הערות על "ביאורים במאמרי רבינו" על מאמר זה

פעולת הצמצום באור הבלי גבול

בסעיף ד של המאמר הובא, שפעולת הצמצום באור הבלי גבול הוא (רק) מה שנתעלם ונכלל במקורו ואינו מאיר בגילוי במקום החלל, אבל לא שנפעל בו בעצמו איזה שינוי. ובביאור הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום והגבלה, כתב רבינו 'דמכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה', וביאר בזה בביאורים במאמרי רבינו (אות ט), וז"ל:

בפשטות, הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני ש(מלכתחילה) הוא לא שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו. אך רבינו מבאר, שהסיבה היא מפני ש'אין ביכולת הצמצום' לפעול בו ירידה. עכ"ד.

ובודאי צדקו דבריו, שביאור רבינו כאן לכאורה אינו כפי שהוא בפשטות העניין, וטעמא בעי מדוע באמת לא ביאר כפשוטו, שהטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני שאור זה בעצם (מצד עצמו) אינו שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו (אלא רק להעלימו).

ויש לומר ולבאר בזה בדרך אפשר, שהטעם שביאר כאן באופן כזה דוקא (ש'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה') הוא מצד מה שמתכוין לבאר בהמשך המאמר (לקמן אות ה). דלהלן בהמשך המאמר מבואר שע'ד ההעלם של צמצום הראשון עד'ז הוא גם בהעלם דירידת הנשמה למטה ועד'ז הוא גם בההעלם דזמן הגלות, שגם בהם האור העליון (דהנשמה ודבית המקדש) נתעלם ואינו מאיר למטה, ואופן התעלמותו הוא שנשאר למעלה ואינו מאיר למטה (אך אינו משתנה מהמטה).

ובב' עניינים אלו אין לפרש שהטעם להעלם של האור שנתעלם בעצמו הוא מפני שמצד עצמו בעצם הוא אינו שייך למדרגות התחתונות (היינו למצב של ירידת הנשמה בגוף או למצב של זמה'ג) דזה אינו אמת, כי האור דהנשמה (על כל כחותי' ומדרגותי') בפשטות כן שייך לאישיותו של האדם, כפי שהוא בשלימות ע'פ רצון ה', היינו נשמה בגוף.

ועד'ז האור שהי' מאיר בזמן שביהמ'ק קיים, בפירוש הוא שייך (מצד עצמו) לישראל עם קרובו גם בהיותם בגלות, והוכחה לזה היא ממה שברגע הקודם כשביהמ'ק הי' קיים האיר אור זה עצמו בגילוי להם. ועל כן אי אפשר לומר שהטעם שאור זה נתעלם בעצמו הוא מפני שמלכתחילה הוא לא שייך לדרגות התחתונות.

ובעל כרחנו צריכים אנו לומר, שהטעם שנתעלם האור הזה בעצמו (ולא שהגוף וחשך הגלות פועלים בו שינוי), הוא מפני שאין ביכולת הגוף להעלים עליו [ואדרבה, אם הי' מתגלה - הי' הגוף מתבטל (כמ'ש לנכון להלן בביאורים במאמרי רבינו אות טו)], ועד'ז החושך דהגלות אינו יכול להעלים על האור דראי' שהאיר בזמן שביהמ'ק הי' קיים. ונמצא שמה שנסתלק האור העליון ואינו מאיר, זהו רק משום שכך עלה ברצונו ית' שהוא יתעלם בעצמו (לא בגלל שהגוף והגלות אינם מאפשרים לו להאיר).

ומכיון שבב' ענינים אלו צריך לומר שהטעם שנתעלם האור העליון בעצמו, הוא מפני שאין ביכולת התחתון להעלים עליו, לכן גם בתחילת העניין כשמדבר על האור שלפני הצמצום כתב שהטעם שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא 'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה'.

