באוה"ת פ' מצורע (כרך ג') ע' תתכ, יש אריכות בענין שני צפורי המצורע, (שבתחילת פ' מצורע), ומביא הצ"צ מן ספרי האריז"ל בכ"מ אשר צפור החי' היא חכמה דנוגה, וצפור השחוטה היא בינה דנוגה, והן ב' בנות לוט כו'.

ועוד מביא שם הצ"צ בענין "ושילח את הצפור החיה על פני השדה" (מצורע יד, ז), כי מכיון ששני צפרים אלו הם בדוגמת שתי השעירים של יוהכ"פ, א"כ כמו אשר השעיר החי נשלח לעזאזל המדברה (לתת לקליפות את חלקם כו') כן הוא ג"כ כאן בצפור החיה הנשלח על פני השדה.

אך הצ"צ מחדש באוה"ת שם אשר שיטת הזוהר אינו כשיטת האריז"ל, [והצ"צ מוסיף: "ואין זה תימא, דכהאי גוונא אמר רבינו נ"ע שמחולקים הזוהר והאריז"ל בענין קריעת ים סוף], כי לפי הזוהר (בפ' מצורע ועוד) שני צפורי המצורע אינם חלק הקליפות אלא הם המשכות קדושה עליונה, בחי' לאה ורחל שהן מקורי הנשמות. (ושייכות שני צפרים אלו לקרבן המצורע, מבאר הצ"צ כי על ידי חטא המצורע מסתלק ממנו הנשמה שהיא דרגת שני צפרים אלו דקדושה, חכמה ובינה דאצילות, כמו בדוד שנצטרע ונסתלק ממנו רוה"ק),

ובתוך הדברים כותב שם באוה"ת: "מיהו לפי זה צ"ע ענין שילוח צפור החי' על פני השדה". [כי מכיון שמדובר בצפור דקדושה, א"כ אינו שייך לענין שילוח השעיר לעזאזל].

ומתרץ באוה"ת: וצריך לומר דהוא שדה חקל תפוחין קדישין שדה אשר ברכו ה', כן ראיתי בספר אחד, וכענין שילוח הקן תשלח את האם כך גם כאן שילוח צפור א' דבחי' לאה כו'. עכ"ל.

הלשון "ראיתי בספר אחד"

הנה כותב כאן באוה"ת "וכן ראיתי בספר אחד", ולא מפרש באיזה ספר.

[וכנראה רוצה הצ"צ להסתייע לפירושו אשר שילוח הצפור על פני השדה אינו שילוח אל הקליפות לתת להם חלקם כו' אלא השילוח הוא אל מלכות דקדושה. שלכאורה זהו חידוש שלא כפירוש האריז"ל, ועל כן מזכיר הצ"צ שפירוש זה נמצא ג"כ בספרים].

וראיתי בס' עבודת ישראל להגה"ק מקאזניץ, וז"ל בפ' מצורע:

והזה על המטהר וגו' ושלח את הצפור החיה על פני השדה: דהנה הפטורת מצורע אנו האשכנזים מסיימין וירמסו אותו העם בשער וימת (מלכים-ב ז, כ), וצריך לתת טעם על סיום הזה בפורענות. רק שהנה השליש הזה פגם באלישע הנביא וילעג למו, ועל ידי זה פגם במלכות שמים אשר דרכה לענוש לעוברי רצונו מדה במדה, כמו לפרעה שכל המכות היו מדה במדה כדאיתא במדרש (שמו"ר יג) וכן המן ושאר רשעים, וסידר הענין לענוש מדה במדה, כדי לגלות המלכות לפני כל יושבי תבל שידעו כי אלהים מושל באפסי ארץ סלה ושלא יאמרו מקרה הוא או דרך הטבע, לכן העונש בא מדה במדה שפגם בה, ואז יצא כאור משפט מלכות מלך עולם כי הוא מעניש לעוברי רצונו ומשלם שכר טוב לצדיקים. וכן השליש אשר המלך נשען על ידו נפרע במדה, הנך רואה בעיניך ומשם לא תאכל (מלכים-ב ז, ב. יט), ונתגלה כבוד שמים בזה, לכן אנו מסיימים בפורענות כזה כי הוא כבוד מלכות שמים כנ"ל. והנה המצורע נענש על לשון הרע שדיבר בפיו, ועל זה הנגעים באים, והיה משפטו בדד ישב מחוץ למחנה, כמנודה תחת אשר אהב חברת יושבי קרנות. וכן הצפרים באו על פטפוטי לשון כנודע כדי לענשו מדה במדה כנ"ל שהוא כבוד מלכות שמים, וזהו והזה על המטהר שבע פעמים וטהרו, דהיינו לטהרו שבע בחינות כנודע. ואח"כ ושלח הצפור החיה על פני השדה, היא המלכות שנתגלה על ידו. עכ"ל.

הלא שגם בס' עבודת ישראל מפרש את השילוח "על פני השדה" למלכות דקדושה.

אם כן אולי לס' זה הוא כוונת הצ"צ וראיתי בספר אחד.

מדוע אין הצ"צ כותב במפורש שם הספר

ואם נכונים הדברים, אפשר הטעם אשר הצ"צ לא מזכירו כאן במפורש בשמו, כרגיל תמיד בספרי הצ"צ לפרש כל הספרים בשמם. כי מצד העבודת ישראל בלבד, אינו מקור מספיק להביא פירוש חדש אשר הוא שלא כפירוש האריז"ל, אולם לפעמים נמצא מה שכתב הרב המחבר הקדוש ממה ששמע מרבו הה"מ ממעזריטש או מהרה"ג רלוי"צ מבארדיטשוב כו' (כרגיל הרבה בספרי תלמידי הבעש"ט והה"מ אשר הם מביאים מתורות רבם, ומן מה שנשנה בבית מדרשם מבלי לפרש בשמם). ועל כן הזכיר הצ"צ בסתם שפירוש חדש זה אשר "על פני השדה" קאי על מלכות דקדושה נמצא כבר בספרים, מבלי לציין המקור, מצד הספק על מקור הדברים.

