איתא במס' ברכות דף יב' ע"א ואמר רבה בר חיננא בסבא משמי' דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם. אמר שמואל מ"ט דרב דכתיב ה' זוקף כפופים. מיתיבי מפני שמי נחת הוא, מי כתיב בשמי מפני שמי כתיב.

ופירש"י בד"ה כשהוא כורע "באבות ובהודאה כורע בברוך וזוקף את עצמו כשהוא מזכיר את השם ע"ש ה' זוקף כפופים". עכ"ל.

מבואר מדברי רש"י שמטעם ה' זוקף כפופים הוא זוקף את עצמו בשעה שהוא מזכיר את השם ולא שזוקף את עצמו קודם שמזכיר את השם ובשעת הזכרת השם הוא זקוף.

ובפשטות כן משמע מפשטות לשון הגמרא דכתב אותו לשון הן לגבי כריעה והן לגבי זקיפה וכמו בכריעה "כשהוא כורע כורע בברוך" פירושו שהכריעה הוא בשעת אמירת ברוך כמו כן "כשהוא זוקף זוקף בשם" פירושו בשעת הזכרת השם. ולפי זה מובן ג"כ אריכות לשון רש"י דלכאו' רש"י רק מבאר מקום הכריעה והזקיפה שהוא בברכת אבות והודאה, ולמה האריך כ"כ וחוזר על דברי הגמרא כורע בברוך וכו', ולפי הנ"ל מובן דבא להדגיש דהזקיפה הוא בעת הזכרת השם כמו שהכריעה הוא בעת אמירת ברוך, ואשר כן הוא מטעם דברי שמואל שהטעם של רב הוא על שם ה' זוקף כפופים, על כן צריך להיות הזקיפה בשעת הזכרת השם.

וי"ל שלפי רש"י טעמא דשמואל על דברי רב שזוקף בשם הוא על שם ה' זוקף כפופים, וכוונתו לומר שרצוי שהזקיפה יהי' באופן שמזכיר שבח על הקב"ה שהוא זוקף כפופים, ולכן הזקיפה צריך להיות בשעת ההזכרה גופא דאז ניכר שהוא ע"ש ה' זוקף כפופים.

ולכאורה מתבאר מדברי רש"י ב' דברים:

א) שהזקיפה בשם אינו שייך להכריעה בברוך, ובזה גופא י"ל בב' אופנים, א) דעצם הזקיפה אינו שייך להכריעה בברוך, והזקיפה הוא ענין בפני עצמו. ב) דעצם הזקיפה שייך להכריעה דברוך והיינו דבאבות והודאה יש ענין א' דכריעה וזקיפה, אלא דהזקיפה בשעת הזכרת השם דוקא אינו שייך להכריעה בברוך אלא שהוא ע"ש ה' זוקף כפופים.

ב) שהזקיפה בשם לא רק שאינו שייך להכריעה אלא שהזקיפה גופא אינו דין משום הזכרת השם דבשעת הזכרת השם צ"ל בזקיפה אלא שהוא ע"ש ה' זוקף כפופים, ובזה גופא י"ל בב' אופנים, א) דהזקיפה אינו דין בהזכרת השם [משום כבוד ה' וכיו"ב] אלא אדרבה דבשעת תפילה צ"ל בברכות אבות והודאה כריעה וזקיפה והדין זקיפה מצריך שצ"ל בשעת הזכרת השם ולא שהזכרת השם מצריך זקיפה. ב) דהזקיפה אינו דין בהזכרת השם [משום כבוד ה' וכיו"ב] משום דבכלל אין "דין" זקיפה, ובעצם אם רוצה להתפלל בכריעה שפיר דמי אלא שיש כאן ענין צדדי שאם זוקף אז בשעה שהוא זוקף יזקוף בשם משום הזכרת שבחו של הקב"ה שזוקף כפופים.

ובלבוש בסי' קי"ג ס"ז פסק "וכשכורע כורע מיד שאומר ברוך וכשזוקף זוקף כשאומר השם שנאמר ה' זוקף כפופים". ובהגהות מהר"א אזולאי כ' "וכפי הסוד צריך במלת ברוך לכרוע הגוף לבד ובמלת אתה ירכין ראשו ובמלת ה' יזקוף גופו לבד ואח"כ ראשו". ובזה רואים בבירור שהזקיפפה צ"ל בשעת הזכרת מלת השם.

אמנם מובא בפירוש רבינו יהונתן הכהן על הרי"ף (הוצאת הרמ"י הכהן בלוי) ד"ה דכתיב השם זוקף כפופים שכתב וז"ל "כשיזכיר שם ה' יהי' זוקף הכפוף ויש מפרשים יהיה זקוף בהזכרת השם שיזכור כי ה' זוקף כפופים כדי שיכוין לבו בברכותיו שתהא תפילתו נשמעת כשאדם כופף עמצו בלב שלם לפניו". עכ"ל.

מבואר להדיא מחלוקת ראשונים מתי יזקוף עצמו לפני הזכרת ה' או בשעת הזכרת השם, ומשמע דפליגי בפי' טעמא דשמואל ה' זוקף כפופים.

והמו"ל שם העיר מדברי הירושלמי פ"א ה"ה בא להזכיר את ה' זוקף וגם מהראבי'.

והנה אם יש ראי' מהירושלמי שצריכים לזקוף לפני הזכרת השם יש בזה שקו"ט ואולי גם הירושלמי ס"ל דהזקיפה צ"ל בשעת הזכרת השם רק דס"ל שהזקיפה הוא דין בהזכרת השם. וכן בס' אמרי שפר עמ"ס ברכות [לתלמיד החת"ס] שכ' שגם הירושלמי ס"ל דהזקיפה הוא בשעת הזכרת ה' ומבאר דברי הירושלמי במש"כ "בא להזכיר ה'", ואכ"מ. אמנם בראבי' סי' לט' מפורש דהזקיפה צ"ל לפני הזכרת ה' וז"ל וקיי"ל כרב כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם פי' לפני הזכרת השם דכתיב הה' זוקף כפופים" עכ"ל. וגם מדבריו רואים דס"ל שהזקיפה צ"ל לפני ההזכרה מטעמא דה' זוקף כפופים ולכן מביא הטעם אחרי פירושו.

ומשמע דלפי פי' הא' דרבינו יהונתן דס"ל שיזקוף בשעת אמירת השם, דברי שמואל הם כסימנא בעלמא ולא טעם הדבר ממש ואין כאן איזה כוונה או התבוננות בהא דזוקף משם, ולכן מפרש רק דבשעת הזכרת ה' יהיה זוקף הכפוף ותל"מ, אמנם אם פי' דברי שמואל הוא שצריכים להתבונן שה' זוקף כפופים, אז לפי ביאורו מהי ההתבוננות צריכים לזקוף לפני הזכרת השם.

