איתא בב"ק (ח, א) בנוגע הדין שנזקין גובה מעידית ובע"ח מבינונית וכתובת אשה מזיבורית, דאם אדם אחד שנתחייב בכל ג' חיובים הללו, וגם היו לו עידית בינונית וזיבורית, "מכר (כל השדות) לאחד או לשלשה בני אדם כאחד, כולן נכנסו תחת הבעלים [ופרש"י: "נכנסו הלקוחות כדין המוכר, ומי שלקח עידית יפרע לניזק, ולוקח בינונית ישלם את החוב, ולוקח זיבורית את הכתובה"]. בזה אחר זה כולן גובין מן האחרון [ופרש"י: "דאפי' שקלו קמאי עידית ובינונית, מצי מדחן להו הלקוחות לנזקין ובע"ח אצל זיבורית, דאמר הנחתי לך מקום לגבות הימנו, ותנן במס' גיטין (מח, ב) אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין"].

וממשיך בגמ' שכוונת הברייתא ב"מכר לאחד" הוא שמכרן לו בזה אחר זה, היינו בג' ימים נפרדים. ומקשה בגמ' "ומאי שנא שלשה, דכל חד וחד אמר לי' הנחתי לך מקום לגבות ממנו, האי נמי אכל חד וחד לימא לי' הנחתי לך מקום לגבות ממנו", ומתרץ "הכא במאי עסקינן כגון שלקח עידית באחרונה". ומקשה בגמ' "אי הכי ליתו כולהו וליגבו מעידית" ומתרץ "משום דאמר להו אי שתקיתו ושקליתו כדינייכו שקליתו, ואי לא מהדרנא שטרא דזיבורית למרי', ושקליתו כולכו מזיבורית". ומק' בגמ' "אי הכי בנזקין נמי נימא הכי", ומתרץ "אלא הכא במאי עסקינן...".

ופרש"י (ד"ה בנזקין) שקושיית הגמ' "א"ה בנזקין נמי נימא הכי" היא שיאמר להנזקין "אי בעי למשקל בינונית שקול, ואי לא מהדרנא שטרא דזיבורית למרי' ותשקול זיבורית בע"כ". ואח"כ מפרש רש"י וז"ל: ולהכי פריך מנזקין, ולא פריך מבעל חוב, דמאי לימא לי' אי שקלת מזיבורית שקול, ואי לא מהדרנא שטרא למרי' ותשקול מיני', מצי א"ל האי לכשתחזיר, דהא השתא נמי זיבורית קבעית למפרע לי. עכ"ל. ומזה הטעם פרש"י שהקושיא הנוגע לנזקין הוא רק שאומר לו "אי בעי למישקל בינונית שקול", ואין לומר לו שיקבל זיבורית, כי יכול לענות לו "לכשתחזיר - דהא השתא נמי זיבורית קבעית למפרע לו".

והקשו בתוס' (ד"ה אי) שלפי"ז מדוע יכול להכריח את האשה לקבל כתובתה מן הזבורית, והרי יכולה לענות לו ג"כ כמו הבע"ח, שאני רוצה מן העידית שלקחת באחרונה, והם משועבדים לי עכשיו, ומה שאתה אומר לי שאם אתבע העידית תחזיר שטר הזיבורית למרי', לכשתחזיר אהי' מוכרח לקבל מן הזיבורית, אבל כ"ז שלא חזרת רוצה אני עידית כדיני עכשיו (שלקחת עידית באחרונה). ותירצו שאינה יכולה לומר כן "כיון שאין מפקיע כחה, אבל בע"ח לא מצי למימר דלישקול מזיבורית מטעם דאי שתקת, דכיון דמפקיע כחו, מצי א"ל לכי תהדר, דהא השתא נמי מזיבורית אתה רוצה ליתן לי, לכך לא פריך בסמוך אלא מנזקין, ולא מבע"ח, כדפירש הקונטרס".

וצריך ביאור קצת בכוונת התוס' שבכתובה אין מפקיע כחה במה שרוצה ליתן לה זיבורית - והרי עכשיו, שלקח עידית באחרונה, דינה וכחה לקבל עידית, מטעם הדין ש"אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", וא"כ במה שרוצה שתקבל זיבורית אכן מפקיע כחה.