יגיד עליו רעו

וקרוב ללשון זה נמצא בענין אחר באוה"ת פ' לך לך (כרך ג') תשלב,א, וז"ל: וזהו ענין נצחוני בני, וראיתי בס' אחד כמדומה משם הרה"ג מברדיטשוב ע"פ והי' עקב תשמעון שזהו מארז"ל "בכל מקום שנאמר והי' הוא לשון שמחה" כי זהו כענין נצחוני בני, דהיינו מה שבחי' ו"ה קודם לבחי' י"ה, ועי' כענין זה בשמו בס' עבודת ישראל פ' ויצא בד"ה וידר יעקב נדר כו' והי' הוי' לי לאלקים. ע"כ.

אולם עיינתי בפנים הדברים בס' עבודת ישראל פ' ויצא שם, וז"ל:

וידר יעקב נדר לאמר וגו' והיה ה' לי לאלהים, במד"ר (ב"ר פ"ע) אמר הקב"ה חייך כל הטובות וברכות ונחמות שאני נותן לבניך איני נותנם אלא בלשון הזה שנאמר והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים (זכריה יד, ח), והיה ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו (ישעיה יא, יא), והיה ביום ההוא יטפו ההרים עסיס (יואל ד, יח), והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיה כז, יג) עכ"ל, ההבטחה היתה שכל ההשפעות שישפיע הקב"ה ישפיע מרוב שמחתו בהם כי בכל מקום שנאמר והיה מורה על שמחה כמבואר במד"ר (ויק"ר יא), וטעם לזה קבלנו מהרב הגאון החסיד מהו' לוי יצחק ז"ל כי צירוף והי"ה שם ו"ה על י"ה. דהיינו שמתרומם יחוד כנסת ישראל עם דודה לכתר ועטרה והבן, והמד"ר רמז בארבעה פסוקים הנ"ל כי ההשפעה ואיתערותא דלעילא הוא לפי איתערותא דלתתא כו'. עכ"ל.

הלא דכאן בעבודת ישראל נמצא רק חלק מן הדברים שהביא הצ"צ מקודם בלשון "וראיתי בס' אחד כמדומה משם הרה"ג מברדיטשוב", ולא כל הדברים (כי שם מביא הצ"צ גם בענין נצחוני בני, שזהו עיקר הדברים שעליהם מוסבים הדברים באוה"ת, ואילו כאן בעבודת ישראל פ' ויצא רק מבאר בענין והיה לשון שמחה, ו"ה קודם לי"ה. אבל לא בענין נצחוני בני).

א"כ מה שכותב הצ"צ בתחילת הדברים כאן (באוה"ת פ' לך לך) "וראיתי בספר אחד" אין כוונתו לס' עבודת ישראל.

ואין הפנאי בידי לחפש כעת לאיזה ס' כוונת הצ"צ באוה"ת לך לך כאן בשם הרה"ג מברדיטשוב. ואפשר כתבתי מזה בפעם קודמת וקשה עתיקא מחדתא.

הערות על "ביאורים במאמרי רבינו" על מאמר זה

פעולת הצמצום באור הבלי גבול

בסעיף ד של המאמר הובא, שפעולת הצמצום באור הבלי גבול הוא (רק) מה שנתעלם ונכלל במקורו ואינו מאיר בגילוי במקום החלל, אבל לא שנפעל בו בעצמו איזה שינוי. ובביאור הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום והגבלה, כתב רבינו 'דמכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה', וביאר בזה בביאורים במאמרי רבינו (אות ט), וז"ל:

בפשטות, הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני ש(מלכתחילה) הוא לא שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו. אך רבינו מבאר, שהסיבה היא מפני ש'אין ביכולת הצמצום' לפעול בו ירידה. עכ"ד.

ובודאי צדקו דבריו, שביאור רבינו כאן לכאורה אינו כפי שהוא בפשטות העניין, וטעמא בעי מדוע באמת לא ביאר כפשוטו, שהטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא מפני שאור זה בעצם (מצד עצמו) אינו שייך לנבראים ולכן אין צורך לצמצם אותו (אלא רק להעלימו).

ויש לומר ולבאר בזה בדרך אפשר, שהטעם שביאר כאן באופן כזה דוקא (ש'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה') הוא מצד מה שמתכוין לבאר בהמשך המאמר (לקמן אות ה). דלהלן בהמשך המאמר מבואר שע'ד ההעלם של צמצום הראשון עד'ז הוא גם בהעלם דירידת הנשמה למטה ועד'ז הוא גם בההעלם דזמן הגלות, שגם בהם האור העליון (דהנשמה ודבית המקדש) נתעלם ואינו מאיר למטה, ואופן התעלמותו הוא שנשאר למעלה ואינו מאיר למטה (אך אינו משתנה מהמטה).

ובב' עניינים אלו אין לפרש שהטעם להעלם של האור שנתעלם בעצמו הוא מפני שמצד עצמו בעצם הוא אינו שייך למדרגות התחתונות (היינו למצב של ירידת הנשמה בגוף או למצב של זמה'ג) דזה אינו אמת, כי האור דהנשמה (על כל כחותי' ומדרגותי') בפשטות כן שייך לאישיותו של האדם, כפי שהוא בשלימות ע'פ רצון ה', היינו נשמה בגוף.

ועד'ז האור שהי' מאיר בזמן שביהמ'ק קיים, בפירוש הוא שייך (מצד עצמו) לישראל עם קרובו גם בהיותם בגלות, והוכחה לזה היא ממה שברגע הקודם כשביהמ'ק הי' קיים האיר אור זה עצמו בגילוי להם. ועל כן אי אפשר לומר שהטעם שאור זה נתעלם בעצמו הוא מפני שמלכתחילה הוא לא שייך לדרגות התחתונות.

ובעל כרחנו צריכים אנו לומר, שהטעם שנתעלם האור הזה בעצמו (ולא שהגוף וחשך הגלות פועלים בו שינוי), הוא מפני שאין ביכולת הגוף להעלים עליו [ואדרבה, אם הי' מתגלה - הי' הגוף מתבטל (כמ'ש לנכון להלן בביאורים במאמרי רבינו אות טו)], ועד'ז החושך דהגלות אינו יכול להעלים על האור דראי' שהאיר בזמן שביהמ'ק הי' קיים. ונמצא שמה שנסתלק האור העליון ואינו מאיר, זהו רק משום שכך עלה ברצונו ית' שהוא יתעלם בעצמו (לא בגלל שהגוף והגלות אינם מאפשרים לו להאיר).

