באגרת הקדש סי' א (קג, א) כתב רבנו הזקן: "ועתה הפעם הנני יוסיף שנית ידי בתוספת ביאור ובקשה כפולה שטוחה ופרושה לפני כל אנשי שלומים הקרובים והרחוקים לקיים עליהם שכל ימי החול לא ירדו לפני התיבה הבעלי עסקים שאין להם פנאי כ"כ. רק אותם שיש להם פנאי או המלמדים או הסמוכים על שולחן אביהם שיכולים להאריך בתפלת השחר ערך שעה ומחצה לפחות כל ימות החול, מהם יהיה היורד לפני התיבה ע"פ הגורל או ע"פ ריצוי הרוב. והוא יאסוף אליו בסביב לו כל הסמוכים על שולחן אביהם או מלמדים שיוכלו להאריך כמוהו בבל ישונה נא ונא", עכ"ל.

ויש להבין, מדוע בתחילה דמיירי לגבי אלו שיש להם פנאי, מקדים את 'המלמדים' להיות יורד לפני התיבה לפני 'הסמוכים על שולחן אביהם', משא"כ אח"כ דמיירי לגבי אלו שיאסוף היורד לפני התיבה אליו בסביב לו, מקדים את 'הסמוכים על שולחן אביהם' לפני 'המלמדים'?

והנה בלקוטי הגהות לספר התניא (עמ' סב) נאמר: "המלמדים: אפ"ל טעם לזה ע"פ דאיתא בספרי ברכה שמ"ח, שנתפלל משה על שבטו של שמעון, אמר לפניו, רבש"ע כל זמן ששבטו של שמעון שרוי בצער אתה מעלה אותו מתוכה. וברש"י בראשית מ"ט ז', אין לך סופרים מלמדי תינוקות אלא משמעון, וע"כ ציוה רבינו שמלמדים יהיו המתפללים שמשה ביקש עליהם שיתקבל תפלתם" עכ"ל.

ועפי"ז י"ל, דלכן מקדים את 'המלמדים' להיות יורד לפני התיבה לפני 'הסמוכים על שולחן אביהם' כיון שאצלם תפלתם מתקבל ביותר, אפילו יותר מאלו 'הסמוכים על שולחן אביהם'.

משא"כ בנוגע לאסוף האנשים שיש להם פנאי מסביב לזה שיורד לפני התיבה כדי שלא יבלבלו אותו אלו שממהרים, שם עדיף יותר אלו 'הסמוכים על שולחן אביהם' אפילו יותר מ'המלמדים', כי ל'הסמוכים על שולחן אביהם' יש עוד יותר פנאי מאשר למלמדים כמובן, וא"ש.

[שוב מצאתי ב'לקוטי לוי יצחק' - הערות לספר התניא (עמ' לד) שעמד בזה, ומסביר זאת עפ"י קבלה עיי"ש].

עוד יש להעיר שם: דמקודם כותב "מהם יהיה היורד לפני התיבה ע"פ הגורל או ע"פ ריצוי הרוב". ואח"כ כותב שם: "אך בשבתות וימים טובים שגם כל בעלי עסקים יש להם פנאי ושעת הכושר להאריך בתפלתם בכוונת לבם ונפשם לה'. ואדרבה עליהם מוטל ביתר שאת ויתר עז כמו שכתוב בשולחן ערוך אורח חיים וכמו שכתוב בתורת משה ששת ימים תעבוד כו' ויום השביעי שבת לה' אלהיך דייקא כולו לה'. ולזאת גם הם ירדו לפני התיבה בשבת ויום טוב על פי הגורל או בריצוי הרוב כמ"ש אשתקד".

ויש להבין, מדוע בתחלה כותב: "או ע"פ ריצוי הרוב", ואח"כ כותב: "או בריצוי הרוב" - מה ההבדל בין 'ע"פ ריצוי' ל'בריצוי'?

[שוב מצאתי ב'לקוטי לוי יצחק' - הערות לספר התניא שם (עמ' לה) שעמד בזה, ומבאר זאת עפ"י קבלה עיי"ש].

עוד להעיר בקטע האחרון שכתב: "וכמו שכתוב בתורת משה ששת ימים תעבוד כו'" - מדוע הוסיף 'בתורת משה', די שיכתוב:"וכמו שכתוב ששת ימים תעבוד כו'", והרי כל הפסוקים שמצטט בתניא הם מ'תורת משה', וא"כ מדוע דוקא כאן להדגיש זאת שזה ב'תורת משה'? ודו"ק.

בתו"א בביאור ואלה המשפטים (עו, ב) כ' וז"ל: וע"כ עבודת האדם מלמטה ג"כ כי לפי ערך המ"ן כך ההוא המ"ד, והוא ענין תורה ותפילה, שע"י התורה נעשית התפילה זכה כמו"כ ע"י התורה מתבררת התפילה כו' עכ"ל. ושיעור הדברים ההוא, שתורה הו"ע העלעת מ"ן ותפילה הו"ע המשכת מ"ד, ועז"א ב' דברים, א) שע"י תורה נעשית התפילה זכה, ב) ועוד שע"י התורה מתבררת התפילה.

