, עצר לתפה"ד ולא טעם ובירך ברכה לפני זה, ראה בספר בנאות דשא. וצ"ב.

ואוי"ל, דלפי פירוש הרבינו יונה (הנ"ל מס' ה') דתפה"ד יש לה פתיחה בברוך מצד ברכת שומע תפלה בשמו"ע, מובן מדבריו שבעצם שייך פתיחה בברוך לתפה"ד, ולכן אם אפשר להשתדל ואכן לברך ברכה ראשונה לפניה, הרי מובן דכדאי הוא,וזו היתה סיבת הנהגת המהר"ם מרוטנבורג, והוא, אם נקטינן כהטעם משום סכנת דרכים, אבל לפירוש התוס' (כנ"ל מס' ה') הרי בעצם לא שייך פתיחת ברוך לתפה"ד כי הוא תפלה בעלמא ונטילת רשות, לכן נסבור שאינו צריך להשתדל לפתוח בברוך וכנ"ל. וראה ספר השיחות מהוריי"צ נ"ע (תש"א עמ' 148) שאדמוה"ז שוחח עם ר' אייזיק האמלער, אם תפה"ד היא ברכה בפני עצמה או ברכה הסמוכה לחברתה, ונמנו וגמרו שהיא ברכה בפ"ע היינו שקובעת ברכה לעצמה, עיי"ש.

[3]) עי' ברש"י (יח,ב) ד"ה ובשיל שפיר דמי "מבושלת כל צרכה", וצ"ע דלמה לא פירש רש"י כמו שפי' תוס' דבשיל היינו כמאב"ד וכחנניא. וע"פ משי"ת בפנים לכאו' הי' אפ"ל דשי' רש"י הוא דחנניא מתיר רק בכירה אבל בתנור אסור להשהות אא"כ מבושלת כל צרכה. אבל באמת א"א לפרש כן, כי מפורש דחנניא מתיר גם בתנור - עי' בדף ל"ז,ב אמר רבא תרוייהו תננהי וכו' וברש"י שם, ובגליוני הש"ס הנזכר בפנים בסופו. ולהעיר מב"ח סי' רנ"ג אות ז'.

א. ב'גיליוני הש"ס' להגר"י ענגיל ז"ל עמ"ס יבמות (מו, א) מבאר "כי הגירות יש בו ב' דברים הסרת ענין הכותייות וקבלת ענין הישראליות, עי' סנהדרין (נח, ב) יצא מכלל עכו"ם ולכלל ישראל לא הרי דיש מיצוע לב' דברים האלו, וכפשוט מסברא ג"כ דלא כל מי שאינו עכו"ם הוא ישראל ממילא ובהכרח, ואדם הנברא ע"פ ספר יצירה איננו לא עכו"ם ולא ישראל, וא"כ הרי צריך בגירות ב' פעולות הסרת הכותייות והעשותו ישראל, וזהו שפועלים המילה והטבילה כי הסרת הערלה מסרת תיעוב הכותייות והטבילה נותנת קדושה כנודע ומקדשתו להיות ישראל ולכן המילה קודמת לטבילה..וכעת מצאתי ממש כדברי בשו"ת רידב"ז ח"ג סי' תתקי"ז ע"ש שכתב דמילה וטבילה דגר המילה מוציאתו מטומאת עכו"ם והטבילה מכניסתו לכלל ישראל כו'" עיי"ש.

ב. ויש להעיר שדברי הגר"י ענגיל ז"ל הנ"ל בחלות הגירות יומתקו עפמש"כ מו"ר הגרי"מ קלמסון שליט"א בספרו 'אפיקי מים' ח"ג קונטרס תחילת דין וגמר דין סי' ה' דבכל גירות ישנם בזה ב' דיני חלות חפצא דגירות, דהנה ההפרש בין ישראל לעכו"ם הוא בב' דברים, הא' שהעכו"ם נפשם וטבעם הוא רע גמור משא"כ ישראל שנפשם וטבעם אינו רע גמור ח"ו ויש בזה ג"כ טוב וכמה מדות טובות שבטבע כל ישראל כמו רחמנות וגמ"ח וכו' וכמבואר בגמ' יבמות (עט, א), וחילוק זה הוא מצד היצה"ר,(ומבואר כ"ז בלקו"א סוף פ"א עיי"ש), והב' שאצל ישראל ישנו נפה"א ויצ"ט משא"כ בעכו"ם שישנו רק היצה"ר.