ופשוט שכוונת התוס' שאין מפקיע כחה מכפי שהיא בעצם, שהרי בעצם (לולא המצב שנתהווה עי"ז שבמקרה לקח עידית באחרונה) דינה בזיבורית, ולכן כשאומר לה ליקח הזיבורית אין מפקיע כחה מדינה כפי שהוא בעצם.

אבל עדיין צ"ב קצת, כי מה נוגע זה שבעצם דינה בזיבורית, והרי המצב עכשיו הוא שדינה לקבל מן העידית, ולמה שלא תוכל לענות "לכי תהדר"?

ומוכרח מזה שגם כשלפועל מכריחים מישהו לקבל מן הבני חורין (במקום שבעצם דיני' לקבל מסוג אחר), מטעם "אין גובין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", אין הפי' שעכשיו נסתלק השעבוד שהי' לו לפנ"ז, ונהפך לשעבוד על בני חורין אלו, כ"א שגם עכשיו בעצם השעבוד הוא כפי שהי' לפנ"ז, אלא שלפועל אמרו חכמים (לטובת הלקוחות) שיגבה מן הבני חורין. ולכן בנדו"ד, אף שעכשיו כחה של האשה לגבות כתובתה מן העידית, אי"ז נקרא שזהו באמת כחה עכשיו, כ"א שלפועל יכולה לגבות מן העידית, אבל כחה נשאר גם עכשיו רק ביזבורית.

והנה עפ"ז יומתק לשון הגמ' (בהס"ד שלקח זיבורית באחרונה) שאם אח"כ מכר המוכר גם הקרקע שמתחילה נשארה בני חורין, אעפ"כ יש להלוקח לכוף להם לגבות מאותה שדה, ולא מהקרקע שבעצם נשתעבד לו מתחילה, מטעם דאומר לו "הנחתי לך מקום לגבות ממנו" - ולכאו' מדוע צריך לומר כן, והרי מעיקר הדין חל עכשיו השעבוד על קרקע זו מטעם "אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", וא"כ זוהי הקרקע שעליו לקבל, ולא מטעם שיש להלוקח איזה טענה?

אמנם עפהנ"ל (שאפי' אם מחייבים אותו לקבל הבני חורין, אין הפי' שעכשיו זהו שעבודו, כ"א שהשעבוד נשאר על הקרקע השייך לו, ורק לפועל צריך לקח ממנו) ה"ז מובן, כי לאחר שמכר גם קרקע זו, וכבר אינה בת חורין, מסתבר ששוב נתעורר השעבוד העצמי שלו, ולמה שלא יקבל הקרקע שהייתה משועבדת לו מעיקרא. לכן אמרי' שבאמת הי' צ"ל כן, אלא שאעפ"כ מדחהו הלוקח להשדה שמכר באחרונה מטעם אחר, כי יכול לטעון "הנחתי לך מקום לגבות ממנו", וא"כ אין לכוף הלוקח הראשון (או מי שלקח איזה קרקע בתחילה, ואח"כ לקח האחרת באחרונה) שיתן לו מה שמשתעבדת לו בתחילה, כי הוא קנהו באופן שאין להאשימו (וע"ד המבואר לקמן (ח, ב) "דא"ל להכי דייקי וזבני עידית וזיבורית ארעא דלא חזיא לך").

והנה מסתבר שגם זה שהלוקח יכול לומר "אי שתקית" ומכריחים את הניזק ליקח מבינונית, הוא ג"כ רק ענין של בפועל, ולא שמטעם טענה זו נתהפך השעבוד של הנזקין להבינונית, כ"א שלפועל יקבל הבינונית, אף ששעבודו בעצם הוא בעידית.

