כמה מדברי כ"ק אדמו"ר הצ"צ בהמשך הסוגיא

א. מבואר בגמרא (ג, ב וגם ו, א) ד"אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו .. אי בהדי דקא אזלי קא מזקי היינו אש, מ"ש אש דכאמ"ב וממונך ושמירתו עליך הני נמי כאמ"ב וממונך ושמירתו עליך".

וכתב רש"י (ג, א) דזה שכתוב בגמרא שמדובר ב'רוח מצויה' דוקא הוא משום "דאי ברוח שאינה מצויה הוי אונס ולא מחייב, אבל ברוח מצויה הוי תולדה דאש שהרי האש נמי הרוח מוליכה".

ומביא אדמו"ר הצ"צ בחידושיו (ריש ב"ק) קושיית הלח"מ ע"ז: "קשה דהרי תחלתו בפשיעה וסופו באונס הוא שהרי היו יכולין ליפול ברוח מצויה כשהניחן בראש גגו". והיינו דגם אם נפלו ברוח שא"מ דהוי אנוס הי' צריך להתחייב מחמת זה שהי' 'תחלתו בפשיעה', בזה שהניחן בראש גגו באופן שיכולים ליפול ברוח מצויה?

ומתרץ (הלח"מ): "וי"ל דה"ק אם נפלו ברוח שא"מ כלומר שלא היו יכולים ליפול באופן אחר אז פטור". והיינו דאה"נ באם היו יכולים ליפול ברוח מצויה אז חייבים ע"ז גם אם נפלו ברוח שא"מ, והא דמבואר ברש"י שפטורים על נפילה ברוח שא"מ מדובר במקרה דגם לא היו יכולים ליפול ברוח מצויה, ושוב לא הי' בזה שום פשיעה גם בתחלה.

ומוסיף ע"ז הצ"צ: "ויש להעיר שמא ה"ל תחלתו בכעין גניבה ואבידה וסופו באונס".

ביאור ה'הערה' של הצ"צ לכאורה: ישנם אופנים שונים איך שאדם יכול להתחייב על איזה היזק שעשה או גרם; ישנה מצב שהוא 'פשע' בזה ושלכן מתחייב, וישנם מצבים שלא 'פשע' ממש ומ"מ מתחייב, וכמו שומר שכר שמתחייב גם על גניבה ואבידה, והרי כשנגנב או נאבד ממנו אין הפירוש שהוא פשע בזה, כדמוכח מהא דש"ח שחייב על הפשיעה פטור על גניבה ואבידה, ובכל זאת חייב הש"ש גם על מצב כזה שמ"מ אינו אונס גמור - דעל אונס גמור ה"ה פטור.

[ובתוספות לקמן (כז, ב ד"ה ושמואל אמר) מבואר דהא ד'אדם המזיק' חייב גם על 'אונסין', פירושו, שמתחייב על אונסין כאלו שהם בדרגת 'אבידה' (דש"ח הי' פטור במצב כזה), אבל פטור על אונס שהוא בדרגת 'גניבה' (וכמובן גם על אונס גמור). ובתור"פ שם מבואר - לחד שיטה - דאדם המזיק חייב גם על אונס כעין גניבה, ופטור רק על אונס גמור. ואילו שיטת הרמב"ן היא דחייב גם על אונס גמור (כמו שואל). ועכ"פ רואים מכ"ז איך שישנה דרגות ואופנים שונים בחיובי אדם גם במקרה שלא פשע].

והנה בתוספות בב"מ (צג, ב ד"ה אי הכי) כתוב: ".. ויש ללמוד מכאן דתחילתו דכעין גניבה ואבידה וסופו באונס דפטור". והיינו דאף שהדין הוא דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב, מ"מ אם תחלתו הי' במצב שהאדם הי' מתחייב ע"ז לא מחמת פשיעה אלא מחמת זה שהוא מתחייב על כעין גניבה ואבידה, אז אם לבסוף קרה ההיזק ע"י אונס כבר אינו מתחייב על היזק זה.

וזהו מה שמעיר כאן הצ"צ על דברי הלח"מ; דהלח"מ נקט בפשטות דכשמניח אסו"מ בראש גגו באופן שיכולים ליפול ברוח מצויה, מתחייב ע"ז מדין פשיעה, ושוב נאמר בזה הכלל דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב (ושוב צריכים לפרש דכשהגמרא אמרה שחייבים רק במצב שנפלו ברוח מצויה, פירושו, שהניחם באופן שראויים ליפול ברוח כזה, ואז מתחייב גם אם נפלו ברוח שא"מ כנ"ל), וע"ז 'מעיר' הצ"צ דאפשר שחיוב האדם כאן אינו מדין פשיעה אלא שמתחייב כעין החיוב על גניבה ואבידה, ושוב לא יתחייב בזה על מצב של תחלתו בפשיעה וסופו באונס (ויתפרשו דברי הגמרא כפשוטם - דרק כשנפלו ברוח מצויה חייבים, משא"כ ברוח שא"מ דאז פטורים בכל ענין).

ב. ובהמשך הגמרא (ו, א) מבואר דא' הדינים שלמדים מהצד השוה דמשנתינו הוא דין אסו"מ שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי. ומקשה ע"ז הגמרא דאם מדובר בדאפקרינהו אז "בין לרב בין לשמואל היינו בור, מ"ש בור שכן תחלת עשייתו לנזק וממונך ושמירתן עליך ה"נ תחלת עשייתן לנזק וממונך ושמירתן עליך וכו'".

ומביא הצ"צ (בהמשך דבריו על הסוגיא) מש"כ בשטמ"ק לבאר הא ד'תחלת עשייתו לנזק'; ".. כל דבר שאין רשות בנ"א להניחם שם והנזק מצוי לו משם קרי ליה עשייתו לנזק וזהו בור ברה"ר שאין רשות לבנ"א לעשותו ברה"ר מפני שהוא מקלקלו והנזק מצוי בו. וכן אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו אין דרך בנ"א להניחם בראש הגג מפני שהנזק מצוי משם דאינו מקום הצנעה כלל וכשהפקירן ברה"ר ה"ה כבור ברה"ר".

