כתב רבנו הזקן בתניא פרק יד "כל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה, כי הבינוני אינו מואס ברע . . אלא סור מרע ועשה טוב בפועל ממש במעשה דבור ומחשבה . . כי גם בשעה שהלב חומד ומתאוה איזו תאוה גשמית בהיתר או באיסור ח"ו יכול להתגבר ולהסיח דעתו ממנה לגמרי באומרו ללבו, אינני רוצה להיות רשע אפילו שעה אחת כי אינני רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו מה' אחד בשום אופן כדכתיב[1] עונותיכם מבדילים וגו'".

וכתב על זה כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'הערות ותיקונים' בתור 'הערה בדרך אפשר' (ע' 386): "מבדילים - היו מבדילים (כן הוא באגרת התשובה פ"ה מישעיה נט, ב)", עכ"ל. ואמנם בתניא דפוס שקלאב תקס"ו[2] ובכל הדפוסים נאמר: 'מבדילים' בלי 'היו'.

והנה לפי מה שכתבו בהסכמת הרבנים בני הגאון המחבר ז"ל נ"ע שהתניא הוא "כתבי ידו הקדושה בעצמו . . בדקדוק גדול לא חסר ולא יתר אות אחת" - ואשר 'ספר התניא הוא ספר התורה שבכתב בתורת חסידות חב"ד' - כמ"ש כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ נ"ע באגרות קודש שלו ח"ד (ע' רסא). ועי' מ"ש כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע בקונטרס 'עץ החיים' (עמ' 87): "ידוע ומפורסם הוא שאין לך תיבה ואות בתניא שאין בהם תילי תילים של כוונות בעמקי סתרי התורה".

נראה בזה לבאר בדא"פ: בפסוק בישעיה שם נאמר: "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע", שהכוונה בתיבת 'היו' ללשון עבר ממש, לשעבר היו מבדילים, אבל עתה גזר ה' להושיעכם למען שמו, כמו שהנבואה אומרת בסוף הפרשה.

ולפי"ז אולי י"ל, דלכן השמיט רבנו הזקן תיבת 'היו' כדי להדגיש בדברי הבינוני באמרו ללבו שאינו רוצה להיות מובדל ונפרד ח"ו עתה בהוה, ולפיכך השמיט כאן את תיבת 'היו' להדגיש שלא מדובר בעבר (וראה לקמן פרק כט: "כי כל עת שהאדם מחשב . . בעת זו . . נעשה מרכבה טמאה בעת זו")[3], משא"כ באגרת התשובה שם מיירי ש"אין שום דבר גשמי ורוחני חוצץ לפניו יתברך . . כי אם עוונותיכם היו מבדלים ביניכם לבין אלקיכם", א"כ כאן אין ענין דוקא להדגיש את ההוה, לכן מביאו כפי שנאמר בפסוק: 'היו מבדילים'. - וזהו ע"ד מ"ש בלקוטי שיחות חלק ט (עמ' 63) בשוה"ג להערה 23 בענין 'פני': "להעיר גם בדחז"ל זה (ב"ב עה, א: "פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה") גודל דיוק ל' פרש"י עה"ת שהשמיט תיבת 'פני' בנוגע לחמה וללבנה (פינחס כז, כ) - והטעם כי ע"ד הפשט אין לחלק בחמה וללבנה "פני" ולא פני".

ואין להקשות איך כתב 'כדכתיב עונותיכם מבדילים' בזמן שכתוב 'היו מבדילים' - דהנה איתא בגמ' שבת (קכח, א): "דאמר רחמנא ונתן הכסף וקם לו", וכתבו התוס' שם ד"ה ונתן: "אין הפסוק כן אלא "ויסף חמישית כסף ערכך עליו וקם לו" (ויקרא כז, יט), ודרך הש"ס לקצר ולומר בלשון אחר קצר כי ההיא דפרק הדר (עירובין סה, א) . . ובפרק הרואה (ברכות נה, ב)", ע"ש. ועד"ז איתא בזהר ח"ג (רעט, א): "כמה דאת אמר (שמואל-ב יב, יג) ותהי לו לבת" - ובפסוק נאמר 'כבת' (ולא 'לבת'), (ועי' 'דברי תורה' (להגה"ק ממונקאטש זצ"ל) מהדורא ז סי' כט מ"ש בזה), ועד"ז י"ל בנדו"ד, וא"ש.