* * *

מעלת העקב

בסעיף ט של המאמר כתב רבינו [בשם כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ (בד"ה אני ישנה תש"ט)], וז"ל:

דבזמן הגלות, ובפרט בדרא דעקבתא דמשיחא, כח המס"נ הוא בגילוי יותר מבזמן הבית. ומביא [=כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בד"ה הנ"ל)] משל על זה מכח הרצון שבנפש האדם, שעם היותו כח מקיף, שלכן הוא נמצא בכל האברים, מ"מ, עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, שלכן נקל יותר לאדם להכניס עקבו במים רותחים מכמו לתת מים רותחים על ראשו. דכמו"כ הוא גם בהציור קומה דכנס"י, שכח המס"נ (כח בלתי מוגבל שלמעלה מהתלבשות כלים) הוא בגילוי יותר באנשים פשוטים (בחינת עקביים) מבבעלי מוחין. ועד"ז הוא בהציור קומה דכללות כל הדורות, שעיקר גילוי כח המס"נ הוא בדרא דעקבתא דמשיחא. עכ"ל.

ובהערה 63 נחת רבינו לבאר את עומק העניין ושרשו מה טעם עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, וכתב על זה וז"ל:

לכאורה הי' אפ"ל, שהשכל שבראש מעלים על הרצון, משא"כ העקב [=שמכיון שאין בו גילוי של שכל ממילא אינו מעלים, ונמצא שהעניין המיוחד בו הוא רק מה שאינו מעלים (שלילה)]. אבל ראה לקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30, דמהלשון בתו"א (א, ב) "ובבחינה זו נקרא הרגל ראש" - משמע, דהעקב (מצד פחיתותו) הוא כלי לבחינת תחילתן. עיי"ש בארוכה. עכ"ל.

ובביאורים במאמרי רבינו (אות כ) כתב על זה:

בתחילת ההערה אומר רבינו, שהי' ניתן לבאר, כי בעקב שהוא איבר נמוך ומגושם מאוד, אין שום התלבשות של שכל, וממילא אין בו שום דבר שיכול להעלים על הרצון (שהוא למעלה מהשכל)... ולכן הרצון יכול להיות בו (בעקב) יותר בגילוי, כי אין שם שכל שיעלים עליו. על זה מבאר רבנו (במסקנת ההערה) שהימצאות הרצון בעקב אינה רק מצד סיבה זו. אלא יתירה מכך: משום ש'העקב מצד פחיתותו, נעשה כלי לרצון'. כלומר, שהעקב מצד חסרונו נעשה כלי 'חיובי' לרצון.

וצריך להבין, כיצד (ובמה מתבטא זה ש)העקב נעשה כלי לרצון? ואולי ניתן לומר, שההגשמה שבעקב שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן, היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. כי הרצון הוא מעל כל כללי השכל וההיגיון, (ועניינו) כך אני רוצה, ללא למה ומדוע... ולכן, בכוחו לרצות כל העולה על רוחו, גם בדבר שאין בו שום מעלה ותוכן. וזהו מה שהעקב מצד פחיתותו נעשה 'כלי' חיובי לרצון. כי דווקא פחיתותו של העקב גורמת לו להיות כלי לרצון. עכ"ד.

ויש להעיר, כי כמדומה נפלו בביאור זה כמה אי-דיוקים:

א) מה שכתב בעניין החסרון והפחיתות של העקב "שההגשמה שבעקב (היא), שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן וכו'', אין זה מדויק. כי העקב הוא בפירוש איבר שיש לו מעלה ותוכן, והתוכן שלו הוא זה שהוא מעמיד את כל הגוף. ואין לזלזל בעניינו ובמעלתו זו. אלא יש למחוק תיבת 'איבר', ולקרוא: שההגשמה שבעקב (ויש להוסיף, שאכן העקב הוא מגושם ביותר עד שהוא מכונה[1] "מלאך המות שבאדם", כידוע), היינו עצם ההגשמה בעצמה - היא הדבר שאין בו כל מעלה ותוכן[2].

ב) אך באמת גם בזה אין די, כי כללות העניין המבואר כאן במעלת העקב שהוא כלי לעניינים הנעלים ביותר שבנפש ביאור זה נכון לא רק לעניין העקב, אלא גם לגבי כללות הרגל (ראה בזה בדברי רבינו בהערה 63 הנ"ל)[3]. והרי דבר ברור ופשוט הוא שברגל א'א לומר שאין לה תוכן, דבודאי יש בה תוכן גדול, והוא (מלבד מה שהיא מעמידה את הגוף, עוד זאת ש)היא כלי לכח ההילוך שבנפש, ובאמצעותו הרגל מוליכה את האדם ממקום למקום. ואם כן, אין זה נכון לשים את הדגש בביאור מעלת העקב על כך שהוא מגושם ביותר ושההגשמה היא דבר שאין בו כל מעלה ותוכן.