וממשיך הצ"צ: "ומכאן ראיה לדברי הלח"מ .. דאסו"מ שהניחן בראש גגו ויכולים ליפול ברו"מ נקרא תחלתו בפשיעה, מאחר דנקרא תחלת עשייתן לנזק". מיהו בשטמ"ק שם כתב תחלה דלענין שיהיו מזקי בשעת נפילתן אין תחלת עשייתן לנזק. ואח"כ מצאתי בפרישה סי' תי"א עמש"כ הטור נפלו ברוח שא"מ כו' פי' וע"י רו"מ לא היה יכול ליפול דאל"כ תחלתו בפשיעה הוי ופשוט הוא עכ"ל".

ביאור דבריו לכאורה: מזה שביאר השטמ"ק איך דאסו"מ שהניחן בראש גגו נקראים "תחלת עשייתן לנזק" - "מפני שהנזק מצוי משם דאינו מקום הצנעה כלל וכו'" - יש להביא ראיה לדברי הלח"מ דלעיל דחיובו של אדם בזה אכן הוה מדין פשיעה, אמנם מאידך מדברי השטמ"ק לעיל מיניה יש לדחות ראיה זו, מאחר שכתב דלענין היזק בשעת נפילה באמת אינו נחשב תחלת עשייתו לנזק ושוב א"צ לומר שהחיוב הוא מדין פשיעה (ויכולים לפרש שהוא מדין 'כעין גניבה ואבידה' כנ"ל).

אלא דהצ"צ מסיים שמצא ב'פרישה' דבאמת נאמר כאן דין 'תחלתו בפשיעה וסופו באונס', והיינו שגם הוא למד - כהלח"מ - דהחיוב כאן הוא מדין מעשה של פשיעה.

ג. והנה עד כאן הי' עיקר הדיון לענין החיוב באסו"מ שהזיקו בשעת נפילה (שדין 'אש' ע"ז) - האם מתחייב מחמת דין פשיעה, ושוב יתחייב גם אם סופו באונס, או לא. אמנם בהמשך הדברים מתייחס הצ"צ גם לדין אסו"מ שהזיקו אחרי דנייחי, אשר דין זה נלמד מצה"ש של 'בור' ו'אש' ביחד כמבואר בגמרא; מהו הדין כשהניחם על הגג באופן שיכולים ליפול ברו"מ ונפלו ברוח שא"מ;

וכתב הצ"צ "והנה הטור כתב ואם נפלו ברוח שא"מ פטור, אפ"ל אפילו תחלתו בפשיעה לגבי רו"מ פטור כשסופו באונס משום דכיון דלא דמו לגמרי לבור שכן אין כאמ"ב כלל משא"כ בהני אלא דילפינן בהצה"ש, ע"כ אין לחייבו אלא כשכח אחר המעורב בו בא ע"י פשיעה לא ע"י אונס אף אם תחלתו בפשיעה, דכולי האי אין לדמותו לבור שאין כאמ"ב כלל".

והיינו דכאן מצדד הצ"צ לומר, דלענין אסו"מ שמחייבים אותם מדין בור בצה"ש של אש ובור (דהיינו כשמזיקים בתר דנייחי), לא מהני הסברא הרגילה של תחלתו בפשיעה וסופו באונס, דמאחר שעצם הענין של בור ע"י כח אחר הוה חידוש, ורק דילפינן אותו מהצה"ש, אז אין לחייבו בכח אחר כזה שבא ע"י סופו באונס.

ולסיכום בקצרה יש לנו כאן ג' 'דיונים' מהצ"צ:

א) תחלה מסתפק אם אסו"מ שהניחן בראש גגו הוה חיוב מדין פשיעה או מדין 'כעין גניבה ואבידה'. אשר הנפק"מ בזה הוא לענין תחלתו בפשיעה וסופו באונס, האם דין זה שייך כאן - כדברי הלח"מ - או לא. ב) אח"כ מביא הוכחה להצד דהוה חיוב מדין פשיעה, מדברי השטמ"ק דזה נקרא תחילת עשייתו לנזק. אמנם דוחה הוכחה זו מדברי השטמ"ק (לעיל מיניה) דנקרא תחלת עשייתו לנזק רק לענין היזק בתר דנייחי ולא לענין היזק בהדי דאזלי. ומביא גם דהפרישה סב"ל כהלח"מ דבאמת יש כאן חיוב מדין פשיעה. ג) אח"כ מביא די"ל דלענין ההיזק בתר דנייחי לא נאמר דין תחלתו בפשיעה וסופו באונס משום דלא נתרבה כאמ"ב לענין בור אלא כשהכח אחר בא ע"י פשיעה ולא ע"י אונס.

כמה תמיהות בדברי הצ"צ

ד. וצלה"ב:

א) מהו יסוד והסברת כל הדיון הזה באם החיוב כאן הוה מחמת פשיעה או מחמת 'כעין גניבה ואבידה'? ומהיכי תיתי דחיוב זה שונה מחיוב נזיקין ע"ד הרגיל שהוא בפשטות מדין פשיעה? ובפרט אחרי שגם הלח"מ וגם הפרישה נקטו כן בפשטות אז מהו הסיבה לזה שהצ"צ כאילו 'מחפש' לבאר שאין כאן דין פשיעה רגילה אלא 'מחייב' אחר?

ויש להוסיף: לכאורה אינו פשוט בכלל איך מגיע 'מחייב' זה של כעין גניבה ואבידה ל'ממון המזיק', דהרי בפשטות זהו ההבדל בין החיובים של ממון המזיק להחיובים של אדם המזיק; דבממונו ה"ה מתחייב (רק) מדין פשיעה בשמירה, משא"כ באדם עצמו שחייב גם על אונסים ישנה (גם) לחיובים אלו של כעין גניבה ואבידה וכיו"ב (וכמו שציינתי לעיל מדברי התוספות ושאה"ר על הסוגיא לקמן כז, ב בענין חיובי אדם המזיק באונסין).

וע"כ צ"ל לכאורה דאפשר דהמזיק של 'אש' שונה בזה משאר ממון המזיק, והוא ע"פ השיטה - דהלכתא כוותיה - ד'אשו משום חיציו', וא"כ יש לו דין אדם המזיק (וכדמוכח מזה דמחייב בד' דברים ועוד), ושוב אפשר להתחייב גם ב'כעין גניבה ואבידה'.

ונמצא דאין כאן רק 'שינוי' קטן באם החיוב הוה מדין פשיעה או מדין 'כעין גניבה ואבידה', אלא הוה שינוי בעצם הגדרת המזיק, האם הוה כממון המזיק דעלמא (וא"כ הוה מדין פשיעה) או כגדר אדם המזיק (וא"כ יתכן שישנה 'מחייב אחר). ואשר לפ"ז מתחזקת השאלה דמהיכא תיתי לחדש ולומר דשונה כל גדר המזיק והמחייב כאן, משאר כל הדינים והמזיקים בסוגיין?!