והנה בתניא - מ"מ, הגהות והערות קצרות (תשנ"ז - עמ' ק) הכניסו העורכים את תיבת 'היו' בפנים התניא, וזה דבר חמור ביותר לנגוע בפנים התניא! ועי' באגרות קודש ח"ה (עמ' רצה) שכותב כ"ק אדמו"ר זי"ע: "מה שמעיר במכתבו שגם בתניא הנדפס בתר"ס יש מקום להגיה . . הנה בכמה מקומות הוצאה הנ"ל צריכה תיקון, ויש רשימת כמה תיקונים . . ובל"נ בהוצאה החדש של התניא יודפס ג"כ לוח תיקונים אליו בסוף הספר, כי לא מלאני לבי לתקן בפנים שלא לשנות מהוצאה הנ"ל", עכל"ק. ולפי"ז לאחר שבכל דפוסי התניא ממש - כולל שקלאב תקס"ו וווילנא תר"ס - לא מופיע תיבת 'היו', אינו מובן כלל איך בכלל מעיזים להכניס זאת בפנים התניא?

א. בכתבי רבותינו נשיאינו מבואר בארוכה הא דמובא בתורה אור (בא ס, ג) שבמצרים נתבררו ר"ב ניצוצין מתוך רפ"ח, ושעל זה נאמר "וגם ערב ר"ב עלה איתם". והנה במראי מקומות הערות וציונים שם לא נזכר שום מקור על כך. אך במקומות אחרים (ולדוגמא בתורת חיים שמות עמ' קטו, ובמ"מ לשיחות שנזכרו לקמן ועוד) מציינים לכנפי יונה (להרמ"ע מפאנו) ח"ג סנ"ו ומגלה עמוקות אופן נ"ח.

והנה במאמרי אדה"ז פרשיות עמ' נג מובא הנ"ל בשם "כידוע בספרים". ועד"ז בשיחת פורים תשט"ז סי"א. ובשיחת ז' אדר תשמ"ה סי"ח, איתא "מובא בתו"א בשם ספרי קבלה". אולם באור התורה ישעי' עמ' קצ"ד מביא הנ"ל בשם האריז"ל. אך לא צוין שם המקור.

ובסעייתא דשמיא מצאתי את המקור לכך בספר מבוא שערים להרח"ו בסופו במדור הנקרא "הגהות הרמ"ז והרנ"ש", אות ס"ג. ושם איתא: "וקודם זה נקדים לך הקדמה א', מ"ש האר"י זלה"ה במ"א, וז"ל, כי רפ"ח ניצוצות הם שברי כלים שנפלו לתהומא רבה . . וישראל כשהיו במצרים העלו משם ר"ב ניצוצות, אבל פ"ו ניצוצות לתשלום רפ"ח, לא היה יכול מרע"ה להוציא משם מכור הברזל, וז"ש וגם ערב ר"ב עלה אתם, ר"ב דייקא ולא יותר, אבל משה עלה אל האלקים לתקן פ"ו ניצוצות אחרים כו'[4].

ומוסיף שם עוד ווארט, "ונלע"ד שכל זה נרמז במ"ש יעקב לבניו . . ושברו לנ"ו, גימטריא פ"ו, אבל ר"ב שלהם יעלו עמהם, וז"ס וירדו אחי יוסף לשבור ב"ר, ר"ל שלא ישארו שם רק פ"ו אחרי שיוציאו השברים משם כמנין ב"ר." עיי"ש עוד.

ומעניין הדבר, שאף שבמגלה עמוקות שם מקדים בתחילת הענין "איתא בכנפי יונה (ח"ג סי' נו)", מ"מ חלק מהדברים שם אינם מופיעים בכנפי יונה אלא במבוא שערים (ולדוגמא הענין דמשה עלה אל האלקי"ם שהם סוד פ"ו הניצוצים הנשארים וזהו שאמר הכתוב וחוש"ך ע"ל פנ"י תהו"ם ס"ת כלים שהם רפ"ח).

