בחסידות מוסבר ההבדל בין חודש ואלול ור"ה עשי"ת וכו' ע"פ משל של מלך בשדה. ונושא הכללי של המשל הוא, שיש זמן שהמלך בשדה, ואז רשאין ויכולין כל מי שרוצה לגשת אליו וכו', ואח"כ כשחוזר להיכל מלכותו יכולים ליכנס אליו רק המובחרים שבעם ויחידי סגולה.

ועד"ז הוא ההפרש בין חודש אלול ועשי"ת (החל מר"ה עד יוהכ"פ), דבחודש אלול "אז רשאין כל מי שירצה לצאת להקביל פניו והוא מקבל את כולם בסבר פנים יפות כו' - היינו כיון שהארת י"ג מדות דא"א נפתחים אז ונמשכים למטה במל' דאצי' שהוא מקור דבי"ע. אמנם י"ג מדות הנמשכים ומתגלים ביוהכ"פ, היינו שהמל' עולה עד הכתר ומקבלת הארת י"ג ת"ד דא"א כמו שהן במקומן שהוא למעלה מעלה ממה שירדו למטה בזו"נ (ועוד זאת שאז מאיר גם כן פנימי' י"ג ת"ד דא"א מה שאינם נמשכים ומתפשטים למטה כלל), וע"ז הוא ענין המשל להקבלת פני המלך בהיכלו ממש שאין נכנסים כ"א ברשות ואף גם זאת דוקא המובחרים שבעם, היינו מי שהכין לבו בתחלה בתשובה מעומקא דליבא" (אוה"ת ראה ע' תתח).

וצ"ב, איך זה (שהגילוי לכולם הוא דוקא בחודש אלול ולא בעשי"ת) מתאים עם המבואר עה"פ דרשו הוי' בהמצאו קראוהו בהיותו קרוב, שדרשו רז"ל שקאי על עשי"ת, וכדאיתא בגמ' "כאן ביחיד" שבזמן זה נחשב לרבים, ואז ישנו הענין דקירוב המאור אל הניצוץ, ומבואר בזה בהמשך תרס"ו וז"ל (עמ' סו): והרי כללות ההתעוררות וההמשכה אל האלוקות בזמן ההוא דר"ה ועשי"ת, אין זה מצד ההרגש שמרגיש את העילוי דאלקות (והראי' שהרי זהו בכל אדם בזמן ההוא גם באנשים פשוטים שאינם שייכים לענין הרגש העילוי כו') אלא זהו רק מפני שאז הוא בחי' קירוב המאור אל הניצוץ, ולזאת כל הנשמות נמשכות ממילא אל אלקות כו'. ובסה"מ תרפ"ז איתא (ס"ע לז): דאז [ר"ה ועשי"ת] חשף הוי' את זרועו קדשו והוא התגלות המאור ובמילא הוא קירוב אל הניצוץ, וכנראה במוחש בכל אחד ואחד שבזמנים אלו הוא בקירוב יותר.

והיינו שמצד קירוב המאור אל הניצוץ במשך עשי"ת א) המלך מתקרב לכל אחד במקום שכל אחד ואחד נמצא. ב) הקירוב הוא לכל הנשמות "גם באנשים פשוטים", לא רק אלו – המובחרים שבעם ויחידי סגולה - שהכינו לבם בתחילה בתשובה מעומקא דליבא.

ואולי י"ל הביאור בזה עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בשיחת ש"פ ראה תשכ"ז (י"ל לש"פ ראה תש"ע): "וי"ל, שכל בני ישראל נמצאים אז במעמד ומצב של "יחדי סגולה" - מצד בחינת היחידה שבנפש, ולכן נמצאים הם ביחד עם הקב"ה בהיכל מלכותו, באופן ש"ישראל ומלכא בלחודוהי".

בתניא ספי"ג: "כי הנה מדת אמת היא מדתו של יעקב הנקרא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין ובכל מעלה ומדרגה מבריח תוך נקודה האמצעית שהיא נקודת ובחי' מדת אמת שלה ומדת אמת היא נחלה בלי מצרים ואין לה שיעור למעלה עד רום המעלות וכל מעלות ומדרגות שלמטה הם כאין לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן".

ולא הבנתי כוונת רבינו במ"ש "ומדת האמת היא נחלה בלי מצרים ואין לה שיעור למעלה עד רום המעלות" - מה זה מוסיף על מה שכבר כתב לפנ"ז שמדת האמת מבריחה מן הקצה אל הקצה, "מרום המעלות ומדרגות עד סוף כל דרגין". - הרי שכבר ידענו שהיא נחלה בלי מצרים שמבריח בכל מקום ומדריגה, ותו, אמאי כאן מדבר רק עד "רום המעלות" ולא הזכיר עד "סוף כל דרגין".

והעיקר, הרי דברי רבינו באו כאן לבאר את שני הקצוות שבענין מדת האמת, אשר מחד גיסא יש אמת בכל מדרגה ומדרגה (ולכן אהבת ה' של הבינונים היא ג"כ אמת - "גבי מדריגת הבינונים"); אך מאידך, לגבי מדרגות עליונות יותר - אינה נחשבת אמת כלל, והן "כאין" (שלכן לגבי אהבת ה' של צדיקים אין אהבת ה' של הבינוני נחשבת לאמת כלל).

ומה מוסיף בהבנת זה הקדמה זו שאמת היא "נחלה בלי מצרים ואין לה שיעור למעלה עד רום המעלות"?

נניח שהיה לה שיעור ולא היה עד רום המעלות - הרי מכל מקום המדריגות התחתונות הן כאין לגבי המדריגות עליונות.

ובתחילה חשבתי שאולי פירוש הדברים, שלכאו' הן אמת שמדריגות תחתונות הן למטה ממדריגות עליונות, אבל עדיין אין זאת אומרת שהן "כאין" (וכמו לשון רבינו לענין מדריגת אהבה של הבינוני שאינה נקראת בשם "עבודת אמת כלל").