ב) בדברי השטמ"ק שמביא הצ"צ דאסו"מ שהניחן בראש גגו נק' תחלת עשייתן לנזק רק לענין מה שיזיקו בתר דנייחי ולא לענין ההיזק בהדי דאזלי, אשר לכאורה חילוק זה תמוה הוא; דהרי 'תחלת עשייתן' של שני מזיקים אלו - אסו"מ שהזיקו בהדי דאזלי, ואסו"מ שהזיקו בתר דנייחי - הן באותה פעולה ממש, מה שמניח אסו"מ על ראש גגו באופן שיכולים ליפול ולהזיק, אז איך אפשר לחלק ולומר שלענין מעשה זה הוה תחלת עשייתן לנזק ולא לענין מעשה אחר?

(והנה אם נפרש כהרש"ש בסוגיין דהא דנקראים תחלת עשייתן לנזק כשהזיקו בתר דנייחי, פירושו, דתחלת עשייתן ברה"ר הוא לנזק, והיינו דמיד שנפלו לרה"ר ונהיו בור הוה עשייתן לנזק כמו כל בור - אז מבואר בפשיטות ההבדל לענין זה בין הזיקו בהדי דאזלי להזיקו בתר דנייחי, דכל הענין של תחלת עשייתן אינו מתייחס בכלל אל הזמן שהניחן בראש גגו אלא להזמן בתר דנייחי. אמנם נראה דהראשונים בכלל לא סב"ל כן (וכמו שהרש"ש כותב בעצמו שפירוש זה הוא 'לולי' דברי רש"י), וגם אינו משמעות דברי השטמ"ק הללו שמביא הצ"צ, וגם לא משמעות דברי הצ"צ עצמו).

וראיתי דיש מפרשים הסברא לחלק בזה ע"פ המבואר בשטמ"ק דסברא זו של תחלת עשייתו לנזק קשור עם זה שההיזק 'מצוי' מהתחלתו, ועפ"ז - מפרשים - דההיזק של בתר דנייחי יותר מצוי מההיזק בהדי דאזלי, ד'בתר דנייחי' ישאר שם המזיק לזמן מרובה משא"כ 'בהדי דאזלי' דהוה רק למשך זמן של כמה רגעים, אינו מצוי כ"כ שיזיק מישהו ברגעים אלו, ולכן כבר מההתחלה - היינו מאז שהניחם בראש גגו - נחשב עשייתו לניזק לענין המזיק של בתר דנייחי שמצוי טפי ולא לענין בהדי דאזלי שאינו מצוי כ"כ.

ואף שיש מקום לכאורה להסברה זו, אולי יש לבאר הענין באופן מרווח יותר כמשי"ת לקמן (ומה גם שיש להעיר בסברא זו, דבדברי השטמ"ק הר"ז 'עירבוב' של שני שיטות שונות; דהשיטה שכתב דתחלת עשייתו לנזק הוא לענין בתר דנייחי ולא לענין בהדי דאזלי, לא הזכיר בכלל 'תנאי' זה דתחלת עשייתו לנזק צ"ל שהנזק 'מצוי' משם, דזהו שיטה אחרת בהמשך הסוגיא, וא"כ יל"ע אם זה 'חלק' לומר שדבריו מיוסדים על סברא שהוא בעצמו אינו מזכיר).

ג) מה שכתב הצ"צ לענין ההיזק דבתר דנייחי הנלמד מצה"ש, דלא נאמר שם הדין דתחלתו בפשיעה וסופו באונס מחמת זה דלא נתרבה כאמ"ב באופן של אונס; הנה כאן לא הזכיר הצ"צ כל הדיון הנ"ל דאולי אין החיוב באסו"מ בתורת 'פשיעה' (ושלכן אין כאן תחלתו בפשיעה וסופו באונס). וצלה"ב מדוע באמת לא הזכיר כאן כל הסברא דלעיל?

ולאידך צלה"ב מהו ביאור סברא זו דאף שנתרבה כאמ"ב לענין בור מ"מ לא נתרבה באופן שבא ע"י אונס; הרי ממ"נ, אם יש כאן דין של תחלתו בפשיעה וסופו באונס אז חייבים גם על ציור זה, ואם ליתא לדין זה אז צ"ל פטור, ומה נוגע זה שיש כאן כאמ"ב בציור של אונס אשר זה לא נתרבה בבור? (ויעויין בשיעורי ר"י עבער הי"ד שכתב ביאור בזה - לא לבאר דברי הצ"צ כאן אלא על דעת עצמו - אבל לכאורה אין לזה רמז בדברי הצ"צ שנוכל לומר שלזה נתכוין).

ויש להוסיף: ציינתי לעיל מה שהצ"צ מביא דברי הפרישה דזה 'פשוט' שחייבים כאן על תחלתו בפשיעה וסופו באונס, והנה הצ"צ הביא דבריו בנוגע למצב של הזיקו בהדי דאזלי, ולאידך לגבי הזיקו בתר דנייחי אינו מזכירו בכלל, אמנם להמעיין נראה דהפרישה לא חילק בכלל בין המקרים, אלא דכתב בנוגע לשניהם ביחד דיש כאן הדין דתחלתו בפשיעה כו', והר"ז מחזק השאלה בהבנת דברי הצ"צ שחילקם לשני דינים ושני סברות שונות!?

יישוב התמיהות על יסוד ב' אופנים בהגדרת המזיק דאש

ה. ואולי י"ל הביאור בכ"ז בהקדם עיון וביאור בדברי התוספות דלעיל דמחד גיסא פסקינן דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב, ומאידך במצב של תחלתו בכעין גניבה ואבידה וסופו באונס ה"ה פטור;

דהנה בדין זה של תחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב, 'מונח' לכאורה, דכשאדם מתחייב באיזה דבר שנעשה בפשיעתו הרי עיקר המחייב הוא עצם פשיעה ולא המעשה שנעשה על ידה, והיינו דמאחר שהוא פשע ה"ה כבר מתחייב בכל ההזיקות שיבאו אחרי זה. וזהו הביאור הפשוט בדין זה: דמאחר שעיקר המחייב הוא הפשיעה ולא מעשה ההיזק עצמה, לכן אינו משנה איך נעשה מעשה ההיזק - בפשיעתו או באונס - דבכל אופן כבר נתחייב בההיזק מחמת הפשיעה הקודמת.