הרי לפנינו עדות שענין הנ"ל מקורו מהאריז"ל עצמו, ואפשר להוסיפו למראי מקומות בתו"א.

ב. ויש להעיר שבמקור זה משמע קצת שהבירור דר"ב ניצוצות היה ע"י משה רבינו, ועפ"ז מתורצת קושיית הרב מיכאל לוזניק (בהערות וביאורים גליון תמ"ג עמ' לג - שבועות שנת תשמ"ח) דאם בני ישראל היו מושקעים כ"כ במ"ט שערי טומאה והרע שלהם היה בתקפו, איך פעלו העלאת ניצוצות.

עוד הקשה שם הרב מ.ל. "איזה מצות היו להם שיכלו לברר דבר גשמי להעלות את הניצוץ שבו"?

ויש להעיר, דלפעמים מבואר שהניצוצות המדוברים הם נשמות. ראה סה"מ תרס"ה עמ' ש"ל: "וזהו כל ענין הגלות בכדי לברר הניצוצים שנפלו לבין הקליפות כו' להוסף עליהם גרים, גרים הם ניצוצי קדושה כו' וכמו בגלות מצרים דכתי' ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד. שענין פרו וישרצו הו"ע בירורי הנשמות שנתבררו על ידם, שנתבאר לעיל בשם ס' הגלגולים שכשנגרש אדה"ר מג"ע נפלו כמה נשמות וניצוצין, ותחלת נפילתם הי' בנהר נילוס, וזה היה גלות מצרים שעי"ז נתבררו הנשמות כו"' עיי"ש. ומכאן שבני ישראל עצמם הם הניצוצים שנתבררו![5]

ג. בהערות וביאורים גליון שמ (בחוקותי תשמ"ו) הקשה הרב י. שאלתיאל, דכאן משמע שבירור הניצוצות לא התחיל עד הירידה למצרים (שהרי אחר שנתבררו ר"ב נשארו בדיוק פ"ו). ולכאורה התחיל ענין בירור הניצוצות לפני הירידה למצרים ע"י אדה"ר, האבות וכו'.

אולם ע"פ הנ"ל שמדובר בנשמות מתורצת השאלה. ראה משער הפסוקים (להרח"ו) פרשת שמות בתחילתו, דהנשמות "נתערבו בקליפות וצריכות גלגולים רבים לצרפם וללבנם עד תום חלאתם מהם ע"י גלגולים רבים, ולכן תמצא כי לא נולדה אומת ישראל עד יעקב ואילך כי כל רוב הנשמות היו מעורבות בקליפות והיו הולכות ומתבררות ומתגלגלות מדור לדור ולא התחילו תיקונם עד יעקב בחיר שבאבות שתקן את אדה"ר וגם אז התחיל תקון בניו הם הנשמות הנז' והיו מתבררים והולכים בגלות מצרים עד שיצאו ישראל ממצרים . . כי היו ממש בתוך קרבם של הקליפות והיו גוים כמותם ונצטרפו ונתלבנו ונלקחו מקרב הגוים ההם ממש" עיי"ש עוד. ועיי"ש גם בד"ה לכו אל יוסף, שגם הערב רב הם ניצוצי קדושה שנתערבו במצרים ולכן רצה משה להעלותם.

ועל כרחך, שבירור הניצוצות המוזכרים אצל האבות (ראה לדוגמא במאמרי אדהאמ"צ (שמות-ב) עמ' תקנו דאב המון גוים דאברהם הוא להעלות כל ניצוצין דקדושה שנפלו בז' מדות דק"נ; ובד"ה קטנתי תשכ"ח ס"ה לגבי ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמורים, שהם צאן לבן שנתבררו ע"י יעקב) הכוונה לניצוצות אחרים שאינם במנין רפ"ח נשמות הנ"ל.

ונקודת הענין עכ"פ הוא שישנם כמה סוגים של ניצוצות. ראה בתו"א ד"ה והנה אנחנו מאלמים אלומים וז"ל, "והנה בשבירת הכלים נפלו כמה בחי' דהיינו הן בחי' נשמות והן בחי' מלאכים והן בחי' כחות אלקיים עצמם כולם נשברו ונפלו למטה בבי"ע, והכחות אלקים נפילתן היינו שירדו להחיות בי"ע כו'".