ולכן מקדים שמדת אמת היא "נחלה בלי מצרים", ואין כוונתו לכך שמדת האמת מתפשטת בכל מקום, אלא שענינה של מדת אמת הוא כח של אין סוף, בלי מצרים; ועל זה ממשיך שמזה מובן ששרשה של מדה זו היא ברום המעלות, היינו במהו"ע ית' שרק הוא האין סוף האמיתי (וכמבואר בענין שקו האמצעי דוקא עולה עד פנימיות הכתר).

ונמצא, שכל המדריגות שב"אמת" הן מדריגות בענין של אין סוף [כפי שהאמת דאין סוף באה לידי ביטוי באופנים שונים עד אין קץ], ורק מטעם זה המדריגות התחתונות הן כאין לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן, כידוע שכל הדרגות באין סוף הן באין ערוך זל"ז.

אך דא עקא, שרבינו מביא ומסיק "כידוע לי"ח שבחי' ראש ומוחין של מדרגות תחתונות הן למטה מבחי' עקביים ורגלי מדריגות עליונות מהן וכמארז"ל רגלי החיות כנגד כולן" - ולכאורה הרי זה כלל לגבי כל המדריגות של סדר ההשתלשלות ואין זה שייך לענין הדרגות באין סוף.

ואולי אפשר לומר, שכלל זה בקבלה על היחס והערך בין ראש מדרגות תחתונות לגבי רגלי מדרגות העליונות קשור להמבואר בפרק כאן בענין מדת האמת.

דהנה שמעתי מקשים מה מחדשת הקבלה שבחי' ראש ומוחין של מדרגות תחתונות הן למטה מבחינת עקביים ורגלי מדרגות עליונות מהן, דמאי קמ"ל הלא מילתא דפשיטא היא, ובלשון רז"ל (אבות פ"ד מט"ו) "הוה זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים".

ולכאורה נראה ברור דמ"ש "הן למטה" הכוונה בזה (לא רק שהם במדריגה פחותה, אלא) שהן באין ערוך לגמרי, שהרי רבינו בא להוכיח מזה שהמדריגות שלמטה הם "כאין לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן", וזה לא יתן לומר אא"כ הם באי"ע זל"ז.

וזהו שמביא ראיה על זה ממאמר רז"ל "רגלי החיות כנגד כולן", שפירוש הדבר הוא, שכל המדריגות שלמטה מ"רגלי החיות" הם בהשתוות, שלכן "רגלי החיות כנגד כולן" (בשווה).

ולכאו' הרי זה חידוש עצום, דהנה בחינת "רגל" של המדריגה העליונה ענינה - הדרגא החיצונית שלה, דהיינו כפי שהיא יורדת להיות מקור למה שלמטה ממנה. ולכאורה בדרגא זו יש לתחתון איזה ערך (וכמו הרב המצמצם את עצמו לתלמידיו, בדרגא זו לכאורה יש להם איזה ערך ותפיסת מקום), ואם כן אי אפשר לומר שכל המדריגות שלמטה ממנו הן בהשתוות לגבי', שהרי כל מי שהוא עליון יותר הרי הוא יותר קרוב לרגלי העליון. ועל זה חידשו רז"ל שכל כך הוא המרחק בין מדרגות עליונות למדרגות תחתונות עד שגם רגלי העליון הן באי"ע כלל לראש התחתון, באותה מידה שהוא מובדל מאמצע ורגלי התחתון.

ועיין לקו"ת ר"פ מסעי שמבאר הענין דרגלי החיות כנגד כולן מהאין ערוך שבין גשמיות לרוחניות [והרי גם אין שום ערך בין הדרגא התחתונה ביותר של רוחני לגשמי היותר דק], וממשיך שכן הוא גם בין רוחני לרוחני, עיין שם. ובהמשך שבועות תרס"ה (ושנת ת"ש) מבואר בארוכה ענין האין ערוך שבין המדריגות דסדר השתלשלות שלכן ההמשכה מדרגא לדרגא הוא ענין של התחדשות, עיין שם.

אלא שלכאורה דבר זה צ"ב, שהרי מאחר שמדובר במדריגות של סדר השתלשלות, שלכל מדריגה יש לה ההגבלה שלה, ודברים גבוליים לכאו' בהכרח שיש להם איזה ערך זל"ז, מהי הסיבה אכן לכלל הנ"ל בענין ריחוק הערך בין מדריגות תחתונות למדריגות עליונות.

ואולי אפשר לומר הביאור בזה, דהנה המקור האמיתי לכל המדריגות השונות דסדר השתלשלות הוא כי כל מדריגה היא ביטוי אחר לשלימות האין סוף ב"ה, כי האמת היא שאין עוד מלבדו, והמציאות האמיתית של כל הנבראים אינה אלא אלוקות, וזהו גם ענין חילוקי המדריגות, שגם הם אינם אלא אלוקות, והיינו כנ"ל, שהוא ית' שלימותא דכולא, וכל מדריגה שבסדר השתלשלות היא ביטוי אחר של שלימותו ית'.

והוא הוא ענין נקודת "האמת" שבכל מדריגה ומדריגה - שמבריח מן הקצה אל הקצה "ובכל מעלה ומדריגה מבריח תוך נקודה האמצעית שלה" שהאמת של כל מדריגה היא שלימות האין סוף המתבטאת במדריגה זו.

ונמצא, שאע"פ שממבט חיצוני (מצד תפיסת הנברא) הרי כל מדריגה ומדריגה של סדר השתלשלות היא גבול (ואדרבה - זהו מה שמבדיל אותה ממדריגות אחרות, התוכן המיוחד שלה - שזוהי ההגבלה והציור של מדריגה זו) - הנה לפי אמיתית הענין הרי כל חילוקי מדריגות של סדר ההשתלשלות הם "מדריגות" וביטויים שונים של אין סוף ב"ה.

וזה גופא ההסברה בכך שכל מדריגה מובדלת בערך ממדריגה אחרת, כהכלל שכל מדריגה בא"ס ה"ה באי"ע לגבי מדריגה אחרת.

אך לכאורה קצת דחוק לומר שבמילים קצרים של לשון התניא התכוון רבינו לכל זה, ואבקש מקוראי הגליון לעיין בזה ולבאר הפירוש הפשוט בלשון התניא הנ"ל.