ונמצא דלפי ב' הפירושים אין ענין וקשר בהזקיפה להזכרת השם, לא מיבעיא לפי' הא' דדברי שמואל הוא סימנא וטעמא בעלמא אלא אף לפי' הב' לפי פירושו בדברי שמואל שיכוין לבו בברכותיו וכו', הרי טעמו הוא דבעצם כשאדם עומד בתפילה הוא כפוף כי אדם כופף עצמו בלב שלם לפניו, והשם שומע תפילת הכפוף, ולכן יש לזקוף את עצמו קודם הזכרת השם כי אין ענין לזקוף א"ע דוקא בהזכרת השם אלא דמיד אחרי שכרע בברוך והכניע א"ע לפניו ית' יכול לזקוף.

וי"ל דזה חלק מההתבוננות לפני התפילה, וע"ד מש"כ המאירי בריש פרק אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש "מתוך הכנעת הלב ושחיית קומה", ומכיון שכרע והכניע א"ע בברוך יזקוף קודם אמירת ה' להתבונן שתפילתו נשמעת כשהוא כופף עצמו בלב שלם לפניו.

ונמצא מבואר לפי פי' השני דהראבי' דכל הזקיפה הוא חלק מהכפיפה משום דהשם עונה ["זוקף"] כפופים הכפוף לפניו בהכנעה בתפילתו.

והנה ברבינו יונה כתב ובגמרא פריך והא כתיב מפני שמי נחת הוא והכא קאמרינן שזוקף בשם ומתרץ מי כתיב בפני שמי אלא מפני שמי דמשמע קודם שיזכיר את השם דהיינו כשמזכיר ברוךוהטעם להיות כורע בברוך ולזקוף בשם מפני שבשעה שכורע מראה הפחד והיראה שיש מלפניו וכשזוקף מראה הבטחון שיש לו בו בכל עניניו שיטיב אליו וזה תלוי בזה שמי שירא מהש"י הוא בוטח בו כענין שנאמר ביראת השם מבטח עוז. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א.

וצ"ב למה נתן טעם אחר מ"ש בגמ' דאמר שמואל ה' זוקף כפופים.

ונראה בדקדוק לשונו שאינו מביא דברי שמואל אלא קושית הגמ' מהכתוב מפני שמי נחת ותירוצו דסובר ע"ד פי' הא' דרבינו יהונתן בטעמא דשמואל דהוא כסימנא דצריכים לזקוף בשעת הזכרת השם, ולכן שפיר מקשה בגמרא דמפני שמי נחת אלימא מהא דה' זוקף כפופים, ולכן מתרץ הגמ' דאין ראי' מהכתוב ואדרבה מאותו כתוב משמע דהכריעה צ"ל קודם הזכרת השם, והיינו בברוך, וממילא בשעת אמירת השם יזקוף כדאמר שמואל (וכפשטות לשון הגמרא דהזקיפה בשעת אמירת השם), אמנם עדיין בעינן טעם על זה למה יכרע בברוך ויזקוף בשם ומתרץ שבעינן להראות הפחד והיראה ואח"כ הבטחון, ומשמע מדבריו שהכריעה והזקיפה הם ענין א' שנחלק לב' וכלשונו שמי שירא מהש"י בוטח בו, וזה דלא כפי' הב' דרבינו יהונתן שהזקיפה הוא סיום הכריעה, ומשמע קצת שע"י שמראה היראה מקודם בכריעה בברוך יש לו לזקוף בשעת אמירת השם להראות בטחונו בו וכאילו הכריעה הוא הקדמת הזקיפה.

ולפי זה נמצא דרבינו יונה לא נתן עוד טעם אלא דמבאר שקו"ט דהגמ' למה הכריעה והזקיפה הם חד ענינא דלכן יש לזקוף בהזכרת השם.

אמנם מהא דרש"י לא מבאר שקו"ט דהגמ' ורק מביא טעמא דשמואל בפירושו וכתב "על שם ה' זוקף כפופים" משמע פי' שלישי דלא למד כפי' הא' דרבינו יהונתן ורבינו יונה דשמואל הוא טעמא וסימנא דעלמא [והחילוק בין פי' הא' דרבינו יהונתן ורבינו יונה הוא בהמשך שקו"ט דהגמ', דלרבינו יונה הגמרא פירושי קא מפרש כנ"ל דיכול לזקוף בשם משום ד' זוקף כפופים משום שמפני שמי נחת דכרע בברוך וכמשנ"ת, ולרבינו יהונתן המשך הגמ' הוא קושיא ותי' צדדי ואכ"מ], ובודאי שלא למד כפי' הב' דרבינו יהונתן [דס"ל דזוקף קודם אמירת השם], אלא למד דטעמא דשמואל טעם גמור הוא, וכנ"ל "ע"ש ה' זוקף כפופים", וי"ל דבזה מראה שבח הקב"ה שזוקף כפופים, ולכן ס"ל דיש לזקוף בשעת הזכרת השם עצמו ולא קודם.

ולפי פירש"י המשך הגמ' הוא דהגמרא מקשה דאם זוקף בשם רק ע"ש ה' זוקף כפופים, דהוה כעין הזכרת שבח השם שזוקף כפופים, א"כ יותר טוב להיות כורע בשעת הזכרת השם מפני עצם הזכרת השם שמראה יותר כבוד להשם כשהוא כורע, וע"ז מתרץ הגמ' דאם כורע לפני אמירת השם אז שפיר יכול לזקוף בשעת אמירת השם מפני ה' זוקף כפופים, ורק אם אינו במצב של כריעה לפני אמירת השם ומזכיר שם השם אז אלים יותר להראות כבוד השם שיכרע בשעת ההזכרה, אמנם הכא במתפלל כשכבר כורע בברוך אז אדרבה יותר טוב להראות ולהזכיר שבח השם דזוקף כפופים, ונמצא דעצם הטעם למה זוקף בשם הוא משום ה' זוקף כפופים, וכנ"ל שרש"י לא הביא שום טעם אחר כמו שפי' רבינו יונה.

ונמצא לפי רש"י הכריעה בברוך והזקיפה בשם שני ענינים הם ורק דהגמרא מברר דכשהוא במצב של כריעה לפני אמירת השם אז יציבא מילתא הטעם דה' זוקף כפופים וכנ"ל.