וגם בזה לא צויין במ"מ לתו"א מאומה, אבל עד"ז מבואר בעולת תמיד להרח"ו שער התפילה (עמ' ה) וז"ל "אין דבר בעולם שלא נעשה מאלו המלכים, ויש בהם בירור הצריך אלא הד' עולמות דאבי"ע הם בעצמם, ויש בהם בירור לצורך נשמות התחתונים כו', ומלבד זה אפילו כל ענייני העה"ז השפלים הצמחים והב"ח וכל הנבראים כולם הם מבירור אותם המלכים אחר בירור הנשמות כנז', וכל זה נעשה ע"י תפלות ומצות התחתונים בעוה"ז וכו' עיי"ש.

וא"כ כשמדובר על בירור הניצוצות שלפני הירידה למצרים ע"כ מיירי בבירורי נוגה, היינו "כחות אלקיים" הנ"ל שנפלו בענייני העולם הזה השפלים, אבל רפ"ח ניצוצי נשמות לא הוחלו להתברר עד הירידה למצרים. ובחלוקה הזו נמצאים לכאורה גם הרכוש גדול, כלי כסף וכו' שהם אינם נשמות אלא ניצוצות אלוקיים הנמצאים בדברים גשמיים. וראה בשיחת אחש"פ תשכ"א סמ"ח דכל אחד מניצוצות אלו דהכלי כסף וכלי זהב היה שייך לנשמה מסויימת שעליה הוטל לבררו - והיינו שיש קשר בין הנשמות שהיו במצרים (שנתבררו בעצמם) לבין הניצוצות ברכוש.

כמו"כ אפשר להסביר עפ"ז את האמור בלקו"ש חלק כ"א אות ה', שהטעם שבנ"י רצו כל כך להתעסק עם ביזת הים הוא משום שרצו לברר את הבירורים שבזה כדי להשלים את הענין ד"ונצלתם את מצרים". ורק אחרי שהודיעם הקב"ה שצריכים לנסוע למ"ת ידעו (אף שזה אינו מובן בשכל) שהסתיימה הקיום ו(במילא) זמן המצווה דונצלתם את מצרים [ולכן לא יופעל שום עילוי (רוחני) ע"י המשך הביזה, וכמו שאחרי חג הפסח כבר אין מצוה באכילת מצה ואין בזה כח לחזק את האמונה - כי כח זה ניתן ע"י הקב"ה לזמן מוגבל]. ובהע' 43 כ' דרק כלפי שמיא גליא מתי נגמר בירור כל הניצוצות שבמצרים. ומביא את פי' האריז"ל אודות טעם האיסור לחזור למצרים, ומצוה זו נצטוו בעת קרי"ס - כי אז ע"י הביזה - אכן סיימו בירורים הנ"ל. ובהע' 44 כ' דאף שלכאורה אינו דומה למצות מצה, שהרי סו"ס הביזה עוברת מרשות המצרי לבנ"י, י"ל שניצוצות אלו הם ניצוצות הקדושה המוכרחים לקיומם עד הזמן שיעביר את רוח הטומאה מן הארץ. עיי"ש[6].

ולכאורה אינו מובן שהרי כבר ביציאת מצרים נתבררו כל הר"ב ניצוצות, דהרי זה נרמז בפסוק וגם ערב רב עלה איתם, ואיך נשארו עוד בביזת הים? אלא ע"כ דמספר ר"ב קאי על ניצוצי נשמות, אולם בירורי נוגה האחרים אינם בחשבון זה.

אולם יש לעיין טובא האם זהו באמת הסברת הדברים ע"פ דא"ח, או שיש גם אופן אחר להבין את הדברים.

[4]) וצ"ב דכאן משמע שבכור הברזל היו עוד ניצוצות רק שלא היה בכוחו של משה להוציאם. וכן משמע בד"ה ויאמר גו' ראה נתתיך תשט"ו ס"ו, שכתב ד"ביציאת מצרים ביררו רק ר"ב ניצוצות כו' אבל מצד שאר הניצוצות שנשארו היתה קליפת מצרים בתוקף, שזהו שאין עבד יכול לברוח משם".