בנוסף על הידוע ע"ד דיוק לשון אדמו"ר הזקן בכלל, הרי סלל לנו רבינו נבג"מ זי"ע את הדרך לדייק הדק היטב בדברי אדה"ז באגרת התשובה ולהוציא מסגנון לשונו ומהגדרותיו המיוחדות (בדרך אפשר עכ"פ), את שיטותיו בהלכות תשובה, ובפרט בענינים שנחלקו בהם ראשונים ואחרונים. והנני בזה לנקוט בשיפולי גלימא דרבינו, ולהציע כמה דיוקים בענין זה שהזמן גרמא - ע"ד הנ"ל וכיו"ב. וזה החלי בעז"ה:

כפרה על מל"ת שאין שאין חייבים עליהן מלקות

א. באגרת התשובה ריש פ"א הביא אדה"ז הא דתניא (יומא פו, א) "עבר על מ"ע ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, עבר על מל"ת ושב תשובה תולה ויוה"כ מכפר", וביאר טעם חומר ל"ת על עשה לענין חילוקי כפרה אלו, דהוא משום ש"העובר על מל"ת ע"י שנדבק הרע בנפשו עושה פגם למעלה בשרשה ומקור חוצבה .. לכך אין כפרה לנפשו ולא למעלה עד יוה"כ כמ"ש (ויקרא טז, טז) וכפר על הקדש מטומאות בנ"י ומפשעיהם וכו' לפני ה' תטהרו, לפני ה' דייקא".

והנה נחלקו האחרונים בדין ל"ת הניתק לעשה ושאר מצות לא תעשה שאין לוקים עליהם, אם מתכפרים בתשובה לחוד, או דילמא תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר, וכפי שיתבאר בהקדם סוגיית התלמוד בסוף פרק בתרא דיומא.

תנן (יומא פה, ב): "חטאת ואשם ודאי מכפרין, מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה, תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה, ועל החמורות הוא תולה עד שיבא יום הכפורים ויכפר", ע"כ לשון המשנה. ובגמרא (שם סע"ב ואילך): "תשובה מכפרת על עבירות קלות על עשה ועל לא תעשה, השתא על לא תעשה מכפרת, על עשה מיבעיא. אמר רב יהודה, הכי קאמר, על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה[1]. ועל לא תעשה גמור לא, ורמינהו, אלו הן קלות עשה ולא תעשה, חוץ מלא תשא (קא סלקא דעתך משום דכתיב (שמות כ, ו) לא ינקה. רש"י), לא תשא וכל דדמי לי' (לא תעשה גמור. רש"י). תא שמע, רבי יהודה אומר, כל שהוא מלא תשא ולמטה תשובה מכפרת, מלא תשא ולמעלה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר, לא תשא וכל דדמי לי'. תא שמע, לפי שנאמר (שמות לד, ז)בחורב תשובה ונקה (לאחר מעשה העגל, כשעלה משה להתפלל עליהן, ולקמן מפרש לה. רש"י), יכול אף לא תשא (ינקה בתשובה. רש"י) עמהן תלמוד לומר לא ינקה, יכול אף שאר חייבי לאוין כן, תלמוד לומר את שמו, שמו הוא דאינו מנקה, אבל מנקה שאר חייבי לאוין. תנאי היא, דתניא על מה תשובה מכפרת על עשה ועל לא תעשה שניתק לעשה, ועל מה תשובה תולה ויום הכפורים מכפר על כריתות ועל מיתות בית דין, ועל לא תעשה גמור".

ובברייתא (שם פו, ע"א): "שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזרי' ברומי, שמעת ארבעה חלוקי כפרה (שחלוקין בכפרתן זה כך וזה כך. רש"י) שהי' רבי ישמעאל דורש, אמר, שלשה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד (שלש הן הנחלקין, שיש עבירה שהיא צריכה לזה ואינה צריכה לזה אבל תשובה אינה מן החלוקין, שהיא צריכה לכולן. רש"י). עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר (ירמי' ג, יד) שובו בנים שובבים (ומיד ארפא, למדת שיש עבירה שמכפרת בתשובה לבדה. רש"י). עבר על לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר שנאמר (ויקרא טז, ל)כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאתיכם (למדת שיש עבירה שצריכה יום הכפורים. רש"י). עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין, שנאמר (תהלים פט, לג)ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם (למדת שיש עבירה שצריכה יסורין, ומסתברא, הקל לקלה והחמור לחמורה. רש"י). אבל מי שיש חילול השם בידו (חוטא ומחטיא אחרים. רש"י) אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק. אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת, שנאמר (ישעי' כב, יד)ונגלה באזני ה' צבאות אם יכפר העון הזה לכם עד תמותון (אמר הנביא, באזני אמר הקדוש ברוך הוא אם יכופר העון עד תמותון, למדנו שיש עבירה שאין לה כפרה אלא במיתה. רש"י).

ברייתא זו (האחרונה) הובאה להלכה ברמב"ם הלכות תשובה (פ"א ה"ד), בשינויי לשון.

והנה מדברי הגמרא הנ"ל בביאור ארבע ברייתות הראשונות שהובאו בסוגיא, מפורש יוצא שנחלקו התנאים בדבר לא תעשה גמור, דהיינו לא תעשה שלא ניתק לעשה; שתי ברייתות סוברות שגם לא תעשה גמור מתכפר בתשובה בלבד, ושתי ברייתות אחרות סוברות שרק לא תעשה הניתק לעשה מתכפר בתשובה, משא"כ בלא תעשה גמור שתשובה תולה ויוהכ"פ מכפר. אבל מדברי כל הברייתות האלו יוצא לכאורה שעל ל"ת הניתק לעשה בוודאי מספיקה תשובה בלבד לכפר בעדו.

אבל מלשון הברייתא (האחרונה) דארבעה חלוקי כפרה, ועד"ז מלשון הרמב"ם (הנ"ל) שנקט כברייתא זו, דייק המנחת חינוך (מצוה שסד) שתשובה מכפרת רק על מצות עשה ולא על מצות לא תעשה, אפילו לא תעשה שאינו גמור (שהיא לאו הניתק לעשה) ועד"ז שאר לא תעשה שאין חייבים עליהם מלקות כל"ת שאין בו מעשה וכיו"ב.