ומבואר מדברי רש"י שאין הפי' בדברי הגמ' דמקשה דצריך לכרוע בשעת הזכרת ה' מפני כבוד ה' והגמ' מתרץ דלא כן הוא אלא דמפני שמי נחת ויותר טוב לכרוע לפני אמירת השם דזה אינו דבודאי מראה יותר כבוד השם אם כורע בשעת אמירת השם [ויש להוסיף דגם דיוק הגמ' שלא כתוב בפני אלא מפני כשלעצמו אינו דיוק כ"כ וכמו הכתוב מפני שיבה תקום הכוונה בפני שיבה, ואכ"מ], רק שהגמרא מבאר דהכא מכיון שהוא כורע כבר לפני הזכרת שם השם, יש להוסיף עוד ענין לזקוף בשעת הזכרת השם מפני ה' זוקף כפופים להראות שבח זה, ובהא נחלק עם רבינו יונה שר"י מבאר שכוונת הפסוק מפני שמי הוא בברוך, ולכן פי' שכשכורע בברוך דוקא אז יש לזקוף בהזכרת השם דס"ל שהכריעה והזקיפה שייכים לאהדדי וכנ"ל, ולכן הוסיף בטעמא דמילתא, אמנם לרש"י הגמ' מבאר כנ"ל שאם הוא במצב של כריעה לפני אמירת השם אז יזקוף בשם להראות שהשם זוקף כפופים, אבל לאו דוקא שהכריעה הוא בברוך דוקא, ואולי אם מתחיל לכרוע לפני ברוך אז ג"כ יש לזקוף בשם.

ואואפ"ל לכן פירש"י בד"ה נחת "הכנעה" שכוונתו לרמז על כובד ראש לפני התפילה שהוא ג"כ פירושו הכנעה, ראה רש"י ד"ה כובד ראש בר"פ אין עומדין (ועייג"כ לקו"ש חל"ד ע' 69 הערה 18), והיינו שהוא כבר בהכנעה לפני אמירת השם (ועיי"ש במאירי הובא לעיל, ועיין לקו"ש שם, בשחיית קומה), אז יש לו לזקוף בשעת אמירת השם להראות שבח הקב"ה שהוא זוקף כפופים.

ובאמת לפי הנ"ל יש לפלפל הרבה בדברי המג"א בסי' קי"ג שמביא קושית הע"מ מהא דנפלו הכהנים בעת הזכרת השם ובמה שתי' המג"א, ועוד חזון למועד.

ולסיומא דמילתא יש להביא דבהלבוש כנ"ל ס"ל דצ"ל הזקיפה בשעת אמירת השם, וכ"ה עפ"י הסוד ודה"ח ס"ל ג"כ בשעת אמירת השם, ואדה"ז הביא לשון הגמ' וממשמעות דבריו משמע שהזקיפה בשעת אמירת השם, אמנם בקיצור שו"ע סי' ח"י סעיף י"א כתב וקודם שאומר את השם זוקף בנחת, וכ"כ בח"א כלל כ"ג סעיף ג', וראה שעה"צ ס"ק י' דכתב דכן מוכח בהרמב"ם וצ"ע בדבריו איך מוכח, וראה בשע"ת שם, ובהנהגת כ"ק אדמו"ר ראינו שזקף בשעת אמירת השם.

בגמ' (ב"ק ו, ב) "אמר רב אידי בר אבין הבמ"ע כגון שאכל ערוגה בין הערוגות ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמינה אכל דמשלם שמינה אמר רבא כו' המוציא מחבירו עליו הראי'".

ונראה לפרש סברתו של ראב"א, ובהקדם, דכמה מפרשים (עי' קיקיון דיונה ועוד) כתבו, דמאי דס"ד דאכל כחושה משלם שמינה הוא משום דהפשיעה של בעל השור היתה גם לגבי השמינה בהאי שדה, ולכן ס"ד שאינו משלם לפי מה שהזיקה בפועל אלא לפי הפשיעה דילי'. וכמובן הכוונה בזה הוא, דעל הפשיעה לבד לא יתחייב לשלם, אלא דמאחר שכתוצאה מהאי פשיעה הזיקה בפועל בשדה הניזק, אית לי' לניזק גם תביעה שישלם לפי הפשיעה שגרמה האי היזק.

וע"ז הק' הגמ' "אכל כחושה משלם שמינה", ויש לפרש כוונת הקושיא, הגם דהפשיעה היא שגרמה האי היזק, וא"כ לכ' אית לי' לניזק לתבוע לפי הפשיעה, אבל מאחר שבפועל הזיקה בבירור דוקא ערוגה כחושה ולא ערוגה שמינה, הרי זה גופא שוללת ומפקעת שייכות וזכות הניזק שישלם לו המזיק לפי הפשיעה, ותביעתו הוא רק על מה שהזיקה בפועל.

ועפ"ז י"ל דקאמר ראב"א דבאכלה ערוגה בין הערוגות דמספקינן מהיכן אכלה, עדיין לא פקעה השייכות דאית לי' להניזק להפשיעה שגרמה האי היזק, שהרי כיון דלא ידעינן בבירור אי כחושה אכלה או שמינה אכלה, לא נקבע ע"י ההיזק בפועל שכל תביעתו הוא דוקא במה שהזיקה בפועל ולא בערוגה אחרת, דאיך אפשר לקבוע בזה אי לא ידעינן? ואיך נפקיע זכות הניזק להשמינה לפי הפשיעה אי לא ידעינן? ולכן בציור זה אית לי' להניזק לתבוע שיעור התשלומין לפי הפשיעה שגרמה האי היזק.

והא דקאמר לי' רבא הממע"ה, י"ל דכוונתו לומר, דאף אי מצד המציאות א"א לקבוע מה הזיקה כיון דלא ידעינן, אבל דין התורה דהממע"ה קובעת מדין ודאי כאילו ידעינן דאכלה כחושה, והיינו דס"ל לרבא דהאי דינא דהממע"ה אינו מדין ספק דמכיון דאידך הוא המוציא שבקינן מספק אצל המחזיק, אלא הוא דין ודאי שהתורה קובעת דהוי של המוחזק. וא"כ ה"ה בנדו"ד דינא דהממע"ה קובעת מדין ודאי דהוי כאילו בודאי אכלה כחושה, וממילא נפקעת שייכות הניזק לערוגה שמינה לפי הפשיעה.

משא"כ ראב"א י"ל דס"ל דדין הממע"ה הוא מדין ספק, וא"כ כיון דלא ידעינן במציאות מה הזיקה, וגם דין התורה דהממע"ה אינה קובעת בזה מדין ודאי, לא נפקעת שייכות הניזק לשמינה לפי הפשיעה כנ"ל.