ומכיון שבב' ענינים אלו צריך לומר שהטעם שנתעלם האור העליון בעצמו, הוא מפני שאין ביכולת התחתון להעלים עליו, לכן גם בתחילת העניין כשמדבר על האור שלפני הצמצום כתב שהטעם שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה צמצום, הוא 'מכיון שאור זה הוא למעלה מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה'.

* * *

מעלת העקב

בסעיף ט של המאמר כתב רבינו [בשם כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ (בד"ה אני ישנה תש"ט)], וז"ל:

דבזמן הגלות, ובפרט בדרא דעקבתא דמשיחא, כח המס"נ הוא בגילוי יותר מבזמן הבית. ומביא [=כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ בד"ה הנ"ל)] משל על זה מכח הרצון שבנפש האדם, שעם היותו כח מקיף, שלכן הוא נמצא בכל האברים, מ"מ, עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, שלכן נקל יותר לאדם להכניס עקבו במים רותחים מכמו לתת מים רותחים על ראשו. דכמו"כ הוא גם בהציור קומה דכנס"י, שכח המס"נ (כח בלתי מוגבל שלמעלה מהתלבשות כלים) הוא בגילוי יותר באנשים פשוטים (בחינת עקביים) מבבעלי מוחין. ועד"ז הוא בהציור קומה דכללות כל הדורות, שעיקר גילוי כח המס"נ הוא בדרא דעקבתא דמשיחא. עכ"ל.

ובהערה 63 נחת רבינו לבאר את עומק העניין ושרשו מה טעם עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים, וכתב על זה וז"ל:

לכאורה הי' אפ"ל, שהשכל שבראש מעלים על הרצון, משא"כ העקב [=שמכיון שאין בו גילוי של שכל ממילא אינו מעלים, ונמצא שהעניין המיוחד בו הוא רק מה שאינו מעלים (שלילה)]. אבל ראה לקו"ש ח"ט ע' 75 הערה 30, דמהלשון בתו"א (א, ב) "ובבחינה זו נקרא הרגל ראש" - משמע, דהעקב (מצד פחיתותו) הוא כלי לבחינת תחילתן. עיי"ש בארוכה. עכ"ל.

ובביאורים במאמרי רבינו (אות כ) כתב על זה:

בתחילת ההערה אומר רבינו, שהי' ניתן לבאר, כי בעקב שהוא איבר נמוך ומגושם מאוד, אין שום התלבשות של שכל, וממילא אין בו שום דבר שיכול להעלים על הרצון (שהוא למעלה מהשכל)... ולכן הרצון יכול להיות בו (בעקב) יותר בגילוי, כי אין שם שכל שיעלים עליו. על זה מבאר רבנו (במסקנת ההערה) שהימצאות הרצון בעקב אינה רק מצד סיבה זו. אלא יתירה מכך: משום ש'העקב מצד פחיתותו, נעשה כלי לרצון'. כלומר, שהעקב מצד חסרונו נעשה כלי 'חיובי' לרצון.

וצריך להבין, כיצד (ובמה מתבטא זה ש)העקב נעשה כלי לרצון? ואולי ניתן לומר, שההגשמה שבעקב שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן, היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. כי הרצון הוא מעל כל כללי השכל וההיגיון, (ועניינו) כך אני רוצה, ללא למה ומדוע... ולכן, בכוחו לרצות כל העולה על רוחו, גם בדבר שאין בו שום מעלה ותוכן. וזהו מה שהעקב מצד פחיתותו נעשה 'כלי' חיובי לרצון. כי דווקא פחיתותו של העקב גורמת לו להיות כלי לרצון. עכ"ד.

ויש להעיר, כי כמדומה נפלו בביאור זה כמה אי-דיוקים:

א) מה שכתב בעניין החסרון והפחיתות של העקב "שההגשמה שבעקב (היא), שהוא איבר ללא כל מעלה ותוכן וכו'', אין זה מדויק. כי העקב הוא בפירוש איבר שיש לו מעלה ותוכן, והתוכן שלו הוא זה שהוא מעמיד את כל הגוף. ואין לזלזל בעניינו ובמעלתו זו. אלא יש למחוק תיבת 'איבר', ולקרוא: שההגשמה שבעקב (ויש להוסיף, שאכן העקב הוא מגושם ביותר עד שהוא מכונה[1] "מלאך המות שבאדם", כידוע), היינו עצם ההגשמה בעצמה - היא הדבר שאין בו כל מעלה ותוכן[2].

ב) אך באמת גם בזה אין די, כי כללות העניין המבואר כאן במעלת העקב שהוא כלי לעניינים הנעלים ביותר שבנפש ביאור זה נכון לא רק לעניין העקב, אלא גם לגבי כללות הרגל (ראה בזה בדברי רבינו בהערה 63 הנ"ל)[3]. והרי דבר ברור ופשוט הוא שברגל א'א לומר שאין לה תוכן, דבודאי יש בה תוכן גדול, והוא (מלבד מה שהיא מעמידה את הגוף, עוד זאת ש)היא כלי לכח ההילוך שבנפש, ובאמצעותו הרגל מוליכה את האדם ממקום למקום. ואם כן, אין זה נכון לשים את הדגש בביאור מעלת העקב על כך שהוא מגושם ביותר ושההגשמה היא דבר שאין בו כל מעלה ותוכן.

ג) על כן נראה שיש לבאר את העניין באופן אחר. והוא, שהטעם האמיתי והעיקרי לכך שהרצון נמצא בעקב (ובכללות הרגל) יותר מאשר באברים אחרים הוא בגלל שהוא הכי תחתון מכל אברי הגוף, כי כן הוא הכלל בכל סדר השתלשלות[4] שנעוץ תחילתן בסופן וסופן בתחילתן[5]. והטעם לזה י"ל, שמכיון שהקב'ה נתאוה (שתאוה הוא עניין עצמי, כידוע) להיות לו דירה בתחתונים דוקא, לכן נקבע גם בכל סדר ההשתלשלות (של האור האלוקי) שכל תחתון, ככל שהוא תחתון יותר הוא יותר כלי לבחי' העצם[6].