ולכן מוגבל אמירת "אי שתקת" רק במקום שאין מפקיע כחו, כמו לכתובת אשה, כי כל כחה לקבל עכשיו עידית (שמכר באחרונה) הוא רק ענין של בפועל, ולכן טענתו "אי שתקת" יכול לבטלו, כי טענתו הנוגע לפועל, יכול לבטל כחה שנוגע רק לפועל. משא"כ כשרוצה לדחות את הבע"ח לזיבורית, וכן הניזקין לזיבורית, אין מועיל "אי שתקת", כי אין בכח טענה זו הנוגע רק לפועל, לדחותו מהשעבוד העצמי שלו. ורק כשרוצה לדחות הנזקין לבינונית, ה"ז מועיל מטעם צדדי, שזהו לטובתו, כי אם לא יקבל טענת "אי שתקת" יפסיד, שהרי יכול הלוקח לפועל להחזיר הזיבורית, ויקבל פחות ממה שרוצה ליתן לו, אבל כשלא יפסיד, אה"נ שטענת "אי שתקת" אינו יכול להכריחו לקבל עכשיו פחות מדינו.

ועפ"ז מה שאומרים שאא"פ לדחות הנזקין או הבע"ח לזיבורית מטעם "אי שתקת", לפי שאומר לו "לכי תהדר", אין הפי' ש"לכי תהדר" ה"ה סיבה מדוע אינו יכול לדחותו, כ"א הסיבה האמיתית היא שטענת "אי שתקת" אינה מספיקה לבטל שעבודו העצמי, ומה שאומרים סברת "לכי תהדר", ה"ז דבר צדדי לשלול קס"ד שאעפ"כ נאמר "אי שתקת", כלומר: באם זה הי' זכות לו (כמו שהוא כשמציע לנזקין לקבל בינונית), היינו מקבלים טענת "אי שתקת", ולזה אמרי' שאי"ז זכות לו, כי "השתא נמי מזיבורית קבעי למפרע לי", וזה מתבטא בהמילים "לכי תהדר".

[והנה י"ל שבזה נחלקו רש"י ותוס' נגד הרא"ש. דהנה הרא"ש ס"ל שאכן אפשר לדחות את הנזקין והבע"ח לקבל זיבורית מטעם "אי שתקת", ואינם יכולים לענות "לכי תהדר", וז"ל: "ולא מצו למימר לכי תהדר, ואפי' באשה שרוצה ליתן לה זיבורית משום שכל דבר שאדם יכול לטעון רואים אותו כאילו הוא כבר עשוי.." - וי"ל שסברתו היא כי ס"ל להרא"ש שטענת "אי שתקת" היא (לא כסברא דלעיל שהוא רק ענין של פועל, כ"א) חזקה כ"כ שיכולה לדחותו גם משיעבודו העצמי, ולכן לא מקבלים טענתו "לכי תהדר", כי טענת "לכי תהדר" אינה סיבה מדוע אין יכול לכופו לקבל פחות משעבודו, כ"א ענין צדדי, וכל הסברא מדוע שלרש"י ותוס' מקבלים טענת "לכי תהדר" הוא כי בעצם אין בכח "אי שתקת" לדחות שעבודו העצמי, ומועיל רק נגד שעבוד של פועל, ולא נגד שעבוד העצמי, וטענת "לכי תהדר" רק שולל קס"ד שזהו לטובתו, אבל להרא"ש שטענת "אי שתקת" יכולה לדחות גם השעבוד העצמי, א"כ מה מועיל טענת "לכי תהדר", ולכן יכול לדחות כולם לקבל מזיבורית. ויש להעמיס זה בלשון הרא"ש שזהו "כאילו הוא כבר עשוי"].

והנה כהנ"ל יומתק יותר לפי השיטה ששיעבודא דאורייתא, כי לפי"ז יש חילוק בין השעבוד מעיקרא לגבי זה ש"אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", שזהו רק מדרבנן. כי ידוע (מובא כמ"פ בלקו"ש) שדין דאורייתא הוא על החפצא ודיני דרבנן הם רק על הגברא, ולכן השעבוד מתחלה שיש לנזקין על העידית ובע"ח על הבינונית הוא על הקרקע [ואי"ז נוגע להמחלוקת בין המהרי"ט להקצוה"ח (קצוה"ח ס' קיב סק"א). ואכ"מ], משא"כ מה שנמשך השעבוד על הבני חורין, זהו רק על הגברא, ולכן אין בכח "אי שתקת" לבטל השעבוד שעל הקרקע, משא"כ השעבוד שעל הגברא, שזהו רק ענין של פועל יכול לבטל. [ואף שגם זה שבע"ח בבינונית הוא רק מדרבנן לרוב דעות, מ"מ זהו האופן שהחכמים תיקנו השעבוד שמן התורה, משא"כ זה ש"אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בני חורין", זהו דין דרבנן גרידא).