וי"ל שלכן לא אמר רבא בפשיטות, "אי לא ידעינן הממע"ה", אלא הקדים "ומה אילו ידעינן דכחושה אכל לא משלם אלא כחושה (וע"ד מה שהוקשה לתוס' לעיל בגמ' דקאמר "אכל שמינה משלם שמינה"), דודאי ידע גם ראב"א דינא דהממע"ה, אלא דהוא ס"ל דהוא מדין ספק, ולכן לא מהני בנדו"ד כנ"ל, וע"ז קאמר רבא דכמו בידיענן דאכל כחושה, הרי ודאי דהכי הוא, כך דין התורה הממע"ה דין ודאי הוא כנ"ל.

א. תנן בבבא קמא פ"ב משנה ד': "איזה הוא תם ואיזה הוא מועד? מועד - שהעידו בו שלשה ימים, ותם משיחזור בו שלשה ימים, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: מועד - שהעידו בו שלשה פעמים, ותם - שיהיו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח".

וגרסינן עלה בירושלמי: "מה טעמא דרבי יודן? מתמול שלשום [יום ואמש ושלפניו (מכילתא דרבי ישמעאל על הפסוק "מתמול שלשום")]. מה מקיים רבי מאיר מתמול שלשום? פתר לה בהפלג נגיחות, שאם יצא ביום ראשון ונגח, בשני ולא נגח, בשלישי נגח - אין נעשה שור מועד, עד שיגח שלשה ימים זה אחר זה [ופירש הפני משה בד"ה פתר לה בהפלג נגיחות: "שאם זה הפליג וסירג יום אחד ולא נגח וחזר ונגח ביום שלישי ואפילו עוד חזר ונגח ברביעי ויש כאן שלשה נגיחות - לא כלום הוא מכיון שהפסיק יום שני ולא נגח עד שיגח שלשה ימים זה אחר זה רצופין, ולהכי אתא קרא שצריך שיגח מתמול שלשום בלי הפסק יום אחד בינתיים; אבל אם נגח שלשה נגיחות רצופות זה אחר זה ואפילו ביום אחד - הרי זה מועד"].

יצא ביום ראשון ונגח שוורין, בשני ונגח כלבים, בשלישי ונגח חזירין - על ידי שלשה מינין לשלשה ימים - מהו שיעשה מועד [לכל המינין הואיל ולא הפסיק בנגיחה]? [ולא איפשיטא.]

יצא ביום הראשון ונגח, בשני לא יצא, בשלישי יצא ונגח - ייבא בתפלוגתא דרב אדא בר אחוה ודרב הונא דאיתפלגון [=יבא דין זה במחלוקת רב אדא בר אחוה ורב הונא שנחלקו]: נידה שבדקה עצמה ביום ראשון ומצתה טמא, בשני לא בדקה, בשלישי בדקה ומצתה טמא - רב אדא בר אחוה בשם רב: נידה ודאי, רב הונא בשם רב אמר: נידה ספק [ופירש בפני משה דאיירי שבדקה עצמה ביום ראשון של ימי הזיבה שלאחר ימי הנדה, דהרי רק זיבה תליא בימים; משא"כ נדה משראתה פעם אחת הרי היא טמאה שבעת ימים. ומצינו ג"כ בתלמוד בבלי ב"ק דף כד ע"א דלרבי יהודה דאמר דוקא ג' פעמים בג' ימים היינו משום דילפינן מזבה שצריך ג' ראיות בג' ימים ורק אז טמאה ז' ימים].

אמר רב הונא תמן הוינא בראשה ותמן הוינא בסיפא ותמן הוינא באמצעיתה - אישתאלת לרב ואמר ספק, אישתאלת לרב ומר ודאי, וחזר ומר ספק; רב אדא בר אחוה לא הוה תמן אלא כד מר ודאי.

רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהעדאה - דתני: שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד אינו מועד. ומה תלמוד לומר: מתמול שלשום? אלא שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה - אינו נידון אלא כתם. הוינן סברין מימר הלכה כרב הונא - דו אמר מעין שניהם, אתא רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהועדה".

[ובירושלמי ב"ק פ"ד ה"ב על המשנה "שור שהוא מועד לאדם ואינו מועד לבהמה" (אחרי דגרסינן התם: מכיון שהרג אדם אחד אינו מועד? רב אמר: בשהרג שלשה נכרים. רבי יוסי בן חנינא אמר: בשרדף שלש רדיפות והן משערין שיש ברדיפתו נגיחה) נדפס: "שאם יצא ביום הראשון ונגח שוורים, בשני ונגח כלבים, בשלישי ונגח חזירין - על ידי שלשה מינין לשלשה ימים - מהו שיעשה מועד? יצא ביום הראשון ונגח, בשני לא יצא, בשלישי יצא ונגח - ייבא בתפלוגתא דרב אדא בר אחוה ודרב הונא דאיתפלגון: נידה שבדקה עצמה ביום ראשון ומצתה טמא, בשני לא בדקה, בשלישי בדקה ומצתה טמא - רב אדא בר אחוה בשם רב: נידה ודאי, רב הונא בשם רב אמר: נידה ספק. אמר רב הונא תמן הוינא בראשה ותמן הוינא בסיפא ותמן הוינא באמצעיתה - אישתאלת לרב ואמר ספק, אישתאלת לרב ומר ודאי, וחזר ומר ספק; ורב אדא בר אחוה לא הוה תמן אלא כד מר ודאי. רב ירמיה בשם רב אמר: הילכתא כרבי מאיר בתמה וכרבי יודה בהועדה. הוינן סברין מימר: מאי טעמא דרבי יהודה? מכיון דו חמי לון לבושין נקיין[1] עוד הוא משנה דעתיה". ובסיפא "מאי טעמא דרבי יהודה ... עוד הוא משנה דעתיה" בא לפרש הא דתנן במשנה: "אמרו לפני רבי יהודה הרי שהיה מועד לשבתות ואינו מועד לחול, אמר להם: לשבתות משלם נזק שלם, לימות החול משלם חצי נזק. אימתי הוא תם? משיחזור בו ג' ימי שבתות" דהיינו לפי שראה אותם במלבושים נאים אחרים, וחשובים בעיניו נכרים - ואינו מכירם (לשון התוספות ב"ק דף לז ע"א ד"ה הרי הוא מועד לשבתות)].

ב. ודברי הירושלמי צריכים עיון:

א) אם: הכוונה בהברייתא "שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד אינו מועד" הוא כרבי יהודה שמועד הוא רק אם העידו בו שלשה ימים אבל העידו בו שלשה פעמים ביום אחד אינו מועד, א"כ מהו השאלה "ומה תלמוד לומר מתמול שלשום"? הא שפיר בעינן למימר "מתמול שלשום" להשמיענו שצריכים ג' ימים דוקא (ולא סגי בג' פעמים ביום אחד)!