כן הוא בעניין גילויו של הקב'ה בעוה'ז הגשמי[7], קיום הרצון העליון במצוות מעשיות דווקא (ולא בלימוד התורה שהוא רוחני יותר)[8], התהוות הגשמיות מהעצמות[9], שרש ספי' המלכות בכתר[10] וכו' וכו' כמבואר בארוכה בדא"ח. ומכיון שכך הוא הסדר אצל הקב"ה (ובכל סדר ההשתלשלות כנ"ל) שככל שהתחתון הוא תחתון יותר נמצא בו העצם יותר, לכן הוא כך גם בנשמה שהיא חלק אלוקה ממש, שהיא באה לידי גילוי וביטוי דווקא בבחי' הכי תחתונה שאפשר. היינו: בכוחות הנפש - במדת הנצח (ראה בזה לעיל במאמר אות ג, ובביאורים שם אות ו[11])[12] או בעבודה דקבלת עול[13], ובגוף בא הדבר לידי ביטוי - בעקב שברגל.

וכדי שתהי' בחירה חופשית, הנה זה לעומת זה עשה האלוקים, שגם בנה'ב ובגוף דישראל ולהבדיל גם בשל או'ה הוא כן, שהרצון של הנפש בא לידי ביטוי בכולם דווקא ברגל ובעקב יותר מאשר באברים נעלים יותר.

ד) ומצד אחר י"ל עוד בשלילת מה שביאר כאן (בביאורים אות כ), שההגשמה שבעקב היא כלי לרצון מצד זה שהוא למעלה מכל תוכן, כדלהלן:

דהנה, מה שכתב כאן לפרש דברי רבינו במעלת העקב "שהעקב מצד פחיתותו הוא כלי לבחינת תחילתן", וביאר בזה שההגשמה שבעקב היא ללא כל מעלה ותוכן ולכן היא ביטוי וכלי לרצון שהוא למעלה מכל תוכן. הנה נקודה זו שברצון אין תוכן ומעלה שייכת רק ברצון עצמי, והיא נכונה אצל הקב'ה בביאור עניין התאוה שלו ("נתאוה כו' להיות לו דירה בתחתונים") - שלכן נזכר בזה הלשון "נתאוה" שעל תאוה אין מקשים קושיות, כידוע - כי היא רצון עצמי מצד העצם, ורצון זה אכן מתגלה דוקא בעוה'ז הגשמי.

אבל ברצון הנפש אינו כן, כי סתם רצון של הנפש הוא רצון שע"פ טעם ודעת. וכגון בדוגמא שהוזכרה בפנים המאמר: הרצון להכניס הרגל למים רותחים, בהחלט מסתבר שיש טעם לזה, אם לצורך רפואה או לצורך סיגופים[14], או שצריך לרחוץ גופו בחמין לכבוד שויו'ט ואין לו זמן להמתין עד שיצטננו המים וכיו'ב, כל אלה הם דברים שע'פ טו'ד.

[ואדרבה, בפשטות מסתבר שמוכרחים למצוא טעם לרצונו של אדם להכניס הרגל שלו בחמין, שכן (דוגמה זו הובאה בחסידות ו)אם אין בזה טעם ה'ז שגעון ושטות גמור, ובשופטני לא עסקינן].

לכן נראה, שהביאור הזה שברצון אין תוכן ומעלה ואשר לכן הוא מתגלה דוקא למטה שייך בעיקר אצל הקב'ה. ומה שנתבאר במאמר רבינו כאן זהו בנפש האדם (ולא אצל הקב'ה), ובזה הביאור הוא כנ'ל: שבנפש האלוקית הוא כן מצד שהיא בדוגמא שלמעלה, ובנה'ב הוא כן מצד עניין הבחירה חופשית, וכנ'ל.

הרגש מציאותו מעצמותו שבעולם הזה

ה) במילואים לביאורים (ע' יח) המשיך וביאר עוד בנוגע להערת רבינו זו (63), וז"ל:

בלקו'ש ח'ט (הנ"ל בהערת רבינו זו) שם ממשיך: "עד'ז הוא גם בעניין מה שדווקא התחתונים הם דירה לעצמותו יתברך. שזהו לא רק לפי שבעולם הזה אין גילויים שיכולים להסתיר על העצמות, אלא גם לפי שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו'.

וגם זה צריך להבין, כיצד הוא בדוגמת העניין של מציאותו מעצמותו?

הנה, ברוחניות מציאות היא 'תוכן', כלומר שהדבר הוא דבר נכון. ולכן, לדוגמה, סברה שכלית לא מתגדלת בזה שמתקבלת אצל עוד אנשים. וממילא בתוכן וברוחניות לא נרגש ה'אני' אלא ה'עניין'. משא'כ גשמי שאינו תוכן אלא רק 'אני'. וממילא רוחניות היא דבר שיש לו סיבה, כי היא דבר שראוי וצריך להיות. אך עצמותו יתברך אין לו סיבה, ולא שייך לומר עליו שום עילוי, אלא רק 'הוא'. ובאים היו רק ה'גילויים', לא היה לנו מושג במציאות שהיא לא תוכן. ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן. עכ"ד.

ויש להעיר על דבריו, כי כמדומה לא דק. שכן לכאורה:

(א) אין זה נכון לומר שלגשם אין תוכן, כי יש לו תוכן ותוכנו הוא מה שהוא מוחשי וגשמי. והרי זה, לכאורה, בדיוק כשם שהמציאות של כל עולם ועולם היא בעלת תוכן לפי דרגתה ומקומה (מציאות של אצי' או של בריאה או של יצירה), כך עלה ברצונו של הקב"ה לברוא מציאות שתהי' בעלת תכונות גשמיות. ומה רע בכך? ובמה זה פחות חשוב מהמציאות (בעלת התכונות המסויימות מאד) של בריאה או של יצירה?