אבל באמת גם להשיטה ששיעבודא דרבנן יש לחלק ביניהם, וכמובן שגם בדיני דרבנן יש לחלק ולומר שלפעמים עשו שעבוד על הקרקע ולפעמים רק שציוו איך להתנהג בפועל.

א. גרסינן בגמרא (ב"ק ד, ב) "תני ר' חייא עשרים וארבעה אבות נזיקין..והמטמא והמדמע והמנסך וכו'". ובהמשך הסוגיא (ה, א) מפרש רש"י ה'אב' ד'מנסך': "שניסך יין חבירו לע"ז ואסרו בהנאה הואיל ועביד ביה מעשה בגופיה דיין".

ובפשוטו בא רש"י לתרץ ולבאר דאיך אפשר בכלל לאסור יין של חבירו ע"י ניסוך, והרי כלל היא בהלכה ד"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו"? ולזה כתב סברא זו "הואיל ועביד ביה מעשה בגופיה דיין", והוא ע"פ דברי הגמרא בכ"מ (חולין מ, א וע"ז נד, א), בשם ר' יוחנן, ד"אע"פ שאמרו המשתחווה לבהמת חבירו לא אסרה, עשה בה מעשה אסרה".

ויעויין ברמב"ם שכתב (חובל ומזיק פ"ז ה"ו) "המנסך יין חבירו לע"ז לא נאסר היין שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו. ואם היה לו בו שותפות, או שהיה משומד שהרי הוא כגוי, או שהתרו בו וקבל ההתראה שהרי הוא משומד, הר"ז אוסר היין וחייב לשלם".

ומבואר במ"מ דדברי הרמב"ם מיוסדים על מש"כ הגמרא בחולין (מא, א) ".. ור"נ ורב עמרם ורב יצחק אמרי אפילו למ"ד אדם אוסר דבר שאינו שלו ה"מ כותי אבל ישראל לצעוריה קא מיכוין". ואכן הרמב"ם ביאר דבריו יותר במק"א (שחיטה פ"ב הכ"א) ".. שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו שאין כוונתו אלא לצערו".

והיוצא מזה דיש כאן כמה פרטים: ראשית, בכדי שיהי' יכולת לאסור דבר של חבירו צריכים שיעשה בה מעשה, אלא דגם כשעושה בה מעשה, הרי אם זה ישראל רגיל (היינו שאינו מומר וכיו"ב) לא נאסר עי"ז, מחמת האי טעמא "שאין כוונתו אלא לצערו"

והנה ע"פ סברא הי' נראה לכאורה שאין קשר בין ב' דינים אלו; והיינו דזה שאין ישראל אוסר דבר של חבירו (גם היכא דעביד ביה מעשה) אין זה קשור להא דבכלל אין אדם אוסר דבר שאינו שלו; דהא במקרה דעביד ביה מעשה כן יש בכחו לאסור הדבר, ורק שיש כאן סברא (ו'עיכוב') צדדי - שאין בכוונתו ודעתו לאסור הדבר (אלא לצערו), ושלכן לא נאסר.

אמנם מדברי הרמב"ם מדוייק אחרת לכאורה; דכתב באופן סתמי (כנ"ל) "שאין אדם מישראל אוסר דבר שאינו שלו", בלי להזכיר אפילו (כאן) האי סברא ד"לצעוריה קא מכוין", ומשמעות הדברים הוא ד(גם) דין זה נכלל בדין הכללי שלא יכולים לאסור דבר שאינו שלו.