אך בשיחת כ' אייר תנש"א הע' 13 ובעוד כמה שיחות מביא רבינו מה שכתוב בלקו"ת להאריז"ל פ' תצא ד"במצרים באותו גלות ביררו כל הקדושה שהיה בקרבם ולא נשאר דבר . . ולכן צוה שלא לראותם עוד כו'" עיי"ש.

[5]) ויש להעיר שגם לפני מתן תורה היו מחוייבים במצות פו"ר, ובמשנת חסידים (עליית הנשמות פ"א) מובא ש"כדי להעלות נשמות אלו הטובות מהקליפות כו' צוה הקב"ה מצות פו"ר ומצות אחרות ועסק התורה כו'".

[6]) ולולי דמסתפינא הייתי אומר שיש לכל זה דמיון מסויים למש"כ רבינו שנסתיימה עבודת הבירורים.

לבאר בדרך אפשר השייכות בין התוכן דחינוך קטן להתוכן דשער היחוד והאמונה הנה אחד מהחידושים העיקריים של ספר התניא, והוא חידוש כ"כ עיקרי עד שאדמו"ר הזקן אומר בפירוש שהוא מחדש ענין זה, הוא שהבינוני הוא ענין אמיתי, היינו לא שרק צדיק הוא ענין אמיתי והבינוני שאין ביכולתו להיות צדיק הרי אנוס הוא, ועכ"פ הרי הוא עובד עד כדי שידו מגעת, אף שלפי האמת אין עבודתו ענין אמיתי. הנה מחדש אדמו"ר הזקן בפרק י"ג, שאינו כן אלא שעבודתם הוא ענין של אמת.

אשר באמת הנה זהו כל היסוד לשיטת חב"ד שכל א' צריך לעבוד בכח עצמו ולא סמכינן על הענין דצדיק באמונתו יחי' אל תקרי וכו'. דהנה לכל אלו דלית להו החידוש של אדמו"ר הזקן שעבודת הבינוני היא עבודה אמתית, הנה לדידהו מכיון שאינו אמת הרי אין להם חיים, ד"ה' אלקים אמת הוא אלקים חיים", וא"כ מוכרחים ללמוד דאל תקרי יחי' וכו' דאל"כ מאין להו חיים?! משא"כ לשיטת אדמו"ר הזקן שעבודת הבינונים הוא ענין אמיתי, א"כ יש להם חיים ולכו"ע עדיף חיים דידהו מחיים ודעת שמקבלים מאחרים.

וענין זה מוסבר ג"כ בפרק כ"ז בהענין ד"ועשה לי מטעמים" לשון רבים, שישנם שני סוגים שונים של מטעמים, הא', של עבודת הצדיקים, והב', של עבודת הבינונים היינו שהיא עבודה מיוחדת בפני עצמה, ואדרבה "כד אתכפיא ס"א וכו' לעילא על כולא", היינו, שישנו עילוי בעבודה זו שאינה בעבודת הצדיקים.

וענין זה מרמז אדמו"ר הזקן תיכף בהתחלת התניא בהביאו השבועה ש"משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפי' כל וכו' היה בעיניך כרשע", דלכאורה צ"ל, דהרי "תהי צדיק" הוא עבודה "ואל תהי רשע" הוא ג"כ עבודה. אבל זה ש"היה בעיניך כרשע" הוא לכאורה סך הכל עצה טובה ומהו העבודה שבבבא זו?

אלא שהוא ע"ד מזכירין יצי"מ לימות המשיח, שמוסבר בחסידות, שיצי"מ הוא אתכפיא וימוה"מ הוא אתהפכא, וישנו מעלה באתכפיא שאינה באתהפכא אשר לכן מזכירין יצי"מ לימות המשיח כדי שגם אז יהי' המעלה דאתכפיא.

וזהו גם הענין דבבא הג' שאפי' כל העולם כולו וכו' ואתה נמצא באתהפכא וימוה"מ, הנה גם אז "היה בעיניך כרשע" כדי שיהי' לך המעלה דאתכפיא, אשר מזה מוכח שישנו מעלה באתכפיא שלמעלה מאתהפכא.