[והפני משה כתב בד"ה ומה תלמוד לומר מתמול שלשום: "ממ"ם דמתמול דריש, דתמול שלשום איצטריך וכרישא דברייתא - דרבי יהודה היא וכדלעיל; אלא דדרשא דרבי יהודה שפיר הוה נפקא לן אי הוה כתיב תמול שלשום - דתמול חד ושלשום תרי, ומה תלמוד לומר: מתמול?" ומובן הדוחק בפירוש זה].

ב) את התיבות "רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יודה בהעדאה" [ובסיום בירושלמי בפ"ב ה"ו וכן לקמן בפ"ד ה"ב הלשון "וכרבי יודה בהועדה"] פירש הפני משה (בסיום פ"ב ה"ו בד"ה אתא רב ירמי': וקאמר בשם רב בהדיא) "הלכה כרבי מאיר בתמה דצריך שיהיו התינוקות ממשמשין בו וכרבי יהודה בהעדאה דצריך שלשה ימים רצופין".

וצריך ביאור לפי זה: א"כ מהו הראיה לכך (שהלכה כרבי מאיר בתמה) מהברייתא "שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד אינו מועד .. "? הרי בסיפא דהך ברייתא מפורש: "שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון אלא כתם" דהיינו כרבי יהודה דאמר "ותם - שיחזור בו שלשה" (ואילו רבי מאיר - אמר: "ותם - שיהיו התינוקות ממשמשין בו ואינו נוגח")!

[והפני משה הגיה משום זה שהתיבות: "דתני: שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד .. שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון אלא כתם" אינו שייך לדברי רב ירמיה בשם רב אלא לדברי רב הונא ומובן הדוחק בזה].

ג) בהא דגרסינן בירושלמי "הוינן סברין מימר הלכה כרב הונא דו אמר מעין שניהם" - מהו מעין שניהם?

[והפני משה פירש שהכוונה שרב הונא פוסק כרבי יהודה הם בתם והן במועד. ומובן הדוחק בזה דלפי פירושו הוה ליה להירושלמי לומר "דו אמר כרבי יודה"! ועוד יש להקשות עליו: שלפי גירסתו שהוא מוחק בפעם הראשונה "אמר רב ירמיה אמר רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהעדאה" לא נזכרו בהירושלמי לעיל מיניה תמה והועדה כל עיקר!].

ג. ויש לומר הביאור בכל הנ"ל:

דהנה במכילתא דרבי ישמעאל (מסכתא דנזיקין פרשה י) על הפסוק "אם שור נגח הוא מתמול שלשום" תניא: "מתמול שלשום. יום ואמש ושלפניו. איזהו שור תם ואיזהו שור מועד? מועד - שהעידו בו שלשה פעמים, ותם כדי שיהא התינוק ממשמש בקרניו. דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: מועד שהעידו בו שלשה ימים, ותם משיחזור בו שלשה ימים זה אחר זה. רבי יוסי אומר: אפילו העידו בו שלשה פעמים ביום אחד - הרי זה חייב; ומה תלמוד לומר מתמול שלשום? אלא אם כן חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון אלא כתם".

כן הוא הגירסא במכילתא כ"י מינכן (ועד"ז במכילתא כ"י אקספארד, אלא שבכ"י אקספארד גרס (בטעות) בדברי רבי יהודה "מועד שהעידו בו שלשה פעמים ותם משיחזור בו שלשה פעמים .. ")[2].

והשתא אתי שפיר דברי הירושלמי: שהברייתא שהעתיקו בירושלמי "שור שנגח שלשה פעמים - אינו מועד. ומה תלמוד לומר מתמול שלשום? אלא שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון אלא כתם" הוא דעת רבי יוסי במכילתא.

והרישא שבירושלמי "שור שנגח שלשה פעמים - אינו מועד" מתפרש בתמיה: שור שנגח שלשה פעמים - שמא אינו מועד?הרי ודאי הוא מועד [כדאמר רבי מאיר בתלמוד בבלי בבא קמא דף כד ע"א "ריחק נגיחותיו - נעשה מועד; קירב נגיחותיו - לא כל שכן"]!

ולפי זה מובן בפשטות השאלה "ומה תלמוד לומר: מתמול שלשום?": כיון שאפילו העידו בו שלשה פעמים ביום אחד - הרי זה חייב, א"כ מדוע תלה הכתוב נגיחותיו בימים. ועל זה עונה רבי יוסי שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון אלא כתם.

ופסק רבי יוסי כרבי מאיר בהגדרת שור מועד וכרבי יהודה בהגדרת שור תם (לחזור לתמותו אחרי שכבר הועדה בבית דין).

והא דאמרינן בירושלמי "רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהועדה" (ומביא לזה סייעתא מהברייתא דלעיל), הכי קאמר: הלכה כרבי מאיר בתמה להיעשות מועד (שאפילו העידו בו שלשה פעמים ביום אחד נעשה מועד) והלכה כרבי יהודה בהועדה להיעשות תם (שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה אינו נידון מכאן ואילך אלא כתם).

ד. והשתא מובן המשך דברי הירושלמי: "הוינן סברין מימר הלכה כרב הונא דו אמר מעין שניהם"

שרב הונא דסבר שיצא ביום הראשון ונגח וביום השני לא יצא וביום השלישי יצא ונגח הוי ספק מועד, אמר מעין דברי רבי מאיר ומעין דברי רבי יהודה. מעין דברי רבי מאיר: שלפי דברי רבי מאיר לא הימים עושים אותו מועד אלא הפעמים, וא"כ אם לא יצא ביום השני וממילא לא נגח אלא שני פעמים - מהיכא תיתי שיהיה מועד. ומעין דברי רבי יהודה: שלפי דברי רבי יהודה יש מקום לומר דהוי מועד, שהרי בשלשה ימים אלו כל פעם שיצא (הן בתחלתו והן בסופו) נגח.

והרי כלל גדול בידינו "הלכה כדברי המכריע". דהכי גרסינן בירושלמי פסחים פ"א ה"ה (אהא דתנן: ר' מאיר אומר אוכלין כל חמש ושורפין בתחילת שש. רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש .. רבן גמליאל אומר: חולין נאכלין כל ארבע ותרומה כל חמש ושורפין בתחילת שש) "אמר רבי יודה בן פזי: נראין דברים שתהא הלכה כרבן גמליאל - שהוא אומר מעין שניהן. אתא רבי אבון רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק: הלכה כרבן גמליאל - שהוא אומר מעין שניהן" (ואע"ג דבתלמוד בבלי פסחים דף יג ע"א אמרינן: "רבן גמליאל לאו מכריע הוא, טעם דנפשיה קאמר". וכן שם דף כא רע"א גרסינן "אין הכרעת שלישית מכרעת" ועיין ברש"י ותוספות שם - מוכח בירושלמי דלא סבירא ליה להאי כללא, אלא אע"ג דטעם דנפשיה קאמר - קחשיב: מכריע).