ויתירה מזו מצינו שכתב במק"א (ע"ז פ"ח ה"א) ".. אם שחט בהמת חבירו לע"ז או החליפה לא נאסרה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו". והנה ע"כ הלכה זה מדבר רק בישראל שעשה כן משא"כ בנכרי, דהא עביד ביה מעשה, ומ"מ סתם הרמב"ם וכתב שהסיבה שאינו אוסר הוא מחמת זה דלא הוה שלו, וגם כאן לא הזכיר הסיבה של "לצעורי קא מכוין" (ואכן מבואר בנו"כ שסמך עמש"כ במק"א (הנ"ל) לחלק בין ישראל לנכרי שעשו כן).

ועכ"פ נראה מוכח מדברי הרמב"ם דהא דישראל אינו אוסר דבר שאינו שלו (מחמת טעמא ד"לצעוריה קא מכוין") קשור ותלוי בדין הכללי של "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". וצלה"ב מהו הקשר בין ב' דינים וסברות אלו?

ב. ובאמת מבואר להדיא ככל הנ"ל בתורת רבינו;

דהנה בלקו"ש חי"א תשא (א) אות ז מבאר רבינו ע"ד ההלכה איך שבאמת כשאהרן הכהן עשה את עגל הזהב עדיין לא הי' עליה 'שם' ו'דין' של ע"ז; והוא ע"פ דיוק לשון אהרן לבנ"י "פרקו נזמי הזהב גו' והביאו אלי", דדייק לומר שרק יביאו לו את הזהב אבל לא שיתנוהו לו, והיינו שגילה דעתו שלא רוצה לקנות הזהב שיהי' שלו.

ואשר לפ"ז נמצא שהזהב מעולם לא נהי' שלו (כי א"א שאדם יקנה דבר נגד רצונו), ושוב ישנה הכלל ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו", "ולפ"ז עשיותיו של אהרן לא אסרו את הזהב לעשותו ע"ז, ובמילא שגם לא עבר על האיסור דע"ז".

ומוסיף ע"ז בהערה: "ואף שלדעת רוב הפוסקים..ע"י מעשה (של העובר האיסור) שפיר יכול לאסור דבר שאינו שלו (ובנדו"ד הרי עשה אהרן מעשה) - מ"מ לדעת הרבה פוסקים..הרי זה רק בעכו"ם, אבל בישראל אמרינן שלא כיוון לאיסור".

וממשיך: "ואין להקשות דא"כ למה לן לקשרו עם הדין ד"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" (דהרי אם אין כוונתו לאיסור, בדרך ממילא לא נעשה ע"ז, ולא עבר על העשי') - כי סברא זו שלא כיוון לאיסור אמרינן רק בקשר להדין ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו". ואכ"מ".

ועכ"פ יוצא ברור גם מדברי רבינו שסברא זו של לצעוריה קא מכוין - אשר מחמתה אין ישראל אוסר דבר שאינו שלו גם במקרה דעביד ביה מעשה - נאמר רק "בקשר להדין" הכללי שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. אמנם גם כאן לא נתבאר מהו אכן הקשר בין שני דינים וטעמים אלו.

ג. ונראה לבאר הדבר בהקדם מה שיש לתמוה על סברא זו של "לצעורי קא מכוין" דלכאורה אינו אלא אפשריות בלבד (דאפשר שכיוון רק לצערו), אמנם בודאי ישנה (גם) אפשריות שכיוון לאסור, וא"כ איך פסקינן בפשיטות דבודאי לא הי' אלא לצעוריה ולא נאסר הדבר כלל (אפילו בספק)!?

יתירה מזו: כל הסברא הזו של "לצעורי קא מכוין" הוא רק שכן כיוון האדם בלבו, אמנם מבחינת מעשיו הרי עשה מעשה האוסרת, והרי כללא הוא בידינו דאזלינן בתר המעשה הנראה לעינים ולא בתר מחשבה ו"דברים שבלב"!?