והנה כל ענין זה הוא הנקודה דהחינוך קטן, היינו שישנן ב' אהבות. אהבה העולה מאילי', צדיק, ואהבה עשוי'. והנה אין הענין שהאהבה האמיתית היא רק האהבה העולה מאילי' אלא שאם לא נזדכך חומרו וכו' ואינו בדרגא זו הנה עליו מוטל עכ"פ החוב והמצוה דהאהבה העשוי' אלא אדרבה ש"חנוך לנער וגו' גם כי יזקין וגו'" היינו שאדרבה, גם הצדיק הנה כשיפול, הדבר המקיים ומעמיד אותו (שאינו בטל) הוא האהבה העשוי' שהורגל ונתחנך בה כשהיה נער.

והנה המקור, היסוד והשרש לשיטה זו של אדמו"ר הזקן הוא שיטתו בשער היחוד והאמונה.

דהנה בשער היחוד והאמונה מבאר אדמו"ר הזקן שיש הענין דיחודא עילאה ויחודא תתאה, שילוב אדנ-י בהוי' ושילוב הוי' באדנ-י, היינו הענין דביטול במציאות וביטול היש.

והיינו שבההתהוות שע"י העשרה מאמרות ישנם שני ענינים (שהם כהדין קמצא דלבושי' מיני' ובי' - ראה שם פ"ד ע"ב), היינו החיות וההתהוות שהוא ענין האור, והאותיות שהוא ענין הכלים (ראה שם סוף פרק ד'). והיינו שענין האותיות הוא ענין צמצום החיות כדי שיתהוה נבראים בעלי גבול ותכלית (ראה באריכות פ"ד ע"א וע"ב).

והנה מצד ענין ההתהוות הרי כל הנבראים הם כזיו השמש בשמש, שילוב אדנ-י בהוי', ומצד האותיות הרי הם במציאותם, ובאמת הרי מצד ענין זה הרי אין ביטול הנבראים בשלימות, שהרי האותיות הוא ענין הצמצום לפ"ע הנבראים וא"כ הרי אין ביטולם בשלימות, אלא שמכיון שאין הצמצום כפשוטו הרי מהותו ועצמותו מלא את כל הארץ ממש וכו' וממילא נמשך מזה הביטול דאין עוד מלבדו, היינו שבלעדו אין מציאות אבל עמו ישנה מציאות (ראה לקו"ש חכ"ה ע' 200 אות י' ובההערות שם).

וידוע ביאור כ"ק אדמו"ר (נדפס בשיעורים בספר התניא על סוף פרק ד' ופרק ה') שאדמו"ר הזקן מסביר שם, שזה שהעולם נראה לנו ליש, אין ענינו שבאמת העולם אינו מציאות אמיתי, רק שאין אנו רואים האור והחיות, דא"כ בטלה כל ענין המצוות, אלא שבאמת העולם הוא מציאות אמיתי, וכמבואר בחסידות שק-ל דעות הוי' היינו שב' הדעות, הן הדעה שלמעלה יש ומטה אין, והן הדעה שלמטה יש ולמעלה אין, הנה שניהם אמת (ראה ספר המאמרים מלוקט חלק ה' ד"ה פתח אליהו) היינו שמצד הענין דלמטה מטה עד אין תכלית הוא הענין דלמעלה יש ולמטה אין ומצד הענין דלמעלה מעלה עד אין קץ הוא הענין דלמטה יש ולמעלה אין.

והנה ענין זה שהעולם הוא מציאות ואעפ"כ הוא מיוחד עם ה', הוא דוקא מצד העצמות שהוא כל יכול ונושא הפכים, שגם כשישנו למציאות מ"מ מיוחד הוא עמו ית' בתכלית היחוד (ראה לקו"ש ח"ד ע' 1334-1335). והיינו הן מצד כללות היחוד כשהוא באופן דמלמטה למעלה שאז אין מציאות העולם מושלל לגמרי (ראה לקו"ש ח"ד שם), וביותר מצד הביטול שמצד האותיות שמדגיש שהעולם הוא יש אלא שמצד שהעצמות נמצא בהנבראים הרי נרגש שאין עוד מלבדו אבל עמו ישנה מציאות.

