בלקו"ת פ' ויקרא ד"ה ולא תשבית שואל: מדוע לא נזכר בסש"ב אודות עצם הנפש שלמעלה מעשר כוחות הנפש. וכן משמע שם שהמס"נ הוא מחכמה בנפש, והרי חכמה היא רק כלי לעצם הנפש. ומבאר שבאמת המס"נ הוא מעצם הנפש שלמעלה מהחכמה. אלא שחכמה היא הביטול, שהוא הכלי לעצם הנפש. ועד"ז בתורה - עיקר ענינה הוא האור א"ס שבתורה.

ובהגהת הצ"צ שם: "ולכן נקרא התורה משל הקדמוני שהיא בחי' חכמה עילאה, שהוא כלי לאוא"ס ב"ה שהוא קדמונו של עולם, כמ"ש מזה בדרוש פורים".

ובלקו"ש (ח"ז ויקרא ג) שואל כ"ק אדמו"ר שלכאו' מ"ש הצ"צ הוא היפך כל המבואר שם. שבא לבאר מעלת התורה "שבה מלובש אור א"ס ב"ה ממש". ואילו הצ"צ מביא מדרוש פורים שהתורה היא רק 'משל'. ומשל הרי 'אינו ממהות הנמשל כלל' ועוד 'מעלים על הנמשל'? וכן שואל על ששינה הצ"צ מלשונו ומציין ל'דרוש פורים' ולא כרגיל שמציין לד"ה של המאמר[1]?

ונקודת הביאור: שיש 'משל' ויש 'חידה'. ובמשל ההעלם יותר גדול מחידה, משום שיכול האדם להבינו היטב ולא לדעת שהוא רק משל שמסתתר מאחוריו נמשל, לעומת זאת החידה, אי אפשר להבינה כל עוד לא באו אל פתרונה, וברור שהיא מרמזת על משהו. אמנם כשיודע שהמשל הוא רק משל וישנו נמשל הנה אז הוא קרוב לגלות את הנמשל יותר מהחידה.

וזוהי כוונת הצ"צ בדבריו: "ולכן נק' התורה משל הקדמוני..שהואכלילאוא"ס ב"ה". שאכן נדרש להפוך את (ההעלם של ה)המשל ולעשותו לכלי שיאיר בו הנמשל.ולכן מציין לדרושפורים,שעיקר ענינו של פורים הוא להפוך חשוכא לנהורא, מארור המן לברוך מרדכי, כמבואר שם באריכות.

ב. ולכאו' יש להמתיק זה. דהנה בדרוש פורים בתו"א שם, מבואר מה שהתורה נק' משל הקדמוני "שכמו שע"י המשל יושג הנמשל, כך ע"י שתלמודו בידו, יזכה לגילוי מבחי' זיו ואור מא"ס ב"ה", "דכמו המשל אע"פ שאינו ממהות הנמשל כלל, עכ"ז הנמשל מלובש בתוך המשל ובו ועל ידו דוקא ישיגו הנמשל. כך החכמה והתורה היא לבוש לאוא"ס ב"ה. וכמ"ש עטה אור כשלמה. לכן ע"י עסק התורה יוכל ליהנות מזיו אור א"ס ב"ה". ובשטחיות נראה שכדי שיהיה 'ותלמודו בידו' סגי בכך שילמד ויבין היטב בעוה"ז את המשלבלבד. ולכאורה אי"ז כענין המבואר בשיחה שצריך להפך המשל שיהי כלי לנמשל?

ונ"ל שזה אכן הוקשה להצ"צ, שבתו"א שם בא לבאר ההבדל בין קבלת התורה בסיני וקבלת התורה בימי אחשורוש. ומקדים: "והנה מתחילה צריך להבין מהו ענין מתן תורה" ומבאר ענין משל הקדמוני. ואחרי שמסיים לבאר כל זה, מבאר ענין קבלת התורה שהיה בסיני ובימי אחשורוש שזהו ענין הביטול ומסירות נפש. אלא שבסיני היה זה באתעדל"ע, ובפורים היה זה באתעדל"ת. ולפי"ז קשה מה הקשר בין הביאור בתחילת המאמר בענין משל הקדמוני, לענין הביטול ומס"נ. והי' יכול לבאר ענין מתן תורה (כמו שמבאר בדרושי תו"א פ' יתרו) שהוא ענין עסק התורה בביטול, שזה מתאים לפורים, משא"כ ענין משל הקדמוני שהוא להיפך, וע"ד הקושיא בלקו"ש.

והנה בלקו"ש שם מבואר, שהיכולת לאהפכא חשוכא לנהורא (הפיכת המשל לנמשל) הוא בכוח הקריאה ד'ויקרא אל משה', וכמבואר בלקו"ת ר"פ ויקרא שלא נזכר מי היה הקורא, כי הוא הארה מקדמונו של עולם. ושם בלקו"ת מבואר שהקריאה ד'ויקרא על משה' באה בהמשך לס"פ פקודי ש"ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד", ולכן "ויקרא אל משה", כי המטרה היא שיהי' "בא לכאן" - "שהוא השתפכות הנפש למקורה". וכדי שיהיה "יכול לבוא" צ"ל הקריאה מלמעלה. וזהו החילוק שאצל אברהם "המלאך הוא הקורא, והדיבור מדבר" משא"כ אצל משה "אני הוא הקורא, אני הוא המדבר". שכן כאשר קודם הדיבור (תורה) ישנה הקריאה ש"אני הוא הקורא" אז גם בתורה שלומד "אני הוא המדבר", כענין "אני המשנה מדברת בפיך". "ותלמודו בידו" ("קחם על זרועותיו" בחי' אהבה ויראה) שמזדכך המשל.

ואיך תהיה הקריאה מקדמונו של עולם, משמע בשיחה הנ"ל שזהו ע"י מס"נ, בדרגה של תשובה מאהבה, שזהו בחי' "עד דלא ידע". ואז יהי' לימוד התורה בביטול שיהיה "אני הוא המדבר". כי נמשך הקריאה מקדמונו של עולם, ששם 'ארור המן וברוך מרדכי' הוא ענין אחד, ולכן המשל גופא נעשה כלי לקדמונו של עולם, ולפי זה ע"י שבא לכאן (שזהו הקריאה) יהיה ותלמודו בידו (שזהו הדבור). ולכן בפורים דוקא הוא עיקר גמר קבלת התורה.

וזהו שכותב הצ"צ: "וכמו שכתובמזה, בדרוש פורים". שרומז שלכאורה, אינו מובן למה מדבר דוקאמזה- כלומר, מענין משל הקדמוני שבתורה - בדרוש פורים! והרי הוא היפך ענין הפורים (מס"נ וביטול)? אלאשצ"ל שעל ידי המס"נ בפורים שהוא הארה מקדמונו של עולם[2], והיא הקריאה, אז נעשה המשל עצמוכלילקדמונו של עולם, ואינו מעלים עליו.