ואשר לפ"ז נראה לבאר החידוש של התוספות כך: במקרה שאדם אינו מתחייב מחמת 'פשיעה' אלא באופן של כעין גניבה ואבידה, אז באמת אין כאן ענין של פשיעה המחייבו, אלא חיובו בא מחמת עצם מעשה ההיזק שנעשה באופן זה, ושוב אינו מתחייב אם המעשה נעשה באופן של אונס - דהא 'רחמנא פטריה' על מעשה כזה כמו בכל אונסין דעלמא.

(והחידוש בזה הוא: יש מקום לפרש דגם כשאדם חייב באופן של כעין גניבה ואבידה הרי הפירוש הוא שאז מוטל עליו שמירה יתירה, ושוב כשאינו שומרו בדרגא זו הר"ז ענין של פשיעה, ואשר לפ"ז הי' באמת מתחייב על הפשיעה, ושוב הי' חייב גם אם סוף ההיזק נעשה באונס. וע"ז מחדשים התוספות שאינו כן אלא דכ"ז שאין כאן פשיעה ממש, הרי החיוב בא על גוף מעשה ההיזק ולא על פשיעתו שקדמה לה, ושוב אינו מתחייב על ההיזק באם נעשה ע"י אונס כנ"ל).

באותיות פשוטות: יש אופן שמתחייבים בעצם על מעשה הפשיעה שקדם למעשה ההיזק עצמה, ואז מתחייבים גם במקרה של 'סופו באונס'. ויש אופן שמתחייבים על מעשה ההיזק עצמה, ובמקרה כזה לא מתחייבים עליו באופן שנעשה באונס.

ונראה דשני אופנים אלה י"ל גם לגבי המזיק של 'אש'; דמחד גיסא י"ל דאדם מתחייב ע"ז שהדליק האש במקום וציור כזה שאפשר שיתפשט ויזיק ברו"מ, וא"כ מתחייב על הפשיעה בהדלקתו, או י"ל דהחיוב בא מצד עצם מעשה ההיזק של האש בהתפשטותו והליכתו ממקום למקום. ואשר לפי הנ"ל נמצא שהנפק"מ בין שני האופנים הוא לענין ציור של תחלתו בפשיעה וסופו באונס - דאם מתחייב על הפשיעה אז יתחייב גם בציור זה, משא"כ אם מתחייב על מעשה ההיזק כמשנ"ת.

ונראה דזהו עומק הספק והדיון של הצ"צ כאן (בשני 'דיונים' הראשונים הנ"ל) באם החיוב באסו"מ שהניחן בראש גגו והזיקו בהדי דאזלי - והיינו מדין אש - האם הוה החיוב באופן של תחלתו בפשיעה או בכעין גניבה ואבידה, דהשאלה הוא באם מתחייב על הפשיעה במה שהניח שם אסו"מ או במתחייב מחמת גוף ההיזק שנעשה בהליכתן, ואשר הנפק"מ בין שני אופנים אלו הוא - כנ"ל - לענין 'סופו באונס', והיינו כשנפלו ברוח שא"מ.

ובזה תלוי נמי אם נחשב תחלת עשייתו לנזק או לא; דבאם מתחייב על הפשיעה של הנחתן שם אז מובן שהנזק היא כבר בתחלת עשייתו, משא"כ אם החיוב מגיע אח"כ ע"י הילוכן, נמצא שהנזק לא הי' בתחלת עשייתן.

ו. אלא דכ"ז ביאר רק יסוד הספק, אבל לא הסביר מהו הסברא והסיבה לומר דבר זה - שהחיוב לא בא מחמת פשיעתו בהנחתן על ראש גגו, אלא מחמת הליכת האש עצמה;

הנה התוספות בסוגיין (ה, ב ד"ה כי שדית) מבארים, דהא דהוכיח הגמרא (ו, א) מ'אש' דכאמ"ב חייב, הרי הפירוש הוא כך: "אע"ג דכאמ"ב וחשיבי ליה כאילו בעצמו עושה את הכל וחייב משום חיציו (ה"נ אע"ג דכאמ"ב חשובים כאילו בעצמו עושה את הבור בלא כח אחר)". והיינו שהתוספות פירשו דהא דחייבים על כאמ"ב הרי הפירוש בזה הוא דבאמת אינו נחשב כמו שנעשה בכח אחר אלא שכל ההליכה של האש נחשבת כאילו היא פעולתו וכחו של האדם המדליק, וכמו חיציו (וכבר שקו"ט בזה באם כוונת התוספות היא למ"ד אשו משום חיציו ממש, או שהדברים נכונים גם למ"ד דאשו משום ממונו ואכ"מ).

ואשר לפ"ז נראה דמכאן יסוד גדול לומר דבאש אין החיוב מחמת פשיעתו בהדלקת האש (דהרי בזה עדיין צריך לכח אחר לקחת את האש ממקומו ולהעבירו כו'), אלא על עצם ההילוך של האש שנחשב לכחו ופעולתו של האדם המוליכו (והיינו כחו של המדליק), ועד שמחמת זה אפשר להחשיב המזיק של אש כמו 'אדם המזיק' (אשר כן הוא לפי האמת לשיטה זו של אשו משום חיציו כנ"ל).

ועפ"ז נמצא דבאמת י"ל דחלוק אש בענין זה משאר האבות; דבשאר האבות (יתכן עכ"פ) שהחיוב בא מחמת עצם פשיעתו, וזה מחייב אותו על מה שיוצא ממנו אח"כ, משא"כ באש - מחמת ה'חיסרון' שיש בה דכאמ"ב - הרי החיוב אינו במעשה הפשיעה של הדלקת האש באופן שיוכל להתפשט כו' אלא דגוף ההילוך וההתפשטות של האש נחשב לכחו ופעולתו, ומחמת זה מתחייב.

וזהו ביאור עומק השאלה גם לגבי תחלתו בפשיעה וסופו באונס כמשנ"ת (ועד"ז ממש כתוב ב'ברכת שמואל' במכילתין סי' יא, דבאש הרי הפטור של רוח שאינו מצויה אינו רק מה שהוא אנוס בזה אלא שחסר עיקר החיוב, והוה כמו גרמא בעלמא, ולכאורה הן הן הדברים).

והרווחנו לפ"ז דכל הדיון של הצ"צ אינו אלא לגבי המזיק דאש, משום דמזיק זה שונה משאר המזיקים בזה שאינו מסובב מפשיעתו כנ"ל באורך.