רק הרגש היש שאפשר לכנותו בשם חומריות, היינו מה שהגשם נדמה לו והוא חש בתחושה חזקה שמציאותו מעצמותו וכאן נמצא כאן הי', והרגש זה הוא מרכיב מרכזי ביותר בהווייתו ובמציאותו - הוא הדבר שאין לו תוכן (אמיתי)[15]. ולשון רבינו שצוטטה בתחלת הערה זו אכן עולה ומתפרשת יפה בדרך זו, דשם נזכר בפירוש 'ההרגש שמציאותו מעצמותו (ש)בעולם הזה', וכוונתו אכן להרגש הזה של ישות (חומריות) ולא סתם לגשמיות.

(ב) ועוד יש להעיר על כללות העניין הערה עיקרית, דלכאורה כוונת רבינו במה שכתב "שההרגש שמציאותו מעצמותו בעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעצמות שמציאותו מעצמותו' היא פשוטה בתכלית. והכוונה היא כמובא בכו"כ מקומות בחסידות (וחלקם צוינו ע"י רבינו בסוף דבריו בלקוטי שיחות שם), שאנו רואים שליש הגשמי שבעולם הזה יש הרגש של מציאותו מעצמותו, ואף שברור שהרגש זה אינו אמת ורק נדמה לו כן, אך מ"מ חייבים אנו לומר שהרגש זה בא מאיזה מקור. והמקור היחידי שהוא מציאותו מעצמותו (באמת) והוא יכול לבוא ממנו הוא עצמותו ית'[16]. ומכיון שהוא נלקח מעצמותו ית' ממילא הוא בדוגמת והוא גם כלי לעצמותו ית'[17].

ואי"צ להכנס לכל הפלפול שנזכר כאן "שברוחניות מציאות היא 'תוכן', משא'כ גשמי אינו תוכן וכו', ורק בגלל שיש מציאות גשמית יש לנו מושג על מציאות שאינה תוכן". שדברים אלו (הם דברי טעם, אבל הם) שייכים להעניין דנמצא בבלתי מציאות נמצא, אולם כאן לא נחת לזה רק הזכיר את העניין דמציאותו מעצמותו (שהוא קל יותר להבנה), שההרגש של מציאותו מעצמותו שבעולם הזה הוא בדוגמת והוא כלי להעניין של מציאותו מעצמותו של העצמות.

בתניא פרק י"ב מסביר לנו רבינו הזקן מהות מדריגת הבינוני. שהבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר בו להתלבש בגוף ולהחטיאו. רק שלשה לבושי הנפש האלקית הם לבדם מתלבשים בגופו של האדם נמצא שהאדם שהוא במדריגת הבינוני הוא חושב ומדבר ועושה רק בענינים של קדושה של תרי"ג מצות התורה. ומסיים רביה"ז "ולא עבר עבירה מימיו, ולא יעבור לעולם, ולא נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו". עכ"ל בנוגע לענינינו.

ומובא בביאורי התניא להר' ר' יוסף ויינברג שליט"א וז"ל:

(באמערקונג פון כ"ק אדמו"ר שליט"א: "הקושיא ידועה" ( רבינו לא מאריך בהסברת הקושיא כי הוא כבר ידועה לכל. אבל בספר שיעורי התניא של הרב וויינברג הוא מסביר את הקושיא שאלי', מתכוון רבינו). [בהבא לקמן אני תרגמתי מאידיש) יש לשאול למה אומר רביה"ז שבינוני הוא אדם כזו שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם?

הרי יתכן שאדם עבר עבירה ועשה תשובה וע"י תשובה נכונה יכול להגיע למדריגת הבינוני, שאם התשובה מועלת להגיע אפילו למדריגת צדיק כידוע, מכ"ש שיועיל לו להגיע למדריגת הבינוני. ע"כ הקושיא.

ומתרץ כ"ק אדמו"ר וז"ל "ולפענ"ד הפי' - שבינוני הוא שמצבו (כעת) הוא כזה שמושללת עשיית עבירה בעבר או בעתיד (אף שאז נסיונות ומלחמת היצר באופן שונה משל עתה, כי בלא"ה - הוא עכ"פ רשע בכח, ואי"ז בינוני בתכלית, ועי' תניא פ"ל)".

וכפי שהבנתי נלענ"ד תוכן דברי רבנו שאע"פ שעבר עבירה בעבר אבל הוא כבר עשה תשובה על עבירות שהיו בידו, וא"כ יתכן שלפי מצבו עתה מושללת אצלו עשיית עבירה גם בעבר וגם בעתיד, ובמילא יתכן לומר עליו לפי מצבו עתה שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם וכו'.

ולא הבנתי! דלכאורה יש כאן שאלה חמורה בהסברת דברי רבינו. דהנה אם להגיע למדריגת הבינוני נדרשת ממנו תשובה גדולה כ"כ עד שלפי מצבו עתה כאילו לא עבר עבירה מימיו וכו' הרי לכאורה דבר זה גופא (תשובה כזו) שייך רק ליחידי סגולה ואיך ייתכן שאומר רבינו הזקן לקמן בפ' י"ד שמדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך.

ובאמת שכ"ק רבינו בעצמו שואל שאלה זו בשיחה קדושה (בלתי מוגה) פ' פקודי תש"ל, ומאריך שם כ"ק אדמו"ר קצת יותר בפירוש דברי התניא במה שאומר כאן בפרק י"ב שבינוני "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

ומקשה שם בשיחה הנ"ל, וז"ל: אבער לכאורה איז דאס ניט מובן. דער אלטער רבי אליין שרייבט אז "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך". אז דאס איז שייך לכל א' איז ווי שרייבט ער אז א בינוני לא עבר עבירה מימיו. ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן אן עבירה בשוגג, און ער האט קיין מאל ניט עובר געווען אפי' אויף א דקדוק קל של דברי סופרים. און אפי' ניט אויף מחשבה [וואס עפ"י דין איז מעו ניט מעניש אויף מחשבה] איז דאס לכאורה ניט שייך לכל א'.

ווארום ווער קען דאס זאגן אויף זיך אז לא עבר עבירה מימיו, ביז ער האט אפי' ניט מקבל געווען קיין מחשבה זרה ברצון.