[והנה מצד ענין זה אנו באים להבנה נפלאה בהענין דידיעה ובחירה די"ל שעומק הקושי בהענין דידיעה ובחירה הוא שהרי ענין הידיעה הוא שאינה מוסיפה בו ריבוי ושינוי ח"ו שהרי בידיעת עצמו יודע והוא המדע והוא הידוע וכו' ואילו ענין הבחירה הוא (היינו בחירה שבאמת יש להאדם בחירה) שהאדם הוא מציאות עצמאי עד כדי כך שהוא בוחר, וא"כ איך יש ידיעה ובחירה?

והתשובה היא שאכן כן הוא הענין שישנו מציאות, ומציאות אמיתי, שהרי יש לו בחירה, וביחד עם זה הוא מיוחד עמו ית', עד שזה שיודע הוא בידיעת עצמו, שהרי זהו היחוד מצד העצמות, כמו שהובא לעיל].

עכ"פ היוצא מהנ"ל הוא שישנו שילוב אדנ-י בהוי' וישנו שילוב הוי' באדנ-י, שגם זה הוא ענין אמיתי ולא עוד אלא שדוקא כאן נדגש הענין והביטול דאין עוד מלבדו.

והנה מזה בא, בעבודה, שישנו ענין דצדיק, שהצדיק הוא ענין דעבד ה', היינו שילוב אדנ-י בהוי', וישנו הענין דבינוני, שהוא עובד אלקים, היינו שילוב הוי' באדנ-י, אשר אצלו האהבה היא עשוי', אשר עבודתו היא עבודה אמיתית כמו שהענין דשילוב הוי' באדנ-י הוא ענין אמיתי, ולא עוד אלא שישנה מעלה באהבה זו העשוי' לגבי האהבה שעולה מאלי', שהרי האהבה העולה מאלי' היא מצד מציאות האדם, אכן מציאות של קדושה אבל מ"מ מציאות, משא"כ האהבה העשוי' היא אהבה שבאה מצד המצוה, וזה שישנה מעלה באהבה זו העשוי' ושהיא ענין אמיתי רואים מזה ש"שבע יפול צדיק וקם" שהרי אם הצדיק הוא עבד ה', וה' הוא למעלה משינויים א"כ מאין באה לו ענין השינויים? אלא שמכיון שהיא עבודה אמיתית ואדרבה יש בה מעלה שאינה באהבה העולה מאלי' לכן סדר הדברים הוא ש"שבע יפול צדיק וקם", היינו שישנו אצלו ענין השינויים והדבר המקיים ומעמיד אותו אז הוא האהבה העשוי'. וק"ל.

בגליון הקודם העיר הרב י.ל.א. אודות מ"ש בתניא פט"ז, שאף המתמיד בטבעו אם לא האהבה לה' הרי היה עוסק "בצרכי גופו לבד", דלכאורה אינו מתאים עם הנראה בחוש שגם מי שאינו מרגיש אהבה כלל כו' בכ"ז אינו עוסק "בצרכי גופו לבד" אלא בעוד כו"כ ענינים טובים וכו'.

ואמנם לכאורה היא תמיהה רבתי בלשון התניא, ואין בידי לע"ע לישבה; אך עכ"פ אולי אפשר להקטין התמיהה ולו במעט, ע"פ המבואר בלקו"ש ח"ד ע' 1059 הערה 20, לענין מ"ש בתניא פל"ב שאהבת ישראל נעשית על ידי שעושה גופו טפל ונפשו עיקר כו', ומבאר שם וז"ל:

"ואף שבתניא שם הלשון . . גוף ונפש, בהכרח לפרש כוונתו שגם הנפש שבגוף בכלל "גוף" הוא לענין זה, ו"נפש" (דשם) הכוונה (גם) להנפש כמו שהיא בשרשה . . שרק מצד בחינה זו אפשר להיות אהבה ואחוה אמיתית (משא"כ כשהוא בציור מציאותו, גם מציאות דנשמה)".