ה. אבל במסקנא אמרינן "אתא רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יודה בהועדה" דמכיון דשמעינן ליה לרב ירמיה שהוא פוסק בשם רב כרבי יוסי, דסבר ליה כרבי מאיר בתמה להיעשות מועד (דכל שנגח שלשה פעמים אפילו ביום אחד הרי זה מועד) וכרבי יהודה בהועדה להיעשות תם (דמשחזר בו שלשה ימים זה אחר זה נידון כתם) - הוי רבי יוסי מכריע והלכה כמותו (דודאי גם להירושלמי תנא שמכריע במחלוקת של ב' תנאים במקרה אחד כתנא ראשון ובמקרה שני כתנא השני עדיף על מאן דקאמר טעם דנפשיה).

[ובכתב יד של הירושלמי שנעתק ע"י רבינו יחיאל ברבי יקותיאל הרופא בתחילת האלף הששי [הנמצא כעת בספריית ליידן שבהאלאנד] בפ"ד ה"ב אחרי המחלוקת דרב הונא ורב אדא בר אחווה איתא כך "רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהועדה" [וליתא לההמשך: "דתני שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד.. אתא רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יודה בהועדה"]. וכן הוא בדפוס ראשון של הירושלמי שנדפס מהכתב יד הנ"ל (ובדפוסים שלאחרי זה שנעתקו ממנו).

אבל בירושלמי שנכתב על גליון התלמוד בבלי דמסכת נזיקין [הנמצא כעת בספריית אסקוריאל שבספרד] נכתב בפ"ד ה"ב: "בפלוגתה דרב אדא בר אהבה ודרב הונא דאיתפלגון נידה שבדקה עצמה עצמה ביום הראשון וכו' כמו שכתוב בפרק כיצד הרגל מועדת בהלכה איזה הוא תם ואיזה הוא מועד כו'. עד רבי יהודה בהועדה".

ולכאורה היה אפשר לומר שהיתה כוונת המקצר לכל הסוגיא שבפרק ב עד סוף הענין "רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהעדאה - דתני: שור שנגח שלשה פעמים ביום אחד אינו מועד. ומה תלמוד לומר: מתמול שלשום? אלא שאם חזר בו שלשה ימים זה אחר זה - אינו נידון אלא כתם. הוינן סברין מימר הלכה כרב הונא - דו אמר מעין שניהם, אתא רב ירמיה בשם רב: הלכה כרבי מאיר בתמה וכרבי יהודה בהועדה".

אבל מי שהשלים את הסוגיא דפרק ד דבבא קמא מהירושלמי שבפרק ב (כפי שנעתק בכתב ידו של רבינו יחיאל) סבר שהכוונה להשלים רק עד הפעם הראשונה שנזכר המימרא דרב ירמיה בשם רב].

---

[1]) בירושלמי כתב יד הנמצא בספרד נכתב כאן (במקום התיבות 'לבושין נקיין'): לבישין מנין נקיין.

[2]) גירסאות כ"י מינכן וכ"י אקספארד נעתקו בחילופי גירסאות שבמכילתא הוצאת ר' חיים שאול האראוויטץ ע' 214; אבל בנוסח הדפוס של המכילתא גריס בדברי רבי יוסי "ומה תלמוד לומר מתמול שלשום, אלא אם התרה בו שלשה ימים שלא בזה אחר זה, אינו נידון אלא כתם", והוא כהא דאמרינן בירושלמי שלדעת רבי מאיר: אם יצא ביום ראשון ונגח בשני ולא נגח בשלישי ונגח - אין נעשה שור מועד, עד שיגח שלשה ימים זה אחר זה.

בגמ' ב"ק (ד, ב) מפרש רש"י (ד"ה "מנסך") שמנסך כאן הכוונה מנסך ממש - דהיינו מנסך יין לע"ז, וממשיך: "ליכא למימר שנסכו ביין נסך שזרק בו דלא קמחסרי' ולא מידי דהא מזבין לי' בר מדמי יין נסך שבו". דהיינו שא"א לפרש כאן שמנסך פירושו "מערב" כיון שאינו נחשב מזיק שהרי אין כאן הפסד ממש שהרי אפשר למוכרו חוץ מדמי יין נסך שבו.

ובפני יהושע מקשה על פרש"י: "דכיון דפליגי (בגיטין) רב ושמואל, ושמואל סבירא לי' בהדיא דמנסך היינו מערב ולא חשו לקושיא היינו מדמע, וא"כ מה לו לרש"י להכנס בפלוגתא ולדחות בידיים דברי שמואל". וכן תוד"ה "מנסך" מביא בפירוש את מחלוקת רב ושמואל בגיטין "חד אמר מנסך ממש וחד אמר מערב", וא"כ קשה לפי' רש"י מדוע נקט דווקא לשיטת רב ודחה שיטת שמואל?[3]

והחתם סופר מביא תירוץ בשם הפנים מאירות וז"ל "נהי דמדרבנן אוסר כולו מ"מ מן התורה בטל ולא שייך למחשבי' באבות נזיקין דאורייתא". והיינו כיון שהאבות המנויים כאן הם מדאורייתא, ואם נפרש כשמואל דמנסך היינו מערב - מדאורייתא אין בזה איסור דהרי בטל, ורק מדרבנן יהי' היין אסור (בהנאה), וממילא מדאורייתא אין כאן נזק, ולכן א"א למנות המנסך כא' מאבות נזיקין. וממשיך החת"ס - "ודברים אלו תמוהים בעיני, מה בכך דמדאורייתא שרינן מ"מ השתא דאסרוהו רבנן, המערב הזה הזיק לחבירו היזק דאורייתא, והוה לי' אב לנזיקין ונפיק מקרא מכה בהמה", כלומר כיון שסו"ס הוי היזק - שהרי הפסיד ממון לבעליו חשיב מזיק דאורייתא ומדוע ליכא למחשבי' באבות נזיקין.

וב"חידושי רבינו שמואל" מבאר שישנו חילוק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן כידוע שאיסור דאורייתא הוא נתפס גם בחפצא של האיסור, ואיסור דרבנן הוי רק על הגברא שעליו נאסר החפץ אך החפץ עצמו לא נעשה אסור. ועפ"ז אפשר לתרץ את קושיית החת"ס שאע"פ שמדרבנן נעשה היזק - שהיין נאסר, אך מ"מ כיון שזה איסור רק על הגברא, ואילו החפצא נשאר מותר, א"כ לא נעשה שום נזק בחפצא, וא"כ מדאורייתא אין כאן שום נזק, וא"א לאחשבי' באבות נזיקין שהם מדאורייתא, ולכן מפרש רש"י דמנסך כאן הוי מנסך ממש כרב ולא מערב כשיטת שמואל[4].