אבל בשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' כו) ובשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סי' קעה) נקטו בפשיטות שגם להלכה דקיי"ל כברייתא דארבעה חלקי כפרה הן, מ"מ ל"ת שאינו גמור וכל לאו שאין לוקין עליו דינו עשה שאינו זז משם עד שמוחלין לו.

והביאו ראי' לשיטתם מהא דאיתא בסוגיא דזבחים (ז, ב):"אמר רבא, עולה דורון היא (אינה באה לכפר על עשה כפרה ממש אלא אחר שכפרה התשובה על העשה היא באה להקבלת פנים כאדם שסרח במלך וריצהו ע"י פרקליטין וכשבא להקביל פניו מביא דורון בידו. רש"י); היכי דמי (כלומר היכי דמי שתהא באה לכפרה. רש"י), אי דליכא תשובה (אעבירות עשה שבידו. רש"י), זבח רשעים תועבה (פסוק הוא במשלי. רש"י), ואי דאיכא תשובה, התניא עבר על מצות עשה ושב, לא זז משם עד שמוחלים לו, אלא שמע מינה דורון הוא. תניא נמי הכי, א"ר שמעון, חטאת למה באה, למה באה, לכפר, אלא למה באה לפני עולה (כל מקום שמביא חטאת ועולה חטאת קודם כדיליף לקמן בפרק כל התדיר. רש"י), לפרקליט (מליץ טוב. רש"י) שנכנס, [ריצה פרקליט, נכנס] דורון אחריו".

והנה קיי"ל (יומא לו, סע"א. רמב"ם הל' מעשה הקרבנות פ"ג הי"ד) שבשעת סמיכה על הקרבן הבעלים מתודים "על חטאת עון חטאת ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה".

וכתבו הפנים מאירות והאגרות משה, דאם נימא שלא תעשה הניתק לעשה וכיו"ב שאר לאוין שאין חייבים עליהם מלקות ארבעים אינם מתכפרים בתשובה בלבד, איך אפשר לומר שה"עולה דורון היא" בלבד, ו"אינה באה לכפר .. כפרה ממש", הלא לאו הניתק לעשה אינו מתכפר בתשובה ו"צריך על זה עולה" לכפרה (לשון האג"מ), ואיך אמר רבא שאינו אלא דורון? אלא ע"כ צ"ל שגם בשב על לאו הניתק לעשה וכיו"ב כל ל"ת דאין לוקים עליו "אינו זז משם עד שמוחלין לו", ע"ש.

וע"ש באגרות משה שמפני זה היקל בנידון תשובת איש ואשה שעברו בשוגג על איסור שאין חייבים עליו מלקות[2].

אבל בספר מים חיים (להפרי חדש) בתשובה האחרונה שבסוף הספר כתב שמדברי התוס' מבואר של"ת הניתק לעשה דינו כל"ת לפי הברייתא דארבעה חילוקי כפרה, וכשיטת המנחת חינוך הנ"ל, ובהקדם:

כתוב ספר מלאכי (ג, ה) "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות". ואיתא ע"ז בגמרא (חגיגה ה, א):"אמר רבי חנינא בר פפא, כל העושה דבר ומתחרט בו מוחלין לו מיד, שנאמר ולא יראוני, הא יראוני מוחלין להם מיד". וכתבו התוס' (שם ד"ה הא), וז"ל: "גבי עושק שכר שכיר כתיב דהוה לי' לא תעשה ופליגא דרבי ישמעאל בפרק בתרא דיומא דאמר תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר ואיכא ברייתא אחרת דאמר על עשה ולא תעשה תשובה מכפרת", עכ"ל.

ובטורי אבן (חגיגה שם)יצא לחלק על התוס' וכתב דרחב"פ לא פליג על הברייתא דארבעה חלוקי כפרה ומשום דגם רבי ישמעאל מודה "דלא תעשה שניתק לעשה בכלל עשה הוי דלא זז משם עד שמוחלים לו כשעשה תשובה וטעמא משום דלאו הניתק לעשה אין לוקין עליו, והא עושקי שכר שכיר אין לוקין עליו מתרי טעמא, חדא, הואיל וניתן להישבון .. ועוד, דעושקי שכר שכיר ה"ל לאו שאין בו מעשה כו' .. בכלל קלות דתשובה לחוד מכפר וא"צ ליוהכ"פ".

אבל בספר מים חיים שם כתב דמכיון שהתוס' כתבו דרחב"פ פליג אברייתא דארבעה חלוקי כפרה נראה שמזה גופא מוכח דס"ל להתוס' דאליבא דברייתא זו תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר גם על ל"ת שאין בו מלקות, ודלא כמ"ש הטו"א, הפנים מאירות והאגרות משה. וכ"כ בספר זכר לחגיגה (להרב חיים משה ריינהאלד) עמ"ס חגיגה (לעמבערג תר"נ) בפירוש דברי התוס' שם. וראה גם תוס' יוהכ"פ עמ"ס יומא (פה, ע"ב) ד"ה גם אבאר[3].

והנה בהא דל"ת חמור מעשה לענין כפרתו, כתב בחדא"ג מהרש"א (יומא פו שם) דהוא משום "דמסברא להקל עונש עובר בעשה בעלמא דיושב ואינו עושה מעובר בל"ת שעובר במעשה". ונראה שלפי דבריו שפיר יש מקום לחלק בין ל"ת שחייבים עליו מלקות לל"ת שאין חייבים עליו מלקות (ובפרט לאו שאין בו מעשה) ומשום דחלוקים הם בדרגת חומרתם.

אבל לפי דברי אדמו"ר הזקן סבור הייתי לומר דכיון שטעם החומר במל"ת (לענין החילוקי כפרה) הוא משום שבעבירה על מצות לא תעשה "נדבק הרע בנפשו", לכאורה אין מקום לחלק בין מצות לא תעשה, דהא גם אלו הלאווין שמאיזו סיבה שתהי' אין חייבים עליהם מלקות גורמים להדביק הרע בנפש האדם וכו', וע"כ צ"ל שגם הם תלויים בכפרת יוהכ"פ.