ועפ"ז יש לבאר היטב דברי השטמ"ק שמביאם הצ"צ דרק לגבי אסו"מ שהזיקו בתר דנייחי י"ל דנקראים תחלת עשייתן לנזק משא"כ כשהזיקו בהדי דאזלי; דהרי כשהזיקו בתר דנייחי מבואר דיסוד החיוב הוא מדין בור (ובפרט לדעת הרא"ש הידועה דכל דיני בור יש להו), והרי בבור בעלמא כן מתחייב מחמת פשיעתו דמעיקרא, ושוב י"ל גם כאן לענין אסו"מ שעיקר החיוב הוא מחמת הפשיעה בזה שהניחן על ראש גגו, וא"כ נחשב לתחלת עשייתו לנזק. משא"כ כשהזיקו בהדי דאזלי דאז החיוב הוא מדין אש, אשר גדרה הוה מה שמתחייב על עצם הליכת והתפשטות האש, שוב א"א להחשיבו תחלת עשייתו לנזק מאחר שאין תחלת עשייתו עיקר גורם החיוב כמשנ"ת.

(ובדרך אגב הרווחנו ביאור גם לשאלה הידועה - שדנו בה רבים - מדוע באמת אין אש נחשב לתחלת עשייתו לנזק? דלדברינו הר"ז משום שגדר ההיזק והמחייב באש אינו בתחלת עשייתו אלא המשך הילוכו כמשנ"ת).

ולפ"ז יש לבאר גם מדוע לענין ההיזק בתר דנייחי - בציור של תחלתו בפשיעה וסופו באונס - אין הצ"צ מזכיר סברא זו דדלמא אין החיוב מחמת דין פשיעה (אלא כעין גניבה ואבידה) דהא לדברינו הרי כל סברא זו שייכת רק לענין המזיק של אש, אשר אכן אינה נקראת תחלת עשייתו לנזק מחמת זה, משא"כ בהמזיק של בור שכן מתחייבים עליו מחמת עיקר הפשיעה (וכן נקרא תחלת עשייתו לנזק), באמת א"א לפטרו מדין זה.

אלא דלזה ביאר הצ"צ דמ"מ יש לפטור תחלתו בפשיעה וסופו באונס גם במקרה זו של בור (היינו אסו"מ שהזיקו בתר דנייחי), דאה"נ דמאש נלמד דגם כאמ"ב יכול להתחייב בבור, אבל זהו רק בכאמ"ב שהוא ברו"מ דאז אפשר להחשיב מה שנעשה על ידו שכאילו נעשה ע"י האדם עצמו (דזהו עיקר החידוש של כח אחר באש כנ"ל מהתוספות), משא"כ בכאמ"ב כזה שנעשה ע"י אונס, בזה לא נאמר החידוש שדבר שנעשה על ידו מתייחס להאדם (ואשר לכן הי' פטור באש מטעם זה לסברת הצ"צ לעיל). ושוב נמצא דבור הנעשה ע"י כח אחר כזה מעולם לא נהי' לבור, ושוב א"א להתחייב עליו (גם) מדין בור.

בב"ק (ח, א): רבינא אמר בדעולא פליגי דאמר עולא דבר תורה ב"ח בזיבורית שנא' בחוץ תעמוד וכו' מר אית ליה תקנתא דעולא מר לית ליה תקנתא דעולא". וברש"י ד"ה בדעולא: "ואפי' הוי ליה נמי עידית דהשתא הואי ליה בינונית גמורה בין לדידיה בין לעלמא כו'", ועיין היטב בפנ"י שמבאר דברי רש"י, ושלדעתו תי' רבינא אזיל הן למ"ד בשלו הן שמין והן למ"ד בשל עולם הן שמין.

והקשו הראשונים לפי' רש"י מדוע אמרו בגמ' דפליגי בתקנתא דעולא, הלא דינא דב"ח בבינונית הוא משנה מפורשת בגיטין ריש פ' הניזקין?

ועכצ"ל דלרש"י אין כוונת הגמ' דהוי זה תקנתא דעולא ממש, אלא דעולא פירשה לדינא דמתני' באופן מסוים, ולפי פירושו מתפרש כאן הפלוגתא בין ב' הברייתות. ביאור הדבר, דהנה בגיטין (מט,ב) קאמר ר"ש (והובא בתוד"ה מר) מפני מה ב"ח אין דינו בעידית כדי שלא יראה שדה נאה .. ויאמר אקפוץ ואלוונו, ובראב"ד בסוגיין מפרש דלר"ש מדאורייתא היה צריך לשלם עידית. ועפ"ז מובן בפשטות, דביאור הפלוגתא בין הברייתות אי ב"ח גובה מבינונית או זיבורית שייך רק לפי פירושו של עולא, כיוון דהוא ס"ל דמדאורייתא ב"ח בזיבורית ורבנן תיקנו בינונית.

אמנם הרשב"א בגיטין מפרש דלכו"ע מדאורייתא ב"ח בזיבורית, ולא בא ר"ש אלא ליתן טעם דכיוון דתקנת חכמים הייתה כדי שלא תנעול דלת מדוע לא אוקמוהו אעידית, ולכן קאמר דאיכא חשש דיאמר אדם אקפוץ ואלוונו.

ונראה דגם לדעת הרשב"א אפשר לפרש מה דנקט הכא עולא דווקא. דהנה י"ל דעולא פליג על ר"ש וס"ל דלא בעי טעם מיוחד על מה שלא תקנו עידית לב"ח.

ביאור הדבר, הא דמדאורייתא ב"ח בזיבורית, בפשטות פי' הדבר הוא, שמדאורייתא ליכא קביעות מהיכן יגבה ב"ח אלא בידו של לווה ליתן ממה שרוצה אפי' מזיבורית. וא"כ כשבאו חכמים לתקן שיגבה דווקא מבינונית, הרי לא עקרו בזה מה שקבעה התורה לגבות מזיבורית, שהרי לא קבעה התורה כלום. ואם נאמר כן, אכן צריך טעם מיוחד מדוע לא תקנו מטעם לא תנעול דלת שיגבה מעידית, וזהו דקאמר ר"ש דאיכא חשש שיאמר אקפוץ ואלונו.

