במפתחות כ"ק אדמו"ר זי"ע ללקוטי תורה, במדור ביטויים בלתי רגילים מביא ב' מקומות שנזכר בלקו"ת הביטוי "וצריך עיון": גפטג [היינו לקו"ת לספר במדבר (מסעי) פט, ג], דכחג [לקוטי תורה לספר דברים (פ' ראה) כח, ג].

[ובהוצאות האחרונות דלקו"ת יש הוספת המו"ל בסוף המפתחות, שנוסף ערך "צ"ע", ומציין שם לעיין בערך "וצ"ע"].

והעירני ח"א, דבלקו"ת פרשת צו ד"ה ששת ימים הא' (יד, ד), בהמשך לביאור ענין ענין קריעת ים סוף שהוא עצרת לה' אלקיך היינו למעלה משמות הוי' ואלקים, איתא שם: "(וזהו ענין עצרת קליטה וכיווץ, שנתכווצו ונקשרו המים ונעשו כמו נד, עד שנעשה בבחי' יבשה: מ"כ [=מצאתי כתוב] וצ"ע)".

ולכאורה דורש ביאור מדוע לא הביא הרבי גם "צריך עיון" זה במפתחות.

וכן בדף הבא בד"ה ששת ימים הב' (טו, ד) הובא ה"צ"ע" הידוע על מ"ש בלקו"ת שם שבשביעי של פסח לא הקריבו שלמי שמחה, שיש על זה הערה מהרבי בסוף הלקו"ת וגם נתבאר בארוכה בשיחת אחש"פ תשכ"ד.

ואולי החילוק הוא, שבב' המקומות שהביא הרבי במפתח, הרי הצריך עיון הוא בדיון בענין שנדון בגוף המאמר. דבלקו"ת מסעי שם הצריך עיון הוא לענין ביאור מארז"ל עתידה א"י שתתפשט בכל הארצות, ובלקו"ת פ' ראה שם הצריך עיון הוא בסתירה בסוגיית מקור הגילוי דלעתיד.

משא"כ ב' המקומות בפ' צו ה"ז צ"ע של המעתיק על מ"ש בגוף המאמר, דהצ"ע הראשון הוא, שאינו מובן המשך הענינים, דאחר שביאר שקרי"ס הוא הגילוי שלמעלה מהוי' ואלקים, מה הכוונה בזה שהמים נעשו כמו נד, וכן הצ"ע השני הוא על מ"ש במאמר שלא הקריבו שלמי שמחה בשש"פ שלכאורה זה נוגד את המפורש בהלכה.

[בחיפוש בדיסק נמצא שהביטוי "צ"ע" מופיע 20 פעמים בלקו"ת ואין הזמ"ג לדון כעת בכל שאר המקומות].

ואגב יש להעיר, שבמראי מקומות ללקו"ת צו (יד,ד ) בענין קרי"ס מובא מכתב יד אחר ששם כתוב : "מ"כ [=מצאתי כתוב] וצ"ע ועמ"ש לקמן בס"ד".

ולכאורה הכוונה, שע"פ המבואר לקמן בלקו"ת מבואר היטב הקשר דהא שהמים נצבו "כמו נד" לזה שהגילוי דקרי"ס הי' למעלה מהשמות הוי' ואלקים, והוא המפורש לקמן במאמר הבא (ד"ה ששת ימים הב, טו, ג) "ובהגלות נגלות גילוי גדול כנ"ל נהפך ים ליבשה וקמו כמו נד להיות להם חומה כו' בחי' אבן דומם איידי דטריד כו' כנ"ל. ואגלידו מיא מה שלא ראה יחזקאל גילוי גדול כ"כ כי יחזקאל לא ראה כ"א פני אריה כו' בחי' התחלקות (וכמ"ש בד"ה כנשיר יעיר) משא"כ בשעת קי"ס הי' גילוי אלקותו ית' שלמעלה מבחינת התחלקות כ"א בבחי' קרח דאגלידו מיא וקמו כמו נד כנ"ל".

ולפי זה קצת צ"ע מהו ה"צ"ע".

ולא באתי אלא להעיר.