אלא שבלקוטי שיחות (חל"ט עמ' 153 ואילך ושם הערה 10) ביאר רבינו דאף שכתב אדה"ז שע"י ביטול מ"ע "האור נעדר" וכשעובר על מל"ת כו' עושה פגם, זהו רק בכללות, אבל בפרטיות, הרי בכל חטא, בין בביטול מ"ע ובין בעבירה על ל"ת, איתנהו לתרווייהו; "ענין הפגם הוא גם בביטול מ"ע מכיון שגם זה הוא מרידה במלכותו ית' .. והענין ד'האור נעדר' הוא גם בעובר על מל"ת", ע"ש בארוכה. ולפי זה, כיון שאין החילוק בין עשה לל"ת מוחלט כ"כ, אלא בדרגות קא עסקינן, שוב יתכן שיש לחלק בין מדת הפגם הנעשה ע"י ל"ת גמור למדת הפגם הנעשה ע"י ל"ת שאין לוקין עליו. ועצ"ע.

חידוש אדה"ז שמחוייב לגמור בלבו שלא לעבור עוד על שום מצוה

ב. באגה"ת שם: "מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד (כדאי' בגמ' פ"ג דסנהדרין ובח"מ ססי' ל"ד לענין עדות), דהיינו שיגמור בלבו בלב שלם לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית', ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת".

וידועים דברי כ"ק אדמו"ר זי"ע שאמר בזה (בביאוריו לאגרת התשובה; לקו"ש חי"ט עמ' 394 הערה 20; חל"ב עמ' 9. ובכ"מ), שמדברי רבינו הזקן נראה מבואר דס"ל שגמירת הלב דתשובה צ"ל לא רק שלא יעשה עוד הפעם חטא זה שעבר עליו, אלא שלא יעבור על שום מצוה ("הן במ"ע הן במל"ת"), וגם "שיגמור בלב שלם לבל ישוב . . למרוד במלכותו ית'". [וראה גם ספר השיחות תשמ"ט ח"א עמ' 156 בשוה"ג להערה 50].

ובטעם הדבר ביאר (לקו"ש שם), כי "בעשיית חטא (אפילו חטא אחד) - שני ענינים: א) הרע שבמעשה פרטי זה. ב) כיון שכל מצוה ומצוה ה"ה 'מצות המלך', לכן, ע"י עשיית עבירה, איזו שתהי', הרי האדם בגדר מורד במלכותו ית'. וכדי לתקן מרידה זו צריך לקבל עליו מחדש עול מלכות שמים (שלא למרוד במלכותו ית') ועול מצות ('לא יעבור עוד מצות המלך ח"ו הן במ"ע הן במל"ת')". עכת"ד. (וראה גם לקוטי שיחות חל"ט עמ' 123).

וכבר העיר הרבי זי"ע שלא מצא בשום מקום כחידושו של אדה"ז בענין זה, ואדרבה, לשון הרמב"ם (הל' תשובה פ"ב ה"ב), "שיעזוב החוטא חטאו כו' ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד", מורה לכאורה שההחלטה וגמירת דעת צ"ל רק בנוגע להעבירה שעשה.

ויש להעיר גם מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה סוף יומא (פ"ח מ"ו): "והתשובה היא שיתודה על חטאו לפני ה' ויתנחם על מה שעשה ויקבל עליו שלא יעשה אותו מעשה לעולם"[4].

וראה גם ספר החינוך (מצוה שסד) שכתב בזה"ל: "מדיני המצוה מה שאמרו זכרונם לברכה שהתשובה היא שיעזוב החוטא חטאו ויסירנו מלבו וממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשה כן עוד .. וגם כן צריך להזכיר בפירוש שלא ישוב לעשות החטא עוד".

חייבי מיתה ביד"ש כחייבי כריתות לענין חלוקי הכפרה

ג. שם: "וכן למוציא זרע לבטלה שחייב מיתה בידי שמים כמ"ש בתורה גבי ער ואונן ודינו כחייבי כריתות לענין זה, היינו כדי לינצל מעונש יסורים של מעלה ח"ו, וגם כדי לזרז ולמהר גמר כפרת נפשו".

מדברי אדה"ז אלו נראה מבואר שחייבי מיתה בידי שמים שייכים להחלוקה השלישית של החילוקי כפרה וגם עליהם קאי הא דתניא "תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין".

אמנם בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סי' קטז) האריך בתשובתו למי ששב מ"חטא ניאוף ביד ורגל והוצז"ל", ובתו"ד כתב, וז"ל: "אף שנחשב בעל תשובה מכל מקום הא לענין כפרה שימחול לו הקב"ה מפורש (פ"א מתשובה ה"ד) דאיכא שני חלוקי כפרה שלא מתכפר בתשובה ויום הכיפורים אלא צריך יסורין לחילוק הג' דהוא כריתות ומיתת בית דין ומיתה לחילול השם, מסתבר דאין לנו בזה אלא מה שנאמר דהוא כריתות וחייבי מיתת בית דין ולא חייבי מיתה בידי שמים, שלכן על הוצאת זרע לבטלה הרי אף אם נחשבהו לחייב מיתה כלשון רבי יוחנן נדה דף י"ג הרי אין זה אלא מיתה בידי שמים שקיל מכרת, ומפורש בחלקת מחוקק אבן העזר סימן כ"ג ס"ק א' בשם ספר חסידים שבמתיירא שלא יכשל באשתו נדה טוב לו להוציא זרע לבטלה, הרי מפורש דקיל מכרת .. שכרת חמירא ממיתה דבידי שמים דמוז"ל וממילא הוא בחילוק הב' דכפרה שתשובה ויום הכפורים מכפרין .. דהא מיתה בידי שמים קילא מכרת .. ודאי שהוא מחילוק הב' דכפרה שבתשובה גמורה מתכפר ביום הכיפורים", עכ"ל האגרות משה.

וכנראה אישתמיטתי' להאג"מ דברי אדמו"ר הזקן באגרת התשובה כאן.