אמנם ע"ז פליג עולא, שהרי הביא דאמר קרא "בחוץ תעמוד", שמשמעו שהמלווה אית ליה זכות גביה דווקא מזיבורית, היינו שמדאורייתא נקבע מהיכן יגבה, וחכמים בתקנתם אמרו שלא יגבה אלא ממה דאמר קרא מזיבורית. וא"כ פשוט הוא מה דקבעו לגבות דווקא מבינונית ולא מעידית, דכיון דמדאורייתא צריך התשלומין להיות באופן של "בחוץ תעמוד", אוקמוהו אבינונית, שיתקיים בזה במקצת מה שאמר קרא "בחוץ תעמוד" שאינו יכול לגבות מעידית. ולא צריך לטעמו של ר"ש דחששו שמא יקפוץ כו'.

וזהו דהביא הגמ' דווקא מתקנתא דעולא, דדווקא לשיטתו מובן דאיכא דינא דקרא ד"בחוץ תעמוד", ולכן שפיר אפשר לומר דברייתא חדא ס"ל להא תקנו חכמים לעקור דינא דקרא שיגבה דוקא מזיבורית. וזהו ביאור ל' רש"י "בתר קרא אזיל", דהוא המובן מקרא דיגבה דווקא מזיבורית, ודלא כדעת ר"ש שצריך טעם מיוחד מדוע אינו יכול לגבות אפי' מעידית, כיוון דס"ל דליכא קרא דדווקא מזיבורית.

ולהוסיף עוד לפ"ז, דבפשטות הגמ' אינו מובן, מהו ביאור פלוגתת הברייתות אי תקנו חכמים משום לא תנעול דלת דבע"ח בבינונית, וכי פליגי במציאות אי איכא האי חששא שלא תנעול דלת? ולומר דס"ל דמשום חששא דלא יקפוץ לא תקנו לגבות מבינונית (כמ"ש בתוס') הרי מסברא חידוש הוא דחששו לזה בבינונית דהוי עידית שלו (וחולק הראב"ד ועוד על תוס' זה), והרי ברש"י אינו מבואר זה כלל, אלא שנחלקו אי בתר קרא אזיל כנ"ל.

ולהנ"ל מובן, דזה קשה רק לדעת ר"ש דלא קבעה תורה דווקא מזיבורית, וא"כ אין שום סיבה שלא יבואו חכמים לתקן מטעם לא תנעול שיגבה דווקא מבינונית, אבל לדעת עולא דחוץ תעמוד היינו שיגבה דווקא מזיבורית, מובן דפליגי אי בתר קרא אזיל, או דעקרו חכמים לקרא ואוקמוהו אבינונית כנ"ל.

א. ב"ק (ו, ב) "תנו רבנן מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם - מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי ר' ישמעאל. ר"ע אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית וק"ו להקדש". ומפרש"י בסוגיין משמע בפשטות שמחלוקתם של ר"י ור"ע היא - א. מהיכן גובה - משדה המזיק או משדה הניזק. ב. וכמה גובה - לר"י גובה מעידית גם באם העידית שווה יותר כסף. ולר"ע אמנם משלם מעידית אך משלם "שווה אותם דמים" דהיינו שמשלם רק באיכות יותר. וכן פירש ברבינו פרץ.

במילים אחרות י"ל שר"י ור"ע חולקים מה על הניזק לשלם יותר בכמות? או באיכות? ר"י ס"ל שמשלם בכמות יותר. ור"ע ס"ל שמשלם באיכות יותר.

ובהמשך הגמ' "הכא במאי עסקינן כגון שאכלה ערוגה בין ערוגות וכו'" היינו שהגמ' מעמידה את המחלוקת בנזק של שן.

ב. בביאור סברת ההו"א בגמ' צ"ל ג' עניינים עיקריים: א. מה הם סברות מחלוקתם של ר"י ור"ע - שר"י סובר שגובים לפי שדה הניזק ומשלם בכמות יותר. ור"ע ס"ל שגובים משדה המזיק ומשלם באיכות יותר. ומדוע כ"א מהם נוקט דווקא דעה זו. ב. מדוע מעמידה הגמ' את המקרה (ההוו"א) דווקא בנזק של שן ולא בנזק של רגל. הרי הפסוק מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מדבר על נזק של שן ורגל ("ושילח את בעירה" ושילח זה הרגל, וכן ושילח זה השן, דף ג' ע"א)? ג. מדוע ר"י נוקט הלשון מיטב ור"ע נוקט הלשון עידית ומהו החילוק ביניהם?

ג. וי"ל הביאור בזה, ובהקדים ביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ו (עמ' 123) שמסביר מחלוקתם של ר"י ור"ע ע"פ שורש נשמתם: ר"י היה כהן שעבודתו היא ע"ד עבודת הצדיקים. ור"ע היה בתנועה של תשובה שהגיע מגרים והחל ללמוד תורה אחרי 40 שנה. ובחילוק שבין עבודת בע"ת לצדיק, באותיות פשוטות היא, שהצדיק כבר מכיר את אופן הלימוד ולכן יחד עם איכות לימודו ילמד בכמות גדולה יותר משא"כ בע"ת שאת אופן הלימוד הוא אינו מכיר אזי אצלו הדגש יהיה יותר על אופן ואיכות הלימוד מאשר על כמות לימודו. היינו שהחילוק שבין ר"י לר"ע בא לידי ביטוי בג' ענינים א. בנוגע אליהם אישית, היינו שאצל ר"י הדגש (בלימודו) הוא יותר על הכמות ואצל ר"ע על האיכות. ב. הם יחלקו בנוגע לנפש האדם ממה האדם נהנה יותר, ולדוגמא שני אנשים ששניהם ילמדו את אותם כמות חומר יש אדם שאופן לימודו הוא לעיון, אזי ההנאתו תודגש יותר על איכות הלימוד שהבין היטב את כל הפרטים שבסוגייא ויש אדם שאופן לימודו הוא למיגרס ואזי הנאתו מהלימוד תודגש בכמות שלמד. ג. אותם כיווני מחשבה יבאו לידי ביטוי גם בנוגע לבהמה, ולדוגמא: לפנינו ערוגה ששיכת לראובן ושבהמת שמעון אכלה את הערוגה ממה הבהמה נהנתה באכילתה? מהכמות שאכלה היינו מעצם אכילתה או מטיב ואיכות הערוגה.