בפרט אז דער אלטער רבי זאגט אליין אין שער בלאט אז דאס איז א "דרך ארוכה וקצרה" און ער איז מבאר אז התורה היא נצחית, און דאס איז אפילו אין א דור יתום אין א זמן חושך כפול ומכופל, איז ווי קען מען זאגן אז אלע קענען האלטן בא מדת הבינוני? ובפרט ווי ער איז מבאר אין תניא דעם חשבון וואס יעדערער דארף מאכן בא זיך וכו', ביז אויך אין ענין החלומות וכו'. אז ווי קען מעו זאגן אז יעדערער איז שייכות צו זיין א בינוני?

איז דער ביאור אין דעם: "לא עבר עבירה מימיו מיינט אז ער שטייט איצטער אין אזא מצב . ד. ה. ער האט שוין תשובה געטן און האט חרטה אויף אלע זיינע ענינים לא טובים, ביז אז איצטער שטייט ער אין א מצב פון "לא עבר עבירה לעולם ולא יעבור". ווארום עס בלייבט גארניט פון דעם עבר און עס קען אפילו זיין אז מיט א רגע פריער האט ער געטאן אן עבירה, אויב אבער ער טוט אויף דעם תשובה פועל'ט ער אז איצטער שטייט ער אין א מצב וואס "לא עבר עבירה מימיו". ע"כ תוכן השיחה בנוגע לענינינו.

ולשכלי הקלושה לא הבנתי את תשובת כ"ק רבינו שהרי לפי תירוצו שהמדובר בבעל תשובה א"כ לכאורה חזרה הקושיא ששאל הוא עצמו לדוכתה. איך ייתכן לומר על בעל תשובה כזו שזה מדת כל אדם?

שהרי רבינו מבאר שהכונה בהמלים "לא עבר עבירה מימיו וכו' הוא לבעל תשובה אלא שהתשובה שלו היתה כ"כ במדריגה גבוהה עד שלא נשאר מהעבירה שלו אפילו רושם. שהרי אומר שמצבו כעת הוא שמושללת עשיית עבירה ואפילו בשוגג בעבר או בעתיד. האם ענין כזה יכול להיות מדת כל אדם? ע"כ.

ועוד יש כאן שאלות חמורות על הסברת כ"ק אדמו":

א) לכאורה המשמעות הפשוטה של המילים "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם" היא פשוטה כמשמעה, שאף פעם לא עשה עבירה, וא"כ איך ייתכן לפרש המשמעות של המלים האלו בבעל תשובה דהיינו שכן עבר עבירות עד לרגע לפני זה אלא שעשה תשובה ועכשיו לפי מדריגתו שהוא עומד בה כאילו לא עבר עבירה מימיו. ולכאורה הוא דוחק גדול להוציא את המלים מידי פשטות משמעותן ולפרשן בבעל תשובה. וכי היכן מצינו דבר כזה אף פעם, שרבינו הזקן יאמר מילים ברורות ואח"כ אנחנו נאלצים להוציאן מפשטות משמעותן.

ב) אם אתה דן את הבינוני לפי מצבו עתה, כלומר שלפי מצבו עתה ה"ה כאילו לא עבר עבירה מימיו וכו', א"כ יכול להיות שאתמול וגם מחר הוא עלול לעבור עבירות ורק שעכשיו הוא במצב כזו שמושלל אצלו עשיית עבירות, ועל סמך זה אתה יכול להכתיר אותו בתואר בינוני. א"כ יש כאן תמיהה, שורות אחדות להלן בפרק זה מסביר רבינו הזקן שכאשר עומד בשעת ק"ש ותפילה שאז הוא שעת מוחין דגדלות ואז הרע שלו כפוף ובטל לטוב ממש כמו צדיק. ואעפ"כ אינו במדריגת צדיק כי מיד אחרי התפילה כאשר מסתלקין המוחין דגדלות אז הרע חוזר וניעור ומתאוה תאוה לתאות עוה"ז ותענוגיו. ויש לתמוה, אצל הבינוני אתה דן אותו לפי המצב שלו עכשיו, ומכיון שעכשיו לפי מצבו עתה אינו יכול לעבור עבירות ה"ה במדריגת הבינוני, א"כ מטעם זה גופא כאשר הבינוני עומד בשעת ק"ש ותפילה למה אתה לא דן אותו לפי המצב שלו העכשוי ולמה אתה לא מכתיר אותו בתואר צדיק לכה"פ כל זמן משך התפילה? שהרי לפי מצבו עתה הוא במדריגת צדיק. אתמהה?

ג) בסיום דבריו כותב כ"ק רבינו "ועיין תניא פ"ל." והנה כאשר מעיינים שם רואים שרבינו הזקן מביא כמה דוגמאות של עבירות שאדם דש בעקביו בין בבחי' סור מרע ובין בבחי' ועשה טוב שיכול הבינוני להיות נכשל בהם. ולכאורה נראה לכל מעיין שם שלא נזכר שם ענין התשובה ואעפ"כ זהו מדת הבינוני ואיך יכולים לתווך את שני הענינים כאשר לכאורה ישנה סתירה גלוי' בין מדריגת הבינוני שבפ' י"ב ומדריגת הבינוני שבפ' ל'? ומתוך דברי רבינו שמציין לפרק ל' נראה ברור רבינו בעצמו רואה את הסתירה הגלוי' ואעפ"כ אינו חוזר מדבריו אחרי שיכול להתמיהה איך זה אפשר אחרי שאמרנו שהבינוני כבר עשה תשובה נכונה על כל העבירות שלו. א"כ איך מזכירים לו דבר וחצי דבר מכל אשר חטא אחרי שכבר שב עליהם? והדבר תמוה איך לא הגיב כ"ק אדמו"ר על תמיהה זו כדי ליישב אותה? וגם כאשר מציין לפרק ל' והסתירה לפרק י"ב בולט ביותר ואעפ"כ לא סיים את דבריו בצ"ע.

ד) והקושיא הכי חזקה לכאורה לפענ"ד שכאשר מעיינים קצת רואים שהרי באמת יש כאן תשובה פשוטה ביותר ליישב את כל הקושיות הנ"ל ופלא גדול למה כ"ק אדמו"ר לא רצה לקבלה. כי לכאורה עכ"פ לפי שכלי הדל נראה שבהסבר הזה מתיישבים בפשטות כל התמיהות הנ"ל.