ומקור נאמן לשיטת אדה"ז נמצא בספר עשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו (מאמר חיקור דין ח"א פי"ט) שם כתב: "התשובה מכפרת על חייבי מלקיות גרידי בצרוף יום הכפורים. ואולם על חייבי כריתות, כגון נדה ומטמא מקדש וקדשיו, וכן חייבי מיתה בידי שמים, כגון זר ששמש במקדש .. וכובש נבואתו וחבריו שהן במיתה אף על פי שאלו ואלו אין בהם מעשה ואין לוקין עליהם .. וגם אלה שאמרו הלכה קנאין פוגעין בהן וכן כהן ששמש בטומאה שאחיו הכהנים מפצעין את מוחו בגזרין ומי שחייב ראשו למלך שהוא בסייף .. על כולן כיון שיש בהן חיוב מיתה תשובה מכפרת עם היסורין שהם נאמנים לשולחם במדה במשקל ובמשורה. והאי דקתני כריתות ומיתות בית דין תנא ושייר כל הני דאמרן דלא סגי להו במלקות ולכלל חלול השם לא באו". הרי מפורש שעבירות שחייבין עליהן מיתה בידי שמים אין להן כפרה אלא על ידי יסורים ודלא כמ"ש באגרות משה.

הצורך בתעניות לבע"ת כדי שיהי' לקונו נח"ר מעבודתו

ד. באגה"ת פ"ב: "אך כל זה לענין כפרה ומחילת העון שנמחל לו לגמרי מה שעבר על מצות המלך כשעשה תשובה שלימה ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין לענשו ע"ז ח"ו בעוה"ב ונפטר לגמרי מן הדין בעוה"ב. אמנם שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא להיות נחת רוח לקונו מעבודתו הי' צריך להביא קרבן עולה .. ועכשיו שאין לנו קרבן להפיק רצון מה' התענית הוא במקום קרבן".

לכאורה צע"ק, שהרי אדה"ז הוכיח שאין התענית מעכב בתשובה ממה שלא "הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל במצות התשובה", והרי הרמב"ם (הל' תשובה פ"ז ה"ו) כתב: "כמה מעולה מעלת התשובה, אמש הי' זה מובדל מה' .. והיום הוא מודבק בשכינה .. ועושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה .. ולא עוד אלא שמתאוים להם", וגם שם לא הזכיר לא קרבן ולא תענית, ומשמע דסגי בתשובה בלבד[5].

וחכם אחד רצה לומר שיש לחלק בין הגברא השב בתשובה להחפצא של המצות שעושה, שהרמב"ם מדבר על המצות שמקובלות הן ("ומקבלים אותן") בנחת ובשמחה, ואילו רבינו הזקן מדבר על האדם עצמו שיהי' "מרוצה וחביב" ושהאדם עצמו עושה נח"ר לקונו מעבודתו, כמו שהי' קודם החטא.

אבל, נוסף לזה שחילוק זה גופא טעון ביאור והסבר, נ"ל שדבריו אינם עולים יפה לתווך בין דברי הרמב"ם לדברי אדה"ז, שהרי מפורש ברמב"ם שם ש"היום הוא מודבק בשכינה", ולעיל מיני' (שם ה"ד) כתב, וז"ל: "ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם", ומשמע לכאורה שע"י התשובה בלבד נעשה הבעל תשובה "חביב לפניו ית' כקודם החטא". וצ"ע[6].

בהוספה לשיחות יום ב' דראש השנה ושבת תשובה תשכ"ז [שי"ל לר"ה וש"ת תשע"א] עמ' 16 איתא [מתוך 'תדפיס מכרכי 'אגרות קודש – מילואים' שמכינים לדפוס]: "עוד העיר במכ' במ"ש בתניא פי"ג, ולאום מלאום יאמץ, מלא, בה בשעה אשר בכתוב הוא חסר וא"ו. הנה כמדומני שכבר אמרתי לו גם בע"פ, שכן הוא בכמה ספרים, וכוונתי, בכללות, שכיון שאינם מנוקדים, אף שעפ"י דקדוק או בכתוב הוא חסר. ודוגמא בולטת בזה הוא בסידור רבינו הזקן, בברכה אחרונה שבדיני ברכה, שאינם מנוקדים, כתב "על הפירות" מלא יו"ד, ובשורות שלאח"ז שהן מנוקדות כתב "פרות" חסר יו"ד", עכ"ל.

ויש להבין, דבתניא מופיע 98 פעמים תיבת 'מאד' חסר וא"ו, וכמו שנאמר בפסוק 'כי קרוב אלך הדבר מאד' וגו' חסר - מלבד בהשער של התניא דמופיע 2 פעמים 'מאוד' מלא [הגם שבפסוק נאמר חסר], וכן בפרק ג נאמר פעם יחידי 'מאוד' מלא וא"ו, ולפי מ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע "שכיון שאינם מנוקדים, אף שעפ"י דקדוק או בכתוב הוא חסר" כותבים מלא, א"כ מדוע כתוב בתניא תיבת 'מאד' 98 פעמים חסר, לכאורה עפ"י הנ"ל היה צ"ל 'מאוד' מלא? ויל"ע.

בגליון הקודם (עמ' 23) מביא הרב י.ל.ג. שי' ממאמר אני לדודי ה'תשל"ב דמהחילוקים בין אהבה ויראה הוא דאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, והיראה באה (בעיקר) ע"י עבודת האדם.

וע"ז הוא מעיר ממאמר ד"ה ועתה ישראל תשכ"ז דשם מבואר אודות יראה שמכיון שהיא באה מהביטול דעצם הנשמה שלמעלה מהשכל, א"א להגיע אליה ע"י התבוננות הרי שאינה באה ע"י עבודת האדם.

ואולי אפשר לפרש בהקדים מה שמקשים על מה שאומר במאמר אני לדודי הנ"ל, שאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, שמזה משמע לכאו' שאינה באה ע"י עבודת האדם, וע"ז מקשים שהרי בכו"כ בחסידות מבואר שאהבה באה ע"י התבוננות.