ד. הגמ' בדף ג' ע"א מגדירה את החילוק שבין הנזק של שן לנזק של רגל בכך ששן יש הנאה להזיקה ורגל אין הנאה להיזקה ולפי"ז ניתן אולי לומר שזוהי הסיבה בכך שהגמ' מעמידה את הסוגיין דווקא בנזק של שן כיוון שבכך חלוקים ר"י ור"ע היינו שר"י ור"ע חלוקים (באופן כללי) ממה יש הנאה יותר מכמות? או מאיכות?

ובנדו"ד בסוגיין בהו"א של דיברי הגמ' וודאי שמדובר שידעינן מה היתה גודלה של הערוגה שאכלה בהמת שמעון אך כיוון שבאים אנו לקנוס את המזיק על שבהמתו הזיקה שדה חברו (ובפשטות הקנס הוא אינו על עצם ההיזק דע"ז משלם בלאוו הכי אלא על הנאתו בשעת ההיזק) יחלקו ר"י ור"ע במה יקנסוהו האם בכך שישלם בכמות יותר ממה שהזיק או באיכות יותר ממה שהזיק?

והדעות השונות נובעות מכיווני המחשבה השונים, ר"י שהיה צדיק אצלו הדגש הוא יותר על הכמות (ובפשטות יסבור כן בנוגע לאדם וכן בנוגע לבהמה) יסבור שהקנס צריך ליהיות בכמות יותר על ההיזק כיוון שבכך היתה הנאת הבהמה ור"ע שהיה בע"ת שאצלו הדגש הוא על האיכות (ובפשטות יסבור שכן הוא בנוגע לאדם וכן בנוגע לבהמה) יסבור שהקנס צריך ליהיות באיכות יותר על ההיזק שעשה. כיוון שבכך היתה הנאתה .

ועפ"ז יובן הא דר"י נקט לשון מיטב ור"ע נקט לשון עידית דבדעת ר"י מודגש ע"כ שהתשלום צריך ליהיות בכמות יותר על ההיזק- אכל כחושה משלם שמינה אך לא באיכות יותר דלר"י ניתן לשלם זאת גם משדה זיבורית. משאכ"כ לר"ע.

יבאר טעם ההגבלה דשליש בהידור מצווה

בב"ק (ט, ב): אמר ר' זירא בהידור מצווה עד שליש, (שאם מוצא ב' ס"ת לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור דתניא זה אלי ואנווהו התנאה לפניו במצוות עשה לך ס"ת נאה, לולב נאה, טלית נאה, ציצית נאה, רש"י). במערבא אמרי משמיה דר' זירא עד שליש משלו (דהיינו אותו שליש שיוסיף בהידור מצווה משלו הוא שאינו נפרע לו בחייו כדאמרינן היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם, רש"י) מכאן ואילך משל הקב"ה (מה שיוסיף בהידור יותר משליש יפרע לו הקב"ה בחייו, רש"י).

וכך גם פסק בשו"ע בסי' תרנו סעיף א'.

השיטמ"ק הביא בשם הראב"ד: "קשיא לי וכי יש דמים למצוות ואיך יכול הוא לומר שלא יקנה לולב ואתרוג אלא כדי כך וכך ומי שם להם דמים והלא מצווה אחת תשווה כל ממונו וי"ל עד כדי שלא יבוא לידי עוני ויצטרך לבריות כמו שאמרו (כתובות נ, א) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש [שמא יעני ויפיל עצמו על הציבור וכמו שאמרו (פסחים קיב, א) עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות והעני כמיתה הוא] עכ"ל[1].

דהיינו שלדעתו אם יש לו ממון הרבה יכול להדר יותר משליש.

על שיטת ה"מערבא" כתבו התוס' בד"ה משל הקב"ה: "אוכל פירות בעוה"ז והקרן קיימת לו לעוה"ב", והיינו כשיטת רש"י, שהחידוש דהמהדר יותר משליש הוא, שמקבל שכר גם בעוה"ז.

והנה הר"ח פי': "במערבא אמרי עד שליש משלו: כלומר מוזהר הוא להתנאות במצוה עד שליש מכאן ואילך עם מוסיף יתר על שליש מדה יתירה עושה כגון המפרנס עני ומוסיף לו יתר שנמצא חיננו ואין הקב"ה מקפח שכרו אלא משלם לו גמולו.

.. ד"א מכאן ואילך משל הקב"ה: שאם בא להדר המצווה ביתר משליש בדמיה [אינו חייב] כ"ז מיגיעו שחייו קודמין להידור מצווה אבל אם זימן לו הקב"ה ממון שלא מיגיעו וביקש להדר המצווה ביותר משליש הרשות בידו, והמהדר המצווה משובח כדתנינן בנ"ח (שבת כ, ב) והמהדרין נר לכאו"א והמהדרין מן המהדרין וכו'.

שיטת כ"ק אדמו"ר בהידור מצוה

במכתב מכ"ד טבת[2] כותב כ"ק אדמו"ר לא' שרצה לחלק הידור מצוה - ע"פ הר"ח - לג' דרגות: "א) מה שהעיר מב"ק (ט, ב) די"ל דהידור מצווה עד שליש הוא כדוגמת מהדרין ויותר משליש הוא בדוגמת מהדרין מן המהדרין ולכן שכר מיוחד הוקבע לו שהוא משל הקב"ה.

הנה לפענ"ד אינו כן, וכמ"ש גם במכתבי הקודם דכיוון דלא אישתמיט הש"ס לחלק בההידור גופא שיש הדור והדור מהמ"ה עדמ"ש בנ"ח, אין לנו יסוד והכרח לחלקו לסוגים, ובפרט שהן שליש והן יותר משליש - המחיבם אחד הוא (פסוק דזה אלי גו' התנאה לפניו). וכמו שלא נאמר בשמן למנחות שצ"ל נאה ומובחר שיש מהדרין ומה"מ וכו' עד חמש פעמים כנגד ה' מעלות שיש בשמן (מנחות פו, ב) - וכן בשאר המצוות שהעירותי עליהם במכתב הקודם. וכמו שנא' במנחות שמצד החיוב להביא מן המובחר נתחייב תיכף בשמן שאין למעלה הימנו אם רק ישנו תח"י, כמו"כ גם בהא דב"ק אם חפצו לקיים ציווי דהתנאה לפניו במצוות הנה תיכף נתחייב - אליבא דמערבא משמיה דר"ז - בהיותר נאה שמוצא גם אם הוא יותר משליש - (משא"כ בנ"ח, שאם ברצונו להדר אין לחייבו לעשות דווקא כמהדרין מן המהדרין כיוון שהוא סוג אחר במקיימי מצוות).