והנה כל הביאור הנ"ל הוא בשיטת רש"י דס"ל שמנסך כאן הוי מנסך ממש - יין לע"ז. אך צריך ביאור בשיטת תוס' ד"ה "מנסך", שהם מבארים דהוי גם לשיטת שמואל דמנסך היינו מערב, וא"כ ע"פ כל הנ"ל צריך ביאור מדוע לא ס"ל כרש"י - שהרי לכאורה אם נפרש כשמואל הוי רק איסור דרבנן ולא דאורייתא וליכא למחשבי' בהדי אבות דאורייתא?

ונראה לפרש בשי' תוס' דס"ל כפי שכתב ה"חתם סופר" בקושייתו על ביאור ה"פנים מאירות" דכיון דסו"ס נעשה היזק ממון לבעל היין - שהרי כעת נחסר לו ממון בפועל, א"כ המנסך שפיר חשיב מזיק מדאורייתא, שהרי ילפנין לי' מ"מכה בהמה ישלמנה", שכל נזק ממון שנעשה לאדם הוי נכלל בפסוק זה.

---

[3]) ומתרץ הפנ"י - דכיון שלשיטת שמואל הוי מנסך קנסא דהרי מתרץ ד"קנסא מקנסא לא ילפינן", וס"ל דהיזק שאינו ניכר לאו שמי' היזק ור' חייא ס"ל דמנסך הוי ממונא שהרי ס"ל דהיזק שאינו ניכר שמי' היזק, וא"כ לר' חייא א"א למנות מנסך כא' מאבות נזיקין שהרי אם זה ממונא הוי כמדמע, שהרי זה היזק מועט (כתי' המהרש"א) וממילא קשה דהיינו מדמע וא"א לתרץ קנסא מקנסא לא ילפינן דהרי הוי ממונא כנ"ל.

[4]) ולהעיר ממ"ש בפ"ח בתניא דגם איסור דרבנן הוי מג' קליפות הטמאות, וא"כ יש לדייק מזה דהוי איסור גם בה"חפצא" ולא רק על ה"גברא" כמבואר לעיל. אך ע"ז מבאר כ"ק אדמו"ר בשיחת אחש"פ תשל"ו שמדיוק לשון אדה"ז בתניא פ"ז "חיות הבשר והיין שבקרבו" משמע דהא דאיסורי דרבנן נעשים גם איסורי חפצא (ולא רק גברא), הוי רק לאחר שבאים "בקרבו" דהיינו לאחר מעשה האיסור בפועל ממש - נכלל האיסור ברע גמור בג' קליפות הטמאות - איסור חפצא.

בגליון תתקפח הקשה הרב י.ל.ה. על מה שכתבתי בהגליון שלפנ"ז אודות הדין (כריתות יט, ב) ש"המתעסק בחלבים ועריות חייב [חטאת] שכן נהנה". וכן אודות הדין (שו"ע אדמוה"ז (סי' תע"ה סכ"ח) שאם אכל מצה בלא כוונה יצא ידי חובתו. לפי "שעל כרחו נהנה הגוף מאכילה" - שהטעם ע"ז הוא, כי הטעם שצריכים כוונה הוא כי בלא"ה חסר היחס בין האדם להמעשה, שהרי עיקר ענין של בע"ח, וכ"ש אדם, הוא נפשו, וכשמייחסים פעולה למישהו, צ"ל יחס בין הפעולה לנפש האדם. וכדי שנפשו תהי' מעורב בהמעשה, ה"ז ע"י כוונתו, כי זהו ביטוי כוחות נפשו, ואם זה חסר, חסר שייכות האדם להמעשה, הנה אם נהנה ע"י המעשה, אז גם אם לא כיוון לזה, ישנו קשר בין האדם והמעשה, כי גם כח התענוג והמדות וכו' הם עיקר הנפש, ובמילא כשנהנה, לא חסר כאן היחס בין אמיתית האדם (נפשו) והמעשה. ולכן חייב בחטאת ויוצא י"ח המצוה. עכת"ד, ועיי"ש.

וע"ז העיר הרב הנ"ל, וז"ל: דגבי המתעסק בחלבים ועריות דלא נתכוין כלל לעשות את המעשה, אז מסתבר לומר דלא חשיב מעשה דידי', ואז הוא דשייך לומר דעי' הנאה חשיב שפיר מעשה דידי', אמנם הדין דאכל מצה בלא כוונה, הרי איירי אף היכא דנתכוין לאכול את המצה, אלא שלא כיון לאכלו לשם מצוה, וא"כ פשוט שהאכילה נחשבת שפיר מעשה דידי', אלא דליכא עשי' לשם מצוה, וא"כ מה מועיל מה שנהנה ליחשב עשי' לשם מצוה, הרי סו"ס אין כאן כוונה לשם מצוה. וצ"ב. עכ"ל.

והנה בגליון הנ"ל לא הארכתי בזה, כי כ"ז הבאתי שם רק כדוגמא לענין כוונה והנאה בבע"ח, שע"י ביאור הנ"ל רואים בכללות שכוונה והנאה גורמים יחס בין העושה והמעשה וכו', ולזה לא הי' נוגע פרטי הענינים בדין דאכל מצה בלי כוונה וכיו"ב - אבל עכשיו אפרש שיחתי: ובהקדים, כשעושים פעולת מצוה, יש בזה ב' ענינים: א) עשיית הפעולה. ב) שבפעולה זו ישנה גדר פעולת מצוה. שהרי כשעושים פעולה זו בזמן אחר, כמו אכילת מצה בשאר ימות השנה, אף שיש כאן פעולת אכילת מצה, אין כאן פעולת מצוה. או תקיעת שופר בשאר ימות השנה, אף שיש כאן פעולת תקיעת שופר, אבל אין כאן פעולת מצוה.

וכדי לקיים המצות צריכים כוונה מצד ב' ענינים אלו: א) שהפעולה תתייחס אליו, כלומר, שהוא יאכל המצה, והוא יתקע בשופר, וכיו"ב. ב) שה"מצוה" שבהפעולה תתייחס אליו, שהוא יקיים מצות מצה, ושהוא יקיים מצות שופר וכיו"ב.