ג) על כן נראה שיש לבאר את העניין באופן אחר. והוא, שהטעם האמיתי והעיקרי לכך שהרצון נמצא בעקב (ובכללות הרגל) יותר מאשר באברים אחרים הוא בגלל שהוא הכי תחתון מכל אברי הגוף, כי כן הוא הכלל בכל סדר השתלשלות[4] שנעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן[5]. והטעם לזה י"ל, שמכיון שהקב'ה נתאוה (שתאוה הוא עניין עצמי, כידוע) להיות לו דירה בתחתונים דוקא, לכן נקבע גם בכל סדר ההשתלשלות (של האור האלוקי) שכל תחתון, ככל שהוא תחתון יותר הוא יותר כלי לבחי' העצם[6].

כן הוא בעניין גילויו של הקב'ה בעוה'ז הגשמי[7], קיום הרצון העליון במצוות מעשיות דווקא (ולא בלימוד התורה שהוא רוחני יותר)[8], התהוות הגשמיות מהעצמות[9], שרש ספי' המלכות בכתר[10] וכו' וכו' כמבואר בארוכה בדא"ח. ומכיון שכך הוא הסדר אצל הקב"ה (ובכל סדר ההשתלשלות כנ"ל) שככל שהתחתון הוא תחתון יותר נמצא בו העצם יותר, לכן הוא כך גם בנשמה שהיא חלק אלוקה ממש, שהיא באה לידי גילוי וביטוי דווקא בבחי' הכי תחתונה שאפשר. היינו: בכוחות הנפש - במדת הנצח (ראה בזה לעיל במאמר אות ג, ובביאורים שם אות ו[11])[12] או בעבודה דקבלת עול[13], ובגוף בא הדבר לידי ביטוי - בעקב שברגל.

וכדי שתהי' בחירה חופשית, הנה זה לעומת זה עשה האלוקים, שגם בנה'ב ובגוף דישראל ולהבדיל גם בשל או'ה הוא כן, שהרצון של הנפש בא לידי ביטוי בכולם דווקא ברגל ובעקב יותר מאשר באברים נעלים יותר.

ד) ומצד אחר י"ל עוד בשלילת מה שביאר כאן (בביאורים אות כ), שההגשמה שבעקב היא כלי לרצון מצד זה שהוא למעלה מכל תוכן, כדלהלן:

דהנה, מה שכתב כאן לפרש דברי רבינו במעלת העקב "שהעקב מצד פחיתותו הוא כלי לבחינת תחילתן", וביאר בזה שההגשמה שבעקב היא ללא כל מעלה ותוכן ולכן היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. הנה נקודה זו שברצון אין תוכן ומעלה שייכת רק ברצון עצמי, והיא נכונה אצל הקב'ה בביאור עניין התאוה שלו ("נתאוה כו' להיות לו דירה בתחתונים") - שלכן נזכר בזה הלשון "נתאוה" שעל תאוה אין מקשים קושיות, כידוע - כי היא רצון עצמי מצד העצם, ורצון זה אכן מתגלה דוקא בעוה'ז הגשמי.

אבל ברצון הנפש אינו כן, כי סתם רצון של הנפש הוא רצון שע"פ טעם ודעת. וכגון בדוגמא שהוזכרה בפנים המאמר: הרצון להכניס הרגל למים רותחים, בהחלט מסתבר שיש טעם לזה, אם לצורך רפואה או לצורך סיגופים[14], או שצריך לרחוץ גופו בחמין לכבוד שויו'ט ואין לו זמן להמתין עד שיצטננו המים וכיו'ב, כל אלה הם דברים שע'פ טו'ד.

[ואדרבה, בפשטות מסתבר שמוכרחים למצוא טעם לרצונו של אדם להכניס הרגל שלו בחמין, שכן (דוגמה זו הובאה בחסידות ו)אם אין בזה טעם ה'ז שגעון ושטות גמור, ובשופטני לא עסקינן].

לכן נראה, שהביאור הזה שברצון אין תוכן ומעלה ואשר לכן הוא מתגלה דוקא למטה שייך בעיקר אצל הקב'ה. ומה שנתבאר במאמר רבינו כאן זהו בנפש האדם (ולא אצל הקב'ה), ובזה הביאור הוא כנ'ל: שבנפש האלוקית הוא כן מצד שהיא בדוגמא שלמעלה, ובנה'ב הוא כן מצד עניין הבחירה חופשית, וכנ'ל.