כי פשיטות הלשון בב"ק משמע דמערבא משמיה דר' זירא מחלקים בין שליש ליותר משליש לענין אם פורעין לו בחייו או לא, אבל לא בעניין החיוב. וכ"מ גם לשון הרשב"א הובא בשט"מ.

וצ"ע דמשמע קצת בפי' הר"ח שגם לענין החיוב מחלק.

והא שבפי' הר"ח הביא ברייתא דנ"ח, אין הכרח לומר שדעתו שגם בב"ק הוא עניין דמהדרין מ המהדרין (וכמו שא"א לומר כן אליבא דפירוש השני דר"ח שמפרש "משל הקב"ה" אם הרחיב לו הקב"ה בממון) אלא כוונתו להביא סמוכין עוה"פ בש"ס לעניין הידור מצווה. עכלה"ק[3].

דהיינו שלשיטת כ"ק אדמו"ר: א. אליבא דמערבא משמיה דר' זירא חיוב הידור מצוה לכתחילה הוא לקנות היותר נאה. ב. א"א להסיק מהר"ח שיש ג' דרגות בהידור מצוה כמו שיש ג' דרגות בחנוכה, ושאין לר"ח שום כוונה אחרת לבד מלהביא סמוכין.

ויש לבאר שיטת כ"ק אדמו"ר ע"פ מ"ש ברשימה משנת תשכ"ח (נדפס בלקו"ש חי"א עמ' 241): והרי פסק רבינו הזקן בשולחנו הל' ציצית (סכ"ד ס"ג) מצוה לעשות טלית נאה וציצית נאה וה"ה כל המצות צריך לעשות בהידור בכל מה דאפשר שנאמר זה א-לי ואנוהו התנאה לפניו במצות. [ובנוגע לס"ת מפורט (שבת קלג,ב) בדיו נאה בקולמוס נאה וכורכן בשיראין נאין] ומסתימת לשונו (וכן ממש"כ בסתרנ"א ס"ב: ומצוה מן המובחר כו') משמע דס"ל לרבינו דהתנאה לפניו במצות הוא מן התורה....עכלה"ק.

ועפ"ז י"ל: היות והידור מצוה הוא דאורייתא ממילא אי אפשר להגבילו רק עד שליש, אא"כ כשאין לו.

שיטת הגרי"ז בהידור מצוה

והנה בחידושי רבינו הגרי"ז הלוי על הרמב"ם[4] כותב וז"ל:"אולם הרי קי"ל בב"ק ד"ט דהידור מצווה עד שליש במצווה ויותר אינו מחוייב ליתן בעד הידור מצווה ובנ"ח הרי לעולם ההידור יותר משליש, וממילא דאינו מחוייב בהידור זה.. אבל חיובא ליכא בזה משום דהוי יותר משליש.. ובנ"ח לא יצוייר זאת משום דלעולם ההידור הוא יותר משליש..

ולמדתי זה מדברי ר"ח בשבת שם[5] שכתב וז"ל פי' המהדרין מהדרי המצוות כדאמרינן להידור מצווה עד שליש במצווה עכ"ל. ולכאורה אינו מובן מה שהביא הכא דעד שליש במצווה, אולם נראה דכוונתו למה שכתב, דלשון המהדרין משמע דאין חיובא להדר ואין בזה אף מצווה לכתחילה, רק למי שרוצה להדר, וע"ז הוא שהביא מהך דינא דעד שליש במצווה וכנ"ל.

ושוב מצאתי בפי' ר"ח בב"ק ד"ט וז"ל עד שליש משלו כלומר מוזהר הוא להתנאות במצווה עד שליש מכאן ואילך אם מוסיף יתר על שליש מצווה יתירה עושה וכו'. ד"א מכאן ואילך וכו' שאם בא להדר המצווה ביתר משליש בדמיה אינו חייב כ"ז מיגיעו אבל אם זימן לו וכו' ובקש להדר המצווה ביותר משליש הרשות בידו, והמהדר המצווה משובח כדתנינן בנ"ח, והמהדרין נר לכאו"א והמהדרין מן המהדרין וכו' עכ"ל הר"ח. וכמדומה שהן הן הדברים שכתבתי" עכ"ל הרי"ז הלוי.

יוצא מדבריו שלדעתו הר"ח הביא "כדתנינן בנ"ח" לא רק ל"סימוכין" - כמ"ש כ"ק אדמו"ר, כי אם ללמדך שכמו שמהדר יותר משליש מצווה יתירה עושה, כמו"כ המהדרין בנ"ח ג"כ אינו חלק מהמצווה,

ואולי יש לבאר שיטתו: שסובר כשיטת האומרים הידור מצוה אינו דאורייתא וא"כ היות והם (החכמים) תקנו (הידור מצוה) והם תקנו (עד שליש) תו לא קשיא איך הגבילו המצוה.

[וע"פ הסברת כ"ק אדמו"ר בר"ח בב"ק, י"ל שכן הוא גם ההסבר בר"ח דשבת - שהביא הגרי"ז - שכוונת הר"ח כשמדמה נ"ח להידור עד שליש דב"ק הוא רק להביא סמוכין מעוד מקום בש"ס שמוזכר העניין[6]].

סיכום השיטות דהידור - בנר חנוכה

והנה הגרי"ז פסק שהידור מצוה נחשב כחלק מהמצוה רק עד שליש, וההידורים דנ"ח שהם יותר משליש - אינם חיוב, ועפ"ז הסביר דברי הר"ח בשבת ובב"ק, וכמו שהסברנו לעיל.

ולשיטת כ"ק אדמו"ר; שהחיוב להדר יותר משליש הוא ג"כ מדאורייתא - וממילא כחלק מהמצוה כמו ההידור עד שליש, א"כ גם המהדרין דחנוכה כחלק המצוה יחשב.

ולהעיר שגם לשיטת הגרי"ז יש מקום להדר יותר משליש בנ"ח, דמכיוון שנ"ח הוא פרסומא ניסא הרי עניין זה דוחק את ההגבלה דשליש[7], כמו שמצינו לגבי ההלכה שעני המחזר על הפתחים חייב למכור כסותו[8] שע"ז כותב בהגהות הגרעק"א שאפי' שלפעמים מכירת כסותו היא יותר משליש לא חיישינן כי זה פירסומא ניסא. [ולפ"ז יש לעיין אי החיוב לחזר על הפתחים ולמכור כסותו חל גם על ההידור דנר לכאו"א או לא].[9]