וידועים דברי רבינו (לקו"ש חכ"ח שלח (ב) ועוד) בענין המקושש עצים, דאף שלשם שמים נתכוין (כדברי התוספות ב"ב קיט, ב ד"ה אפילו), ואשר לכן נמצא דבעצם לא עבר על חילול שבת משום דלא הי' מלאכה הצריכה לגופה (כביאורו של מהרש"א שם), אמנם מ"מ הרגו אותו ע"פ דין אמת (ולא רק מפני שטעו ולא ידעו כוונתו האמיתית); משום שהחיובים של תורה הן על המעשה ופעולה לבד וזה שבכוונתו סתר את מעשיו אין זה נוגע להלכה (ובהערה מוסיף שזהו ע"ד הא ד"חייבי מיתות בי"ד..אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן" עיי"ש).

ואשר לפכ"ז צע"ג לכאורה בסברא והלכה זו דעסקינן ביה - דמחמת סברא זו (דאפשר) דכוונת לבו לא הי' לאיסור (אלא לצעוריה) מבטלים האיסור שנראה ממעשיו הפשוטים!?

וי"ל דזהו היסוד לזה שמשמע מדברי הרמב"ם הנ"ל, ומבואר להדיא בדברי רבינו כנ"ל, דכל האי סברא הוא רק במצב של "דבר שאינו שלו", והוא קשור ותלוי בהדין הכללי ש"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

ביאור הדברים:

הא ד"אין אדם אוסר דבר שאינו שלו" נאמר (לפי התוספות יבמות פג, ב ד"ה אין) "בדבר התלוי במחשבה..כגון המשתחווה לבהמת חבירו" (משא"כ באיסור התלוי במעשה לבד כגון "נבלה או חלב בתבשיל של חבירו, שנאסר").

ובטעם דין זה - שאינו יכול לאסור דבר של חבירו באיסור התלוי במחשבה - כתב רבינו במק"א (אגרות קודש ח"א ע' רלט הערה ח' בא"ד) ".. כי מחשבה שלו הרי אין לה כל קשר עם דבר השייך לחבירו".

ואשר לפ"ז צ"ע לכאורה מדוע בעביד ביה מעשה כן מהני לאסור דבר של חבירו, הרי גם במקרה זה מדובר באיסור שקשור עם מחשבה, וא"כ איך יכול לאסור דבר של חבירו (ואכן התוספות כתבו בהמשך לדבריהם הנ"ל - דבדבר התלוי במחשבה אין אדם אוסר כו' - "דאפילו עשה בה מעשה כגון ששחטה איכא למ"ד דלא אסרה")!?

ולכאורה הרי הביאור בזה: אע"פ שמחשבה לבד "אין לה כל קשר עם דבר השייך לחבירו", אמנם כאשר המחשבה מתבטאת במעשה, שוב הרי גם המחשבה אפשר לפעול בדבר של חבירו. והיינו דמאחר ש"מעשה" כן יש לה שייכות וקשר (גם) לדבר של חבירו, והרי המחשבה מתבטאת בהמעשה, נמצא דע"י המעשה "נוצר" קשר גם בין מחשבתו לדבר של חבירו.

ועל יסוד זה נראה לומר ולבאר, דזה שמהני המעשה להיות ה"צינור" המחבר בין המחשבה להדבר של חבירו, הוא רק במקרה שזה ברור שהמעשה זה הוא אכן התבטאות של המחשבה, אבל במקרה שישנה ספק בזה, והיינו שישנה "צד" וסברא לומר שבאמת מעשה זה אינו מבטא המחשבה, הר"ז מספיק לבטל פעולת המעשה כאן לשמש כ"צינור" המחבר בין המחשבה שלו לדבר של חבירו, ושוב נאמר הדין הכללי של "אין אדם אוסר דבר שאינןו שלו".

ומבואר היטב לפ"ז "פעולת" סברא זו של "לצעורי קא מכוין" - שהיא מטלת ספק בזה שמשעה זה הוה התבטאות אמיתי של מחשבת האדם, ושוב א"א שמחשבה כזו יפעל בדבר של חבירו לאסרו. ומבואר היטב משמעות דברי הרמב"ם הנ"ל, ודברי רבינו בשיחה, שיסוד הדין כאן הוה זה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, כמשנ"ת.

*) לזכות דודי היקר הר"ר שלום מרדכי הלוי בן רבקה לישועה וגאולה.