הרגש מציאותו מעצמותו שבעולם הזה

ה) במילואים לביאורים (ע' יח) המשיך וביאר עוד בנוגע להערת רבינו זו (63), וז"ל:

בלקו'ש ח'ט (הנ"ל בהערת רבינו זו) שם ממשיך: "עד'ז הוא גם בעניין מה שדווקא התחתונים הם דירה לעצמותו יתברך. שזהו לא רק לפי שבעולם הזה אין גילויים שיכולים להסתיר על העצמות, אלא גם לפי שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו'.

וגם זה צריך להבין, כיצד הוא בדוגמת העניין של מציאותו מעצמותו?

הנה, ברוחניות מציאות היא 'תוכן', כלומר שהדבר הוא דבר נכון. ולכן, לדוגמה, סברה שכלית לא מתגדלת בזה שמתקבלת אצל עוד אנשים. וממילא בתוכן וברוחניות לא נרגש ה'אני' אלא ה'עניין'. משא'כ גשמי שאינו תוכן אלא רק 'אני'. וממילא רוחניות היא דבר שיש לו סיבה, כי היא דבר שראוי וצריך להיות. אך עצמותו יתברך אין לו סיבה, ולא שייך לומר עליו שום עילוי, אלא רק 'הוא'. ובאים היו רק ה'גילויים', לא היה לנו מושג במציאות שהיא לא תוכן. ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן. עכ"ד.

ויש להעיר על דבריו, כי כמדומה לא דק. שכן לכאורה:

(א) אין זה נכון לומר שלגשם אין תוכן, כי יש לו תוכן ותוכנו הוא מה שהוא מוחשי וגשמי. והרי זה, לכאורה, בדיוק כשם שהמציאות של כל עולם ועולם היא בעלת תוכן לפי דרגתה ומקומה (מציאות של אצי' או של בריאה או של יצירה), כך עלה ברצונו של הקב"ה לברוא מציאות שתהי' בעלת תכונות גשמיות. ומה רע בכך? ובמה זה פחות חשוב מהמציאות (בעלת התכונות המסויימות מאד) של בריאה או של יצירה?

רק הרגש היש שאפשר לכנותו בשם חומריות, היינו מה שהגשם נדמה לו והוא חש בתחושה חזקה שמציאותו מעצמותו וכאן נמצא כאן הי', והרגש זה הוא מרכיב מרכזי ביותר בהווייתו ובמציאותו - הוא הדבר שאין לו תוכן (אמיתי)[15]. ולשון רבינו שצוטטה בתחלת הערה זו אכן עולה ומתפרשת יפה בדרך זו, דשם נזכר בפירוש 'ההרגש שמציאותו מעצמותו (ש)בעולם הזה', וכוונתו אכן להרגש הזה של ישות (חומריות) ולא סתם לגשמיות.

(ב) ועוד יש להעיר על כללות העניין הערה עיקרית, דלכאורה כוונת רבינו במה שכתב "שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו' היא פשוטה בתכלית. והכוונה היא כמובא בכו"כ מקומות בחסידות (וחלקם צוינו ע"י רבינו בסוף דבריו בלקוטי שיחות שם), שאנו רואים שליש הגשמי שבעולם הזה יש הרגש של מציאותו מעצמותו, ואף שברור שהרגש זה אינו אמת ורק נדמה לו כן, אך מ"מ חייבים אנו לומר שהרגש זה בא מאיזה מקור. והמקור היחידי שהוא מציאותו מעצמותו (באמת) והוא יכול לבוא ממנו הוא עצמותו ית'[16]. ומכיון שהוא נלקח מעצמותו ית' ממילא הוא בדוגמת והוא גם כלי לעצמותו ית'[17].

ואי"צ להכנס לכל הפלפול שנזכר כאן "שברוחניות מציאות היא 'תוכן', משא'כ גשמי אינו תוכן וכו', ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן". שדברים אלו (הם דברי טעם, אבל הם) שייכים להעניין דנמצא בבלתי מציאות נמצא, אולם כאן לא נחת לזה רק הזכיר את העניין דמציאותו מעצמותו (שהוא קל יותר להבנה), שההרגש של מציאותו מעצמותו שבעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעניין של מציאותו מעצמותו של העצמות.