דהנה הכל תלוי איך מפרשים דברי רביה"ז. כאשר מפרשים "לא עבר עבירה מימיו וכו'" על עבירות של זדון דוקא א"כ הרי נופלים כל הקושיות שהרי הבינוני יכול להתאוות כל מיני תאוות של עוה"ז כי לא נדחה הרע ממקומו ואעפ"כ אינו שייך לעבור על עבירות של זדון כי אז הרי הוא רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה. אבל על חטאים של שוגג הרי הוא שייך לעבור עליהם במעשה דיבור ומחשבה. וא"כ הרי הבינוני עבר עבירות בשוגג לפני זה וגם עלול לעבור עבירות של שוגג לעתיד ואעפ"כ לא נקרא עליו שם רשע מימיו כי דוקא על עבירות של מזיד נקרא רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה וא"כ שפיר אמר רביה"ז לקמן בפ' י"ד שמדת הבינוני זהו מדת כל אדם, שהרי כל אדם עלול לעבור על עבירות של שוגג בין בעשה בין בלא תעשה.

ובכדי לתרץ כל הקושיות הנ"ל נראה לפענ"ד שאנחנו (וגם בספר ביאורי התניא) לא ירדנו לסוף דעתו של רבינו.

רבינו מניח כאן יסוד עיקרי שהבינוני צ"ל עכשיו במדריגה כזו שמושלל אצלו לעבור עבירות בזדון. וזה יכול להיות בשני אופנים. או כפשוטו שלא עבר עבירות בזדון מימיו ולא יעבור עבירות של זדון לעולם ולא נקרא עליו שם רשע מעולם. וזהו אמיתת שם התואר והמעלה של בינוני. ואופן הב' הוא שעבר עבירות גם בזדון אלא שעשה תשובה נכונה וא"כ עכשיו לפי מצבו עתה הוא כבר במדריגה כזו שמושלל אצלו עבירות עכ"פ עבירות של זדון א"כ חל עליו שם בינוני ע"י תשובה נכונה. ורבינו הזקן לא נכנס בפרטי הדבר איך ומה, ולכן כותב סתם שהבינוני הוא אשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם ולכן מושלל אצלו עשיית עבירות. אבל יכול להיות גם אצל בע"ת אחרי שעשה תשובה אשר עכשיו מושלל אצלו לפי מצבו עתה עשיית עבירות ולכן הוא עכשיו במדריגת הבינוני. ולפי זה מה שאומר רבינו שעכשיו עומד במצב כזו שמושלל אצלו עשיית עבירות הוא לאו דוקא בבע"ת. כי אדרבה בעיקר זה כאשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם כי זהו אמיתת שם התואר של בינוני. וזה לפענ"ד עומק כוונת רבינו

ובדרך זה מייושבים כל הקושיות שהקשינו ודברי רבינו מאירים כצהרים.

שוב עלה בדעתי שיכול להיות עוד הסבר (כמובן בד"א) בדברי רביה"ז במ"ש לא עבר עבירה מימיו וכו' וע"י הסבר זה אפשר לפרש את המילים ולא עבר עבירה מימיו כפי שהבין רבינו בשיחה הנ"ל שהמכוון הוא שלא עבר אפילו עבירות של שוגג.

והוא בהקדם: דהנה מדברי רבינו הזקן בתניא נראה שבבינוני ישנם ג"כ מדריגות שונות וכמו שיש מדריגות שונות במדריגות צדיקים וכו'.

המדריגה הראשונה והכי נעלה בבינוני הוא מה שכתב עליו רביה"ז בפ' ראשון "אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלות ומדריגות חלוקות צדיקים ובינונים אמרו רז"ל צדיקים יצ"ט שופטן וכו'" ונראה מלשונו שהמדריגה הזאת היא המדריגה הנעלית ביותר שבמדריגות הבינוני.

והנה בפ' י"ב בתניא בעיקר בא לפרש ב' השאלות שעמד עליהם בפ' א' בתניא:

מהו מהות מדריגת הבינוני?

איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני?

ובכדי להקל על הקורא הנני עובר בקיצור על דברי רביה"ז שם בפ"א:

שאל שם וז"ל: "וגם להבין מהות מדריגת הבינוני שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עוונות שא"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני ונודע דלא פסיק פומי' מגירסא וכו' ועוד שהרי בשעה שעושה עוונות נקרא רשע גמור ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור וכו'" עכ"ל. וא"כ שואל מתי חל עליו שם התואר "בינוני"?

ובכדי ליישב את ב' השאלות הנ"ל מבאר רביה"ז כאן בפ' י"ב שאמיתת שם התואר והמעלה של בינוני הוא כאשר לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם", ואעפ"כ הוא נשאר במדריגת הבינוני כפי ההסבר שנותן כאן מפני שהרע שבו לא נדחה כלל בבינוני כ"א נשאר בתקפו עיי"ש. ולכאורה הי' נראה שמדריגה זו היא מדריגה הכי נעלה שבמדריגת הבינוני. ולא זהו המדריגה שעלי' אמרו שמדת הבינוני היא מדת כל אדם, שלמדריגה זו שבבינוני זוכים רק יחידי סגולה וכבר מובן א"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני שהרי אמיתת שם התואר והמעלה של הבינוני הוא שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם, ואפילו שוגג.

אמנם אח"כ בפרק י"ד מתחיל רבינו הזקן "והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך וכו'" ושם כבר לא אמר שלא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם, כי הרי עבר עבירות עכ"פ עבירות קלות שאדם דש בעקביו. ואפשר שעבר אפילו עבירות חמורות אלא שכבר עשה תשובה נכונה ואעפ"כ על עבירות כאילו אמר דהמע"ה "וחטאתי נגדי תמיד" מפני שעדיין נדרש ממנו מפעם לפעם תשובה יותר נעלית. כדאיתא לקמן בפ' כ"ט. ואפילו על עבירות קלות שיכול להיות שנכשל בהם לא ייתכן שנכשל בהם במזיד כי אז הרי הוא רשע עכ"פ לפי שעה עד שיעשה תשובה והבינוני לא נקרא עליו שם רשע מעולם. עכ"פ זהו מדריגת הבינוני שהוא מדת כל אדם. כי כל אדם יכול להגיע אלי'. שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה. עיי"ש בפ' י"ד. ובזה לכאורה נתיישבו כל הקושיות שהקשינו ונעשה הכל חלק בפשטות.