ונמצא שחלוק העכו"ם מישראל בב' ענינים, הא' שהעכו"ם היצה"ר שלהם הוא רע גמור, משא"כ אצל ישראל שאינו רע גמור, והב' שאצל עכו"ם אין נה"א ויצ"ט משא"כ אצל הישראל שישנם ב' הנפשות נפש היצה"ר ונה"א.

ולפי"ז עכו"ם הבא להתגייר ולהיות ישראל הרי צריך שיהי' בזה ב' עניני חלות גירות ושינוי מהות העכו"ם לישראל, הא' שנפש הטבעית וגוף העכו"ם שהי' רע גמור וצריך להשתנות ולהתהוות מציאות חדשה דהיינו נה"ב ויצה"ר דישראל שאינו רע גמור אלא יש בה ג"כ טוב, והב' דהעכו"ם אין לו נפש השנית האלקית וע"י הגיור נעשה מציאות חדשה שמיתוסף אצלו עוד נפש דהיינו נה"א.

ונראה דהני ב' חלות גירות חלים ע"י המילה והטבילה, דע"י המילה [שינוי בגוף האדם] נפעל דין הא', וע"י הטבילה נפעל דין הב' [ויסוד הדברים נתבארו בארוכה במ"א] יעויין שם.

ג. ונראה דהדברים מתאימים היטב להמבואר ב'גיליוני הש"ס' הנ"ל, והוא די"ל דהסרת ענין הכותיות הר"ז מתאים עם חלות הא' שבגירות שהוא שינוי נפש הטבעית וגוף העכו"ם שהי' רע גמור לנה"ב דישראל שיש בה ג"כ טוב, וקבלת ענין הישראליות הר"ז מתאים עם חלות הב' שבגירות שהוא קבלת הנפש האלקית שבישראל, וענין הא' נפעל ע"י המילה וענין הב' נפעל ע"י הטבילה וכמש"נ, ודו"ק.

ד. והנראה להעיר בזה, דהנה יעויין 'ברשימת חה"ש תרצ"ט פאריז' (נדפסה בחוברת יו"ד, ובתוספת פיענוח בחוברת צ"ח) שכתב רבינו וזלה"ק "הוית ישראל לעם ביצי"מ ומ"ת, שלכן נלמדו דיני גירות ממשך זמן זה, וכדאיתא כריתות (ט.), וברמב"ם הל' איסורי ביאה פ"יג הלכה א' - ד' "נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן.. והסדר בזה, דמילה היתה במצרים, טבילה במדבר, קרבן בהר סיני.. "לכאורה י"ל: ישראל היו מושבעים במ"ט שערי טומאה, והי' צ"ל היציאה מזה, ואח"כ הכניסה בקדושה, ואח"כ העליה רצוא להתייחד באוא"ס.. וזהו ג"כ בזה: מילה יציאה מטומאה, הסרת מסך המסתיר על נה"א עכ"פ, אף שעדיין לא נטהר (עיין סש"ב פל"א): טבילה - כניסה בקדושה, כי במשך זמן זה ניתנו להם מצות המרה וכו' עכלה"ק לענינינו.

ונמצינו למדים מזה ב' דינים בהיות ישראל לעם, הא' יציאה מטומאה ע"י המילה, והב' כניסה בקדושה ע"י הטבילה.

ונראה דהני ב' דינים בהוית ישראל לעם הם המקור ליסוד דברי האחרונים הנ"ל דב' דינים איכא בחלות הגירות, שהרי "נלמדו דיני גירות ממשך זמן זה", והיינו דדין הא' "יציאה מטומאה" ה"ה המקור לדין הא' בחלות הגירות הסבת הכותית ונפש העכו"ם, וענין זה נפעל ע"י המילה. אכן דין הב' "כניסה בקדושה" ה"ה המקור לדין הב' בחלות הגירות קבלת ענין הישראליות ונפש האלוקית וענין זה נפעל ע"י הטבילה.