ולכן נ"ל שמה שאומר במאמר אני לדודי שאהבה באה ע"י גילוי אור מלמעלה, אינו שולל בזה התבוננות, אלא הכוונה היא שאין צריך לזה פעולת האדם, אלא שמזה שמתבונן בגדולת הקב"ה, הוא מתעורר באהבה, משא"כ ביראה, שכאן המדובר אודות יראה תתאה, יראה ממלך, הרי היראה אינה באה מעצם גדלותו, אלא מזה שהוא מלך, וזה תלוי בעבודתו, שהוא קיבל אותו למלך.

וכן מה ששואל אח"כ עמ"ש בהמאמר אני לדודי הנ"ל "כי גילוי זה הוא דוגמת 'מלך בשדה' וכשמלך הוא במצב זה אינו מטיל אימה ופחד", וע"ז הוא מעיר מתניא פמ"ב "כי כמו שבמלך בשר ודם עיקר היראה היא מפנימיותו וחיותו ולא מגופו .. הרי אין הבדל והפרש כלל ביראת מלך בשר ודם בין שהוא ערום ובין שהוא לבוש לבוש אחד ובין כשהוא לבוש בלבושים רבים" הרי שיראת המלך היא גם בלא לבושים, ולא רק כשהוא בכתר מלכות וכו'.

ואוי"ל שכאן ההדגשה היא "אינו מטיל אימה ופחד" והיינו שבודאי יש יראה מפני מהלך, כי הוא יודע שהוא המלך, אבל שיהי' מטיל אימה ופחד, הוא דוקא ע"י הלבושים וכו'.

בגליון תתרא כותב הרב י"ק ביאור נפלא על הקשר בין חינוך קטן לשער היחוד והאמונה, ורציתי להוסיף כמה דיוקים, שלכאורה ממה שמביא שם מלקו"ש ח"ד 1335 שמצד העצמות שהוא כל יכול ונושא הפכים ישנו אחדות ה' גם כשהעולם במציאות יש, זה סותר למ"ש באגרות קודש ח"ב אגרת ת"הוז"ל: "גם בתור דוגמא, אין הענין דמקום ארון אמה"מ עולה יפה כאן, כפי שמציע הדברים בשאלתו. כי רשאים אנו לומר: יש מקום במציאות, יש למעלה מן המקום במציאות, ישנם שניהם בב"א במציאות. ואדרבה עי"ז חזוק הוא באמונה האמיתית, כי מכאן ראי' שלמעלה הוא נמנע הנמנעות, וכדלקמן. אבל סתירה היא באמונה לומר: ישנם עולמות במציאות, אחדות ה' במציאות כו' - קודם שמבארים שמציאות העולמות אינה ענין של שניות, ח"ו (או עכ"פ מודיעים שכן הוא אף שא"א לבארו בשכל). ולאחרי הביאור בזה (כי מציאות העולמות אינה אלא מהארה, באה רק ע"י צמצום והצמצום גופא לגבי המצמצם אינו במציאות, וכיו"ב) שוב אין כאן שני הפכים, ואין צורך בדוגמא דמקום ולמעלה מן המקום בב"א", משמע שאחדות ה' צריך ביאור שלא יהיה ענין של שניות, וממילא אין צריך לנושא הפכים.

כן מ"ש בלקו"ש חכ"ה עמוד 200 שמצד האותיות אין הביטול בשלימות, ורק מצד שאין הצמצום כפשוטו הביטול הוא גם כשיש עולמות שהם מיוחדים עמו, ולכאורה איך זה תלוי בזה שאין הצמצום כפשוטו שהוא ביאור לאחדות ה' שאין צריך לנושא הפכים, והוא גם טעם ל"אין עוד מלבדו" כמו שמבואר בח"ד 1334 שאין עוד מציאות כלל, ולא רק ל"אין עוד מלבדו" כמו שמבואר בחכ"ה שעמו יש מציאות (שם הע' 86).

כן מ"ש בענין ידיעה ובחירה לא מפרש לאיזה שאלה הכוונה, אם בנוגע לשאלה הידועה שהידיעה קודמת לבחירה, הרי זה שיודע בידיעת עצמו בזה גופא מתרץ הרמב"ם את השאלה, וכמו שמבאר הרבי שהרמב"ם נתכוון במ"ש שאין יכולת להשיג לתרץ רק איך ידע קודם, אבל איך יש בחירה לא היה קשה כלל להרמב"ם כי אין הידיעה סיבה.

אלא נראה שכוונתו להשאלה שלכאורה הידיעה כן היה צריך להיות סיבה לבטל את הבחירה כי הידיעה הוא יחוד, והבחירה הוא נפרד, (ובחסידות מבואר שהידיעה אינו סיבה כי הוא בבחי' מקיף ומכריח רק כשירצה) ומתרץ שהבחירה גם כמו שהוא יש ג"כ אינו נפרד.

אבל לא הבנתי למה ידיעת עצמו יהיה סיבה, אם מפני שיודע את עצמו שהוא סיבה להכל, וכמו שהקשה המהר"ל איך ידע העבירות שאינו סבה להם, הרי ג"כ לא הידיעה גופא הוא הסיבה, וכן צריך לפרש כוונת הרמב"ם כמבואר בהדרנים על הרמב"ם ע' שצז (ושם ע' קה הע' 14) שיודע מחמת עצמו בדרך ממילא, ולאו דוקא מפני שהוא סיבה.

אלא שבאמת לפי מה שמחדש הרב י"כ שליט"א בקובץ מבית חיינו מאה שנה ח"ג ע' 63 יהיה ענין ידיעת עצמו והוא המדע הוא הביאור (חלקי) לענין אחדותו הבלתי מוגבלת גם כשיש עולמות

כי הרב י"כ שואל שבהמשך תער"ב כתובשגם מצד הגילויים מלמעלה למטה יתכן אחדותו ית' גם כשיש עולמות, ומתרץ ר'יואל שענין אחדותו ית' שם (בבחי' הגילויים) הוא רקמצד גדר הבורא,משא"כ מצד העצמות הוא גם מצד גדר הנברא.