בד"ה כי כאשר השמים החדשים תרע"ח קרוב לסופו (ע' רפג):

"דהנה לכאורה מהו כל ענין התהוות עולם התוהו שיהי' ריבוי אור ומיעוט הכלים ונשברו הכלים ונסתלק האור כו', והלא לפניו ית' הי' גלוי וידוע שיהי' כן, וא"כ על מה הי' כל ענין ההתהוות דעולם התוהו כו' ..אך הענין הוא שזהו בכדי שיהי' ביכולת להמשיך את האור בחי' אתעדל"ת, דלהיות שהאור דתהו שהוא בבחי' בל"ג כבר נמשך פ"א בכלי, עם היות שההמשכה הוא במה שאינו כלי היינו בכלים קטנים, כי א"א להיות בבחי' התלבשות בכלים ממש, כ"א בכלי שאינו כלי כו', ומ"מ הרי כבר הי' בכלי כזו שהיא בחי' כלי לאור כזה היינו כלי שאינו כלי (וע"ד ל"ת כו') יכולים אח"כ ע"י המצוות ועבודת הבירורים להמשיך את האור בכלים דתיקון כו'..וזהו דוקא מפני שכבר נמשך בכלים פ"א, אבל אם לא הי' לעולם המשכת האור לא הי' אפשר להמשיך אותו". עכ"ל.

ומהמשך הדברים משמע קצת, שענין הארת האורות דתוהו היא פעולה ב"אור", דהיינו שזה הכניס ב"אור" תכונה זו שניתן להמשיכו בכלים.

אמנם באגרת קודש כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע (באגרות קודש שלו כרך יד אגרת ה'קסד) איתא:

"אמנם צריכים להבין מאחר שנשברו הכלי' מה התועלת מזה שבאו בכלים. אך הענין בזה דאף שהאור אינו מתיישב בכלי הנה בזה שפעם א' בא בכלי אף שנשברו הכלים עי"ז הנה פעל בהאור שיהי' לו איזה גדר התיישבות עכ"פ בכלים אחרים.

ויובן זה עד"מ הנ"ל באופן אחר קצת, וכמו א' השומע שכל עמוק מאד מאד מחכם נפלא ונעלה ביותר, דהחכם ההוא לגודל הפלאת חכמתו ביכולתו להסביר כל דבר חכמה, בשפה ברורה, ושמע איש אחד הדבר חכמה שדיבר, ובעת הדיבור הנה אף שעצם הענין למעלה מערך השגתו, אמנם מפני צחות הלשון וטיב ההסבר של החכם כמעט שהבין מה שאמר, וכאשר כלה החכם לדבר, נתבלבל אצל השומע הענין, ונשאר לו רק אותיות ותיבות מקוטעים, וכמו אם נצייר עד"מ אשר שמע פירוש בפסוק שמע ישראל הנ"ל, ואח"כ נתבלבל אצלו הענין, שאינו יודע אותו כמו שידע אותו בעת ששמע מאת החכם, אבל מ"מ איזה הארה נשאר לו בפירוש שמע ופירוש אחד, אף שאינו לא מיני' ולא מקצתו, מפני מה הוא זה דשמיעה דוקא בפרטי' הדבר, ושמיעה הבנה וכדומה, ומ"מ זוכר קצת, הנה עכ"פ יהי' לו תועלת זה, אם יבוא חכם אעפ"י שאינו גדול בחכמתו כמו החכם ההוא, ויבאר לו הענין יבין אותו, והוא לפי שפעם הא' שמע את הענין, דאף בעת ששמע את הענין מהחכם הא' הי' הענין למעלה מכח השגתו (ואשר זאת הוא הסיבה שהתבלבל בו, דאם הי' לפי ערך השגתו לא הי' שוכח אותו ומתבלבל בו גם אח"כ), הנה ע"י עזר החכם הב' הוא שב להשגת הענין.

וכמו"כ יובן דזהו התועלת בשבה"כ דתהו, היינו שהם לא יכלו להחזיק את תוקף אור הבהיר הזה, ונשברו הכלים, ועם היות שע"י שבירה זו התפרדו האותיות, אבל התועלת הכללי בזה מה שהאור נעשה עי"ז בבחי' גדר שייכות אל הכלים עכ"פ, ואז אח"כ יכולים להתלבש בכלים דתיקון. וזהו כללות ענין הבירורים, דכלים דתיקון מבררים את האור דתהו, היינו שגורמי' התיישבות האורות בהכלים, והוא ע"י העבודה דתומ"צ, דתורה אור ומצוה נר להאיר מחשכי עולם זה שיאירו כפי הכוונה האמיתית בבריאת העולמות דנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים וכמ"ש בע"ח כשעלה ברצונו ית' לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכרו להיות מרכבה להדבק בו ית'". עכ"ל.

ולכאורה מהלשון באגרת זו "הנה פעל בהאור שיהי' לו איזה גדר התיישבות עכ"פ בכלים אחרים" משמע גם כן שהפעולה היא בהאור. אמנם מהמשך הדברים משמע שהפעולה היא שה"כלים" יוכלו לקבל אור, כמו שהוא במשל, דאחר ששמע באופן שלא יכול לקבל הרי זה עושה אותו כלי שיוכל לקבל אור מסוג אחר (כבמשל ע"י חכם אחר).

ויש לעיין בהבנת הדברים.

בתניא פרק לט כתב