ונראה דהני ב' דברים בהוית ישראל לעם הם המקור ליסוד דברי האחרונים הנ"ל דב' דינים איכא בחלות הגירות, שהרי "נלמדו דיני גירות ממשך זמן זה", והיינו דדין הא' "יציאה מטומאה" ה"ה המקור לדין הא' בחלות הגירות הסיבת הכותיות ונפש העכו"ם, וענין זה נפעל ע"י המילה. אכן דין הב' "כניסה בקדושה" ה"ה המקור לדין הב' בחלות הגירות קבלת ענין הישראליות ונפש האלוקית וענין זה נפעל ע"י הטבילה.

בשבת ר"פ כירה (לו,ב ואילך) הובא מחלוקת בעניין שהיי' ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה, "חנניה אומר: כל שהוא כמאכל בן דרוסאי - מותר לשהותו על גבי כירה, אף על פי שאינו גרוף ואינו קטום", ולחכמים אסור.

ובתוס' (לח,ב ד"ה תנור) הוכיחו דהא דהתיר חנניא הוא לאו דוקא בכירה אלא אפי' בתנור (אע"פ שחומו רב מכירה). וז"ל "...אבל לשהות משהה אפי' בתנור שאינו גו"ק, כדמשמע בפ"ק (יח,ב) דשרינן קידרא חייתא ובשלי כמאכל בן דרוסאי אפי' באינו גו"ק, ומשמע התם דבתנור

מיירי דקאי אהא דקתני התם לעיל לא תמלא אשה קדירה עססיות כו'" עכ"ל.

והקשה בגליוני הש"ס שם "..קשה לי הא שם לא נזכר מן מאכל בן דרוסאי אלא סתם "ובשיל שפיר דמי", אלא דתוס' כתבו שם דהיינו כמאב"ד דהא קיי"ל כחנניא, וא"כ איך עשו כאן הוכחה מזה דלמא באמת תנור חמיר דכמבא'ד אסור, ודאמרי' ובשיל שפיר דמי היינו כפשוטו, ובשיל לגמרי".

וביאור הדברים, דאיתא בדף (יח,ב) "והשתא דאמר מר גזירה שמא יחתה בגחלים, האי קדירה חייתא (בשר חי) שרי לאנוחה ע"ש עם חשיכה בתנורא, מ"ט כיון דלא חזי לאורתא אסוחי מסח דעתי' מיני' ולא אתי לחתויי בגחלים, ובשיל, שפיר דמי (דלא בעי חיתוי), בשיל ולא בשיל אסיר (דחיישינן שמא יחתה)". ובתוס' ד"ה בשיל ולא בשיל אסיר "צ"ל דלא הוי כמאב"ד, דאי הוי כמאב"ד שרי להשהותו ע"ג כירה אע"פ שאינה גו"ק.[3]) (היינו, דלשי' התוס' פי' "בשיל ולא בשיל אסור" הוא, כשאינו מבושל כמאב"ד, ופי' "בשיל שפיר דמי" הוא, אפי' מבושל כמאב"ד, כי לשי' התוס' קיי"ל כחנניא (כמ"ש בתוד"ה אמר ר"ש לז,ב) וס"ל לתוס' שחנניא מתיר גם בתנור, וא"כ עכצ"ל דמ"ש הגמ' "בשיל ולא בשיל אסיר", הוא רק בפחות ממאב"ד, אבל כמאב"ד מותר.) וע"ז מקשה בגליוני הש"ס, דמכיון דבדף יח,ב לא מפורש דכמאב"ד מותר, ורק תוס' הם שפירשו הגמ' כך מכיון דקי"ל כחנניא (וע"פ ההנחה דחנני' ס"ל כן גם בתנור) א"כ איך אפשר להשתמש בגמ' זו כהוכחה לזה דחנניא מתיר כמאב"ד גם בתנור, דאולי מתיר חנני' רק בכירה, אבל בתנור מודה דאסור להשהות אא"כ הוא מבושל כל צרכו (ופירוש "ובשיל שפיר דמי" הוא במבושל כל צרכו).