וצריך להבין מה הם הב' ענינים, דלכאו' בירור וזיכון ענינם אחד, (בכללות עכ"פ) וא"כ נת' כאן רק ענין אחד בכפל לשון, והי' פעולת התורה על התפילה שמזככת ומבררת, ואילו פעולת התפילה על התורה לא נתבאר כאן כלל. ועוד דלפי"ז הול"ל הכל בהמשך אחד, שע"י התורה מזדככת ומתבררת התפילה, ומהו שחילקם לב' דברים, שכ' "כמו"כ" כו'.

אמנם במאמר המקביל בספה"מ תקס"ה (המצויין במ"מ) ע' רסו בנוסחה השני' הוא באופן מובן יותר, וז"ל: ואנו רואים שע"י התפילה מתבררת התורה..אך ע"י דו"ר שבתפילה..אז נקרא אדם בעסקו בתורה ונמצא התפילה מבררת התורה, וכן בהיפוך שהתורה מבררת התפילה, שע"י המוחין שבתורה נעשה התפילה זכה וברה מכל פסולת וסיג עיי"ש, ועפי"ז יש כאן ב' ענינים, שהתפילה מבררת התורה והתורה מבררת התפילה.

במאמר ד"ה והי' עקב תשמעון תשכ"ז, (ספר המאמרים מלוקט ח"ב עמ' סז) מבאר כ"ק אדמו"ר, שבנוגע למילת עקב יש ב' פי' מהצ"צ, פי' הא', לפי פשטות הענין שמדובר על קיום המצות והכוונה במילת עקב הוא על זמן דעקבתא דמשיחא, שהנשמות דאותו הזמן הם בחי' עקביים. והב' שמדובר על שכר המצוות ועקב מלשון סוף, וקאי על אחרית הימים.

ומסביר בהמאמר הקשר בין שני בפירושים, שהשכר מצוות שבוהי' עקב - שיהי' אז גילוי העצמות, וגילוי זה הוא ע"י שהעבודה בתומ"צ הוא באופן של מס"נ שזה שייך בהעבודה של עקבתא דמשיחא.

ויש להסביר הענין עפ"י המבואר בכ"מ בלקו"ש, שבעבודה של קיום תומ"צ בא לידי ביטוי הביטול דקבלת עומ"ש שהנפ"א מקבלת על עצמה, ומסיע לו שלא עבור על רצוה"ע, ונוגע לו לקיום תומ"צ כעבד המוכן לקיים רצון רבו, למרות שמציאותו אינה האדון. וזו עבודת סו"מ שאפי' שקיום הצווי כרוך בקשיים העבד לא מתחשב בשום חשבונות. ואפי' שעבודתו היא בקו של ועש"ט, שהיא ליגע את עצמו בתורה ובתפילה, לשבור טבעו ורגילותו עד לשונה פרקו מאה פעמים ואחת, הרי סו"ס מדובר שלפועל מתגבר על טבעו, וצריך לזה למלחמה, כי מציאותו אינה המלך ושינוי טבע רגילותו, הוי פעולת האדם.

וצלה"ב איך יתכן שע"י הביטול והיחוד דקיום התומ"צ - פי' ביטול היש - יומשך ויאיר גילוי העצמות, שזהו ענין בפ"ע.

ועפ"י המבואר בלקו"ש חי"ט אגה"ת (ב), שבענין פרטי המדרגות שבמצות התשובה, תשו"ע ותשו"ת, שכנגד אותיות ה-ו-ה שבשם הוי' שבבחי' ציור (וכמ"ש בתניא), ומסביר שם כ"ק אדמו"ר שההתקשרות והביטול של יהודים להקב"ה מצד וע"י העבודה של סו"מ ועש"ט שמצד בחי' הנשמה כפי שהיא לאחרי ירידתה למטה לעולם הזה ונתלבשה בגוף (כביטול העבד למלך).

ואפי' הביטול של עסק התורה באופן של דבר הוי' זו הלכה, שהיא היא המדברת מתוך גרונו, ומציאותו גופא הוא מציאות המלך, בפי' הביטול באופן הזה הוא, שמאיר שורש הנשמה כפי שהייתה בטרם ירדה להתלבש בגוף, שבאופן הזה סו"ס ההתקשרות באה בציור מסיום ויכול להיות שביטולו בעסק התורה, מצד זה שהתורה כ"כ חדרה בו עד שמאבד כל מציאותו, אבל האדם העובד לא יצא לגמרי ממציאותו, עד שמצד עצמו יעמוד בביטול לאלוקות ואזי עבודתו היא לקשר מציאותו לה', ולכן אופן התקשרותו מצוירת לפי ציור כוחות האדם שע"י נעשית ההתקשרות ואזי כל עבודה זהו ענין בפ"ע ואין יחוד ביניהם.