ולכן כשתוקע לשיר לא יצא, אף כשנתכוין לתקוע בשופר, כי אף שע"י כוונתו לתקוע ישנו יחס בין (אמיתית) האדם לפעולת התקיעה, מ"מ חסר כאן היחס שלו לה"מצוה" שבהפעולה, כי היות ולא כיון להמצוה, הרי שעיקר ענינו של (נפש) האדם אין מונח בה"מצוה" שבהתקיעה, ואין שייך לומר בזה שאדם פלוני זה עשה המצוה של תקיעת שופר. ואף שלפועל נעשה המצוה, אבל אין זה (ה"מצוה" שבזה) מתייחס אליו.

והנה גם תענוג וכו' הוא מעיקר נפש האדם (והבע"ח), וגם זה גורם ש(נפש) האדם אכן מונח במה שעושה – אף שאי"ז עיקר הנפש כמו השכל ומחשבה, מ"מ ג"ז הוא ביטוי הנפש – ובפרט אחד יש מעלה בהיחס שנגרם ע"י הנאה, במצות שיש בזה הנאה, לגבי היחס שנעשה ע"י כוונה, כי במצוות שיש בהם הנאה, אין פעולת המצוה דבר שמחוץ להאדם כדי שנוכל לחלק ולומר שיש רק יחס בין האדם והפעולה, ולא בין האדם לה"מצוה" שבהפעולה, כי "הנאה" גורמת שפעולה זו נכנסת לתוך האדם מעצמה, כלומר, בשלמא במצוה שאין בזה הנאה כתקיעת שופר וכיו"ב, הרי בעצם הפעולה אינה מיוחדת עם האדם, כ"א שנעשית ע"י האדם. הנה כדי לומר שאמיתית האדם (נפשו) מונח בזה, צריכים לעשות דבר כדי לקשרו, וזה נעשה ע"י הכוונה, בזה י"ל שהיות והקשר הוא דבר שצריכים לגרום, הנה זה מוגבל למה שגורמים, ולכן אם מכוין רק לעשות הפעולה, ואין מכוין לקיים ה"מצוה" שבהפעולה, עדיין אין אמיתת האדם קשור עם ה"מצוה" שבהפעולה, כי לזה לא הי' שום דבר שיגרום קשר זה, משא"כ כשהאדם נהנה מהמצוה, שזהו דבר שנמצא בתוך האדם מצד עצמו (הוא נהנה), הרי אין צריכים לגרום הקשר, כי ההנאה עצמה שמתייחדת עמו היא הקשר, וא"כ אין סיבה לומר שנגרם הקשר רק להפעולה, ולא לה"מצוה" שבהפעולה, כי קשר זה ישנו בעצם, ובמילא אינו מוגבל רק לפרט א' שבהפעולה.

במלים פשוטות: כשצריכים לגרום קשר, אז נגרם רק מה שבפועל גורמים, משא"כ אם קשורים הם בעצם, אז קשורים בכל הפרטים הכלולים בזה. ולכן במצוה שאין בו הנאה, שצריכים לגרום הקשר, הנה צריכים לכוין גם להמצוה, כי באם מכוונים רק להפעולה, נעשה הקשר רק להפעולה. משא"כ במצוה שיש בה הנאה, יש כאן הקשר ביניהם בעצם ולכן ישנו הקשר גם לה"מצוה" שבהפעולה.

ועפ"ז מובן כל הענין: כשכופין מישהו לעשות מצוה, אם אין בה הנאה, לא יצא י"ח, כי חסר ב' הענינים, לא רק שאין ה"מצוה" שבהפעולה מתייחסת אל אמיתית (נפש) האדם, כ"א בכלל אין הפעולה מתייחסת אליו, כי לא כיון גם לעשות הפעולה. ואם לא כפו אותו, ועשאה בכוונה לעשות הפעולה, ולא כיון לעשות המצוה, ג"כ לא יצא י"ח המצוה, כי אף שהפעולה מתייחסת אליו, מ"מ אין ה"מצוה" שבהפעולה מתייחסת אליו. משא"כ אם זה מצוה שיש בה הנאה, בין אם כפו אותו לעשותה, או שעשאה בכוונה לעשות הפעולה, ולא נתכוין לעשות המצוה, יצא י"ח, כי ההנאה מקשרת אמיתית האדם (נפשו) לא רק עם הפעולה, כ"א גם לה"מצוה" שבהפעולה.

ועד"ז בעבירה, שאם הי' מתעסק פטור מקרבן חטאת, כי אין קשר בין אמיתית האדם והפעולה. ואם הי' בזה הנאה, חייב חטאת, כי ההנאה מקשרו הן להפעולה, והן לה"עבירה" שבהפעולה, כי כל מה שנכלל בהפעולה מתקשר עם נפשו, כי הוא (נפשו) נהנה מזה מצ"ע, וזהו דבר שיש בו וכנ"ל.

ומכל זה רואים שהן כוונה והן הנאה יש להם תכונה זו שמייחסים מה שעושים ל(נפש) האדם. ומזה הבאתי דוגמא לבע"ח, שכוונתו להזיק ויש הנאה להזיקו הם סיבות לחייבו יותר, כי אז יש קשר יותר להבהמה העושה ההיזק.

[ואף שלפי הנ"ל נמצא שבהנאה יש יותר קשר להפעולה מהקשר שישנו ע"י כוונה, ואיך כתבתי שבעיקר ישנו קשר להאדם כשמכוין, ובזה נכלל בדרך ממילא שגם כשנהנה ישנו קשר. (ועפ"ז ביארתי למה מקשה בגמ' (ד,א) "ולאו קו' הוא ומה שן שאין כוונתו להזיק חייב, קרן שכוונתו להזיק לא כ"ש". ופרש"י "והוא הדין נמי דקא פריך מטעמא קמא, דאי כתב קרן הוה נפקא שן מיני' בק"ו, ומה קרן שאין הנאה להזיקה חייב וכו'", ומדוע לא הקשה כן בפירוש גם בנוגע להנאה. וביארתי לפי שלשניהם נקודה אחת. והעיקר מביניהם הוא הכוונה, עיי"ש) - כי לאחר שישנו הקשר, הנה הקשר בין אמיתית האדם להפעולה, הוא יותר ע"י כוונה מע"י הנאה, כי הנפש מתבטאת יותר במוחו וכוונתו מבמדות (ואפי' בבע"ח כ"ה, אף שדרגת המוחין שלהן מועט הוא), אלא כדי לפעול הקשר, ה"ז יותר בהנאה, כי כשישנו הנאה אי"צ לגרום הקשר, כ"א שהקשר ישנו מצ"ע מצד טבע הענינים, משא"כ בכוונה צריכים לגרום הקשר; אבל הקשר עצמו הוא יותר בכוונה מבהנאה (ולכן מקשה בגמ' על הכוונה, ובזה נכלל בד"מ ג"כ ההנאה)].