ואחרי ככלות הכל כל הנ"ל הוא דוקא לולא פירושו של רבינו שמפרש בדברי התניא שמ"ש לא עבר עבירה מימיו הכונה אפילו בשוגג אז יש מקום לפירושינו הראשון, כי אז יש מקום לומר בפשטות כנ"ל שמה שאומר שמדת הבינוני הוא שלא עבר עבירה מימיו וכו' הכוונה הוא דוקא עבירות של מזיד והראי' שהרי אומר מיד "ולא נק' עליו שם רשע" ומוכח מזה שהמדובר פה היא דוקא עבירות של מזיד שע"י מזיד נקרא עליו שם רשע, שהרי על ידי עבירות של מזיד נקרא עליו שם רשע עכ"פ עד שיעשה תשובה. אבל על עבירות של שוגג לא נקרא עליו שם רשע כלל אם כן יש לומר שעל עבירות של שוגג עלול הבינוני לעבור ועבר עליהם, ואעפ"כ נשאר במדריגת הבינוני. כי זהו מדריגת הבינוני וזהו מדת כל אדם. ובמילא יש כאן דרך קלה ליישוב כל הקושיות הנ"ל וגם ע"י גישה זו יכולים לתרץ שמש"כ בפ' י"ד שמדת הבינוני היא מדת כל אדם. כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. ואעפ"כ לא נקרא עליו שם רשע מעולם כי דוקא על עבירות של מזיד נקרא עליו שם רשע, והוא לא עבר עבירה במזיד מימיו ולא יעבור עבירה במזיד לעולם, ואפילו במחשבה. וכנ"ל.

אבל באמת כד דייקת שפיר יש להפליא הפלא ופלא! בדברי רבינו בשיחה הנ"ל אומר וז"ל השיחה הק' והנני מצטט את דבריו שם עוד פעם:

אבער לכאורה איז דאס ניט מובן: דער אלטער רבי אליין שרייבט אז "מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך" אז דאס איז שייכות לכל אחד איז וויא שרייבט ער אז א בינוני "לא עבר עבירה מימיו" ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן קיין עבירה בשוגג, און ער האט קיין מאל ניט עובר געווען אפילו אויף א דקדוק קל של דברי סופרים, און אפילו ניט במחשבה עכ"ל.

תמה אני איפה הוא המקור לזה מה שאומר "ובפרט אז ער זאגט אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט געטאן אן עבירה בשוגג כו'" ולכאורה תשובתו בצידו ומבואר היפוכו אפי' בפרקינו זה; ולדוגמא להלן:

"ואפילו במוח לבדו להרהר ברע אין לו שליטה להרהר ח"ו ברצונו שבמוחו שיקבל ברצון ח"ו הרהור זה הרע העולה מאליו מהלב למוח כנ"ל אלא מיד בעליתו לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע ואינו מקבלו ברצון אפילו להרהר בו ברצון וכ"ש להעלותו על הדעת לעשותו ח"ו או אפילו לדבר בו כי המהרהר ברצון נקרא רשע באותה שעה והבינוני אינו רשע אפילו שעה אחת לעולם". עכ"ל.

הרי מפורש מדבריו שעד שנזכר שהוא הרהור רע הי' מהרהר אלא שכל זמן שלא נזכר הרי הוא שוגג. ומיד שנזכר ה"ה דוחה אותה בשתי ידים. הרי מפורש שהבינוני יכול לעבור על חטא של שוגג, וא"כ לכאורה ברור שמש"כ לא עבר עבירה מימיו וכו' הכוונה היא על עבירות של מזיד דוקא. וא"כ יש לתמוהה איפה הוא המקור לדברי רבינו שהדברים נאמרו אפילו על שוגג? אתמהה

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שטעות נפלה כאן בתוך ההנחה ולא אמרו כ"ק רבינו מעולם. ואפילו את"ל שאמרם לא נשאר בזה במסקנה, כי לפי המסקנה נראה ברור שגם רבינו מסכים שדברי רביה"ז בתניא נאמרו רק על עבירות של מזיד ולא על עבירות של שוגג. כן נראה לי ברור.

ומכיון שהשיחה איננה מדויקת בתכלית יכולים לומר שמה שאמר שם רבינו בשיחה "עס קען אפילו זיין אז מיט א רגע פריער האט ער געטן אן עבירה וכו'", הוא לאו דוקא ואמרו רק בדרך גוזמא אבל לא נשאר כן במסקנה. ובזה מתורץ הקוישא הב' ששאלנו לעיל שהרי הבינוני הוא במצב שלו באופן קבוע ולא כמו מי שעומד בתפילה אשר מיד אחרי התפילה התעיף עיניך בו ואיננו ודו"ק.

ולסיכום הדברים נחזור עוה"פ על עיקר דברינו, שכוונה העיקרית של רבינו היא שלפי מצבו עתה מושלל אצלו עשיית עבירות של מזיד כנ"ל, כי הבינוני לא עבר עבירה של מזיד מימיו ולא יעבור לעולם. או באופן הב' שהגיע למצב זה שמושלל אצלו עשיית עבירות ע"י התשובה. אבל גם רבינו מסכים שעיקר מדריגת הבינוני הוא שלא עבר עבירה (של מזיד) מימיו ולא יעבור לעולם.

ומה שנראה שכ"ק רבינו מדגיש את הבע"ת ועושה מזה עיקר י"ל בד"א שמכיון שבאו אליו בשאלה מה יאמרו הבעלי תשובה אשר נתקרבו במשך השנים שלא יאמרו ח"ו "אבדה תקותינו יבשו עצמותינו" אשר לכן רצה למשכן בחבלי עבותות אהבה ולפרש דברי רביה"ז שע"י תשובה יכולים ג"כ להגיע למדריגת הבינוני, אולם מעולם לא עלה על דעתו הק' ולא התכוון לומר שזהו עיקר פירוש הדברים, ודו"ק.