משא"כ כאשר הביטול של קבלת עומ"ש הוא בשלימות כי מאיר ונרגש בו תנועה של נקודת ההתקרשות עצמה, הביטול של היהודי להקב"ה, הוא למעלה מציור, ובא לידי ביטוי בשלילת הציור והמציאות שלו, שמבטל את עצמו ורצונו, קדש עצמך במותר לך, וכמ"ש במכליתא עה"פ והיתם לי סגולה שוהיתם לפי' שתהיו קנויים לי ועוסקין בתורה ולא תהיו עוסקין בדברים אחרים. ז"א שמקדש ופורש א"ע מכל דבר פרטי אפי' הדברים המותרים, ומסלק א"ע ליבטל אליו ית'. ואזי הביטול של קב"ע הוא באופן שנרגש בו שמתקשר ומתאחד, עד תכלית היחוד, שמצד עצם הנשמה, אותיות י-ה-ו ואזי תשוב ה"א תתאה למקומה להתיחד בי-ה-ו, וה"א תתאה אינה ענין בפ"ע. וכפי שרואים בד' אותיות שם הוי' שמתחיל בנקודת אות י' ונמשכת בציור של ה"א ראשונה ולאחמ"כ בציור וא"ו עד להציור של ה"א אחרונה, וכך בנוגע לעבודות האלו שבעצם מהותם אינם ענינים נפרדים, אלא שהם המשך, והביטול הוא מסובב ותוצאה מכך שהנשמה בשורשה מיוחדת בו ית' בתכלית היחוד.

וזה ניכר במצות וענין התשובה שבפשטות הוא שיגמור בלבו לא לימרוד במלכותו ית' סור מרע - ה"א תתאה, ואם כל זה ע"מ שיהי' באמת ובלב שלם צריך להיות נרגש בקבלה בליבו ג"כ הוא"ו של ועשה טוב שמוכן ליגע עצמו יותר מטבעו ורגילותו, וג"כ הה"א ראשונה שמוכן לצאת לגמרי ממציאותו, בדוגמת הביטול הנ"ל של עסק התורה.

מבואר כמ"פ בדא"ח, ובפרט בקשר להקדמה דחלק שער היחוד והאמונה דספר התניא, אשר הפסוק בשכמל"ו מורה על יחודא תתאה, ואחד ההסברים המובאים בזה הוא, שמילת ועד מכילה בתוכה בהסתר מילת אחד בחילופי אותיות, ומאחר שמכוסה בתוכה הוי' אחדות נמוכה יותר מאחדות ד'אחד' דהוי' יחודא עילאה.

ויש לקשר זה עם הדין המבואר בשו"ע שפסוק בשכמל"ו יש לומר בלחש, שמורה על העלמת הקול, וגם בכללות הפסוק של בכשכמל"ו מורה על סילוק - היפך ענין הגילוי, כדאיתא בשו"ע אדה"ז הל' ק"ש סי' סא סעי' י"א בקשר ליעקב ובניו.

ולא באתי אלא להעיר.

איתא בתורת שמואל - תרכ"ט (ע' קנה): "מי כמוכה באלים הוי' מי כמוכה נאדר בקדש כו', ות"י לית כוותך באילי מרומא הוי' כו', והיינו כי לפי הנראה מפשט הפסוק הי' אפ"ל שמי כמוכה שיהי' נאדר בקדש ונורא תהלות כו', אבל יש ח"ו מי שאינו נאדר בקדש ונורא תהלות, לזה תירגם לית כוותך באילי מרומא שזהו ע"ד מ"ש אין עוד מלבדו".

ועל הקטע הזה מבוסס כל החצי הראשון של המאמר.

וכן נאמר שם (עמ' קסג): "ועפ"ז יובן מה שת"י לית כוותך באילי מרומא שגם אילי מרומא הם נבראים יש מאין וברצות הבורא יכול להגלות עליהם שרשם ומקורם ויתבטלו לגמרי וכענין הושיט כו' לכן גם עכשיו אינם קיום אמיתי ולכן לית כוותך כי הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמיתתו".

ויל"ע במ"ש ד' פעמים "ות"י לית כוותך" - דאם הכוונה לתרגום יונתן בן עוזיאל, הרי נאמר שם [בשלח טו, יא]: "מן כותך" וכו', ואם הכוונה לתרגום ירושלמי, הרי גם שם נאמר: "מאן דכמתך" וכו', ולא "לית כוותך"? - ולעת עתה לא מצאתי שום דפוס מהדפוסים הישנים שבהם נאמר הלשון "לית כוותך". ומה המקור לגירסא הנ"ל.

ואמנם בתורת שמואל - תרכ"ז (ע' תפז) נאמר: "מי כמוכה באלים ה' מי כמוכה נאדר בקדש נורא תהילות עושה פלא. ות"י מן כוותך באילי מרומא, מן כוותך הדור בקודשא דחיל בתושבחין עביד ניסין ופרישין לעמי' בנ"י . . לכן פי' הת"י מן כוותך באילי מרומא".

ואין לומר שזה בגלל שבמילים "לית כוותך" ו"מן כוותך" זה אותו משמעות ולכן משתמש רבינו דוקא במילים "לית כוותך" כדי להדגיש את הענין, שהרי לפי"ז גם במאמר של תרכ"ז היה צריך רבינו לכאורה להשתמש במילים "לית כוותך" ולא במילים של "מן כוותך", וצ"ע.