ולכאורה עד"ז צ"ל בעניננו, שהכוונה "בצרכי גופו לבד" כולל גם הנפש שבגוף וכו'. ודו"ק. ועצ"ע.

בגליון תתקצז הקשה הרב י.ל.א. שי' אודות מה שנתבאר בפרק מ"א שבתניא, שלאחרי שמבאר איך שראשית העבודה ועיקרה ושרשה הוא לעורר היראה הטבעית וכו' ומאריך בענין היראה והקב"ע ועבודת עבד, ממשיך לבאר ענין האהבה הנצרכה קודם העבודה ליחד ולדבקה בו ית' מקור נפשו האלקית וכו' והכוונה ליחד קוב"ה ושכינתי' ואח"כ מבאר הכוונה של מס"נ שקודם התפלה וכו'.

והקשה הנ"ל (ותוכן קושייתו הוא) דלכאורה כשמעיינים בסדר הענינים כפי שהם על סדר פרקי התניא, הנה בשלהי פרק ל"ח ואילך עד סוף פרק מ' מבאר הצורך באהוי"ר בכלל, ובפרק מ"א ומ"ב וחצי פרק מ"ג מבאר הענינים של יראת ה' ואח"כ מחצי פרק מ"ג ומ"ד עניני אהבת ה', ומקשה שעפ"ז אינו מובן למה הכניס כ"ק אדמו"ר הזקן עניני אהבת ה' הקשורים עם העבודה של לשם יחוד וכו' וענין המס"נ כו' בפרק מ"א ולא כללו עם שאר עניני אהבת ה' המבוארים אחרי זה בפרקים מ"ג-מ"ד. ועיי"ש מה שהסביר בזה.

והנה לכאורה א' מהביאורים בזה בפשטות הוא, דכשמעיינים בפרק מ"א רואים שאין כוונת כ"ק אדמו"ר הזקן לבאר עניני יראת ה' סתם, אלא כוונתו כנראה הוא שבהמשך למשנ"ת הצורך באהוי"ר בכלל, אז כאן מקדים לבאר מה הוא ראשית העבודה ועיקרה ושרשה היינו הענינים הקשורים ונצרכים לעצם העבודה, כדי שעבודת ה' שלו תהי' כדבעי. והענין העיקרי וכו' הוא ענין היראה וקב"ע כו' הענין של עבודת עבד. ואח"כ מבאר ג"כ שיש שאר ענינים הנצרכים לעצם העבודה, לאחרי הקדמת היראה כו', והם הענינים של אהבת ה' ולשם יחוד ומס"נ שהם כוונות הקשורים עם עצם העבודה, ואין הם סתם דרגות באהבה, דבפרקים דלהלן מבאר דרגות שונות באהבת ה', אבל זה לא נוגע לעצם העבודה אם יש לאדם דרגא זו או דרגא זו וכו', אבל כאן הוא מבאר ענין האהבת ה' והכוונה ליחד נפשו וכו' שהם הכוונות הנצרכים קודם או בשעת העבודה דתורה ומצוות או תפלה, וכמ"ש: "וזאת תהי' כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו לדבקה בו נפשו האלקית והחיונית ולבושיהן. .", וכמו שמדגיש שם איך שהכונה של מס"נ צ"ל קודם העבודה דוקא, "וכשלומד הרבה שעות רצופות יש לו להתבונן בכל שעה ושעה עכ"פ..", וכמו"כ במ"ש בסוף הפרק "והנה כל כוונתו במסירת נפשו לה'. . תהא רק כדי לעשות נחת רוח לפניו ית'. .", הוא ג"כ כוונה עיקרית הנוגע להעבודה. ולאח"כ בפרק מ"ב ממשיך ומבאר ענין היר"ת בהמשך להמובא בפרק מ"א ולאח"כ בפרק מ"ג מבאר הדרגות שבזה, ולאח"כ בפרקים מ"ג-מ"ד מבאר הדרגות שבאהבה. אבל כנ"ל תוכן פרק מ"א הוא לא רק ענין היראה וקב"ע, אלא שכולל ג"כ אותם הכוונות והענינים - כולל ג"כ עניני האהבה ומס"נ - הנצרכים להעבודה גופא.