ומבאר זאת על יסוד מהשמבואר בהדרנים על הרמב"ם ע' שצ"ז על מה שהרמב"ם כותב שהקב"ה מנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית (שהוא תמוה מה צריך ע"ז כח בלי גבול) כי הרמב"ם מדבר על כח המנהיג כמו שהוא מצד גדר הבורא שהוא ענין לעצמו ולא אמצעי בשביל תנועת הגלגל, אלא שבדרך ממילא יהיה ממנו גם תנועת הגלגל.

וכן מבואר שם ע' קה הע' 14 שלכן לא מתרץ הרמב"ם לענין ידיעה ובחירה כהר"מ אלמושנינו כי הרמב"ם מדבר לפני הצמצום, שהוא ידיעה בבחי' בלי גבול, (כמו ידיעת הסובב, כמבואר בשער היחוה"א פ"ז)שהידיעה הוא מחמת עצמו בגדר הבורא.

וכן בענין ההתהוות אע"פ שהעולם מוגבל אין התהוותו מכח הגבול אלא מכח הבלי גבול שזהו מדת הגדולה, כי הכח הוא מחמת עצמוולא מחמת הנבראים, וזהו ג"כ כתב הרמב"ם כמו שמדייק הרבי ומוכיח שם ע' שצז הערה 92

הנה הרמב"ם כתב רק לגבי שלשה ענינים שהם: כח המניע הגלגל, כח הידיעה בנבראים, כח ההתהוות.

וכאן באהרב י"כ שליט"אומחדש ומוסיף על מ"ש הרמב"ם ענין רביעי היינושגם לענין אחדותו ית' כמו שהוא מצד גדר הבורא הוא מחמת עצמו, ולכן היא בלתי מוגבלת ונמשך למטה עד אין תכלית גם במציאות עולמות.

אלא שעכ"ז יש שינוי "בדקות שבדקות" כי מצד גדר העולם הוא היפך האחדות, משא"כ מצד העצמות שאינו מוגדר בשום גדר גם מצד גדר העולם אינו הפכו.

ולפי זה אפשר ליישב שאחדותו ית' מצד גדר העולם הוא מפני שהוא נושא הפכים, כי היחוד בא ממטה למעלה מצד היש, ואע"פ שגם בזה יש קודם הביאור שאין הצמצום כפשוטו וכו', אבל העבודה הוא ביטול היש לפי הרגשת הנברא, הרי נתחדש בזה אחדות גם מצד היש, נמצא שהוא בפועל נושא הפכים,אף שגם בזה יש ביאור שסוף סוף היש גם מתבטל ממטה למעלה ע"י עבודה בבחי' מהלך, וזה גופא ביאור, שנמצא שאין היש הפכו כלל, וכן כמ"ש שם בהע' 7 שרק לגבי האור מציאות הנבראים הוא הפכו, וא"צ לנושא הפכים, אלא שסוף סוף בפועל שזה בא מצד היש, הוא נושא הפכים, וכן זה גופא ענין נושא הפכים שאינו מוגדר בשום גדר ולכן אין מציאות שיהיה ענין שהוא הפכו.

ולפי זה יובן שבחכ"ה שמבאר הטעם שאין הצמצום כפשוטו, אע"פ שהוא טעם שאין מציאות כלל זולתו, כי לפי מ"ש שם בהע' 83 משמע שכל מ"ש שם בפנים הוא מתייחס רק ליחו"ת, ונראה כי בחי' יחו"ע הוא שההתהוות הוא לא מהאותיות אלא מהציור שנעשה באור הפשוט ע"י האותיות, אבל ההתהוות הוא משם הוי' שהוא כח הבלי גבול, ולפי זה מצד הטעם שאין הצמצום כפשוטו אין שום נתינת מקום ליש הנברא, כי יהיה אז בחי' ממלא כמו שהוא מוקף בבחי' סובב כמשל הדבור בעודו בכח בהנפש ועדיין לא יצא (לקו"ת ואתחנן ד' ד'), ונמצא שהביטול בבחי' אין עוד הוא מצד בחי' הסובב דוקא ולא מצד ממלא (קונטרס ענינה של תורת החסידות הע' 107).

וזה היה במ"ת שלא נראה שמים וארץ רק שרשם, וכן כתב במאמרי אדמוה"ז כתובים כרך ב' ע' רפו: "יחו"ע הוא שאינו חפץ ואינו רואה את ההסתר היינו העולמות, רק חפץ ומשתוקק אל השרש המחיה והביטול במציאות נגדו".

אבל בבחי' יחו"ת גם מצד הטעם שאין הצמצום כפשוטו לא מתבטל ענין הממלא כמ"ש בהשיחה שם שיוצא מזה שני קצוות בנברא, ונמצא שגם כמו שהוא יש מצד הנתינת מקום שיוצא מבחי' ממלא ביחד עם זה הוא מיוחד עם העצמות, וכן כתב בהע' 83 שבזה יומתק מה שאדמוה"ז מאריך בענין ממלא אחרי ששולל הדעה דצמצום כפשוטו, ומבאר גם בחי' ממכ"ע החיות המתלבשת תוך עצם הנברא שזהו חידוש הבעש"ט, ונמצא לפי זה הביטול בבחי' אין עוד הוא גם מצד בחי' ממלא.

וכן במאמרי אדמוה"ז שם כתוב שיחו"ת גדלה מעלתהוז"ל: "ואדרבה זה יותר גדולה באמת מה שנראין עולמות, ועיקר רצונו דוקא זה שיהיה כן להראות אלקותו להיות הכל א' ואין עוד ואין שום הסתר באמת נגדו כלל".

ובזהנראה ובולט מאדהקשר בין חינוך קטן לשער היחוה"א,ולסיכוםשאע"פ שביטול במציאות הביטול הוא יותר בכמות, אין בזה חיבור שני הפכים, כי זהו מציאותו שהוא בטל, וכמו בהמה שהביטול בו שהוא שם מ"ה הוא בגילוי, משא"כ אדם שבחיצוניותו נראה ליש הוא רק בגימט' מ"ה כי הביטול בו הוא בהעלם ע"י מח שליט על הלב ומחבר שני הפכים "ביטול-יש", והוא ביטול יותר באיכות, ולעתיד איכות זה יתפשט על כל היש, שיהיה גם בכמות, וזהו גילוי העצמות נושא הפכים.