ואולי יש ליישב קושית רעק"א, ובהקדמה: איתא בדף לז (סע"ב ואילך) "בעו מיני' מר"ח בר אבא, שכח קדירה ע"ג כירה ובשלה בשבת מהו" וכו'. וכתבו בתוס' (ד"ה ושכח) "אע"ג דקיי"ל כחנני' (דמותר לשהות ע"ג כירה כנ"ל), הכא בעי בדלא בשיל כמאב"ד דמודה בי' חנני'. אי נמי, בעי אפי' בקידרא חייתא, והא דשרינן ספ"ק קידרא חייתא, היינו דוקא בתנור שחומו רב דבלא חיתוי יתבשל עד מחר, אבל כירה דשליט ביה אוירא אסור, דאיכא למיחש שמא יחצה". (כלומר, שאע"פ דבקידרא חייתא אין לחשוש שמא יחתה כדי לאכלו בלילה כי בלא"ה לא יהי' ראוי לאכול בלילה, אבל מ"מ הרי יש לחשוש שמא יחתה בשביל מחר. ועז"א בתוס' דדוקא בתנור שרי, דמפני שחומו רב גם בלא חיתוי יתבשל עד מחר, משא"כ בכירה).

ובט"ז (סי' רנ"ג סק"ג) כתב: "ב"י הביא חד שינויא בתוס' דף ל"ח דכתב לחלק בין כירה לתנור בזה, דדוקא בתנור שחומו רב בלא חיתוי יתבשל עד למחר, אבל כירה דשליט בי' אוירא איכא למיחש שמא יחתה, דנראה ראי' דהתוס' עצמם לא ס"ל להלכה כהך שינויא, שהרי בפ"ק דף י"ח אמרינן בשיל ולא בשיל אסור... ופי' בתוס' הא בשיל ולא בשיל אסור צ"ל דלא הוי כמאב"ד דאל"כ היה מותר לשהותו ע"ג כירה אפי' אינו גו"ק, עכ"ל, ש"מ שהיו מפרשים האי מילתא גם אכירה".

ולכאורה צ"ב בכוונת הט"ז, כי מהו ההוכחה שתוס' ס"ל דהסוגיא מיירי אף בכירה, הרי בפשטות כוונת התוס' הוא, דמכיון דקיי"ל כחנניא דכמאב"ד מותר לשהותו ע"ג אינה גו"ק, א"כ צ"ל דבשיל ולא בשיל היינו פחות ממאב"ד. והא דנקטו בדבריהם "ע"ג כירה אע"פ" כו', היינו משום דחנניא מדבר במפורש בכירה (אלא שהתוס' ס"ל דגם בתנור ס"ל לחנניא כן, כנ"ל). אבל לעולם ס"ל דתוס' ס"ל בהדיא דקידרא חייתא הוא רק בתנור ולא בכירה[4].

ונראה לומר בכוונת הט"ז (וי"ל שזהו ג"כ כוונת הפרמ"ג במשב"ז כאן במ"ש "ועוד" וכו'), דההוכחה שלו שתוס' מפרשים הסוגיא גם אכירה הוא, דאת"ל דלתוס' הסוגיא מיירי רק בתנור, תקשי, מהו ההכרח דתוס' לפרש בשיל ולא בשיל היינו פחות ממאב"ד, הרי אפ"ל דהא דחנניא התיר מאב"ד היינו רק בכירה, אבל בתנור דחומו רב מכירה, אולי מודה לחכמים דאסור לשהות אא"כ מבושל כל צרכו ופי' "בשיל שפיר דמי" הוא דוקא במבושל כל צרכו (וכמש"ל מרעק"א)?!

ולכן לומד הט"ז, שצ"ל שהתוס' מפרשים הסוגיא גם אכירה[5], ולכן הוכרחו לפרש דבשיל ולא בשיל היינו פחות ממאב"ד, כי בכירה הרי מאב"ד מותר.

ועפ"ז אולי אפשר ליישב קושיית רעק"א, דקושיתו מיוסד על ההבנה דתוס' מפרשים הסוגיא דדף יח,ב דמירי רק בתנור, וראייתם דבשיל היינו מאב"ד הוא מזה דקיי"ל כחנניא, וע"פ ההנחה דחנניא ס"ל דמותר לשהות גם בתנור. וע"ז מקשה רעק"א דאיך אפשר להשתמש בהגמ' דבשיל כהוכחה לזה עצמו דחנני' מתיר אף בתנור. אבל עפהנ"ל, דתוס' מפרשים הסוגיא אף אכירה, וזהו הוכחת התוס' דבשיל היינו כמאב"ד - משום כירה וכנ"ל, הרי אחרי שמוכרחים לפרש דבשיל היינו כמאב"ד משום כירה, הרי בדרך ממילא נשמע מזה דגם בתנור (שבזה מדבר בעיקר הסוגיא) מותר כשמבושל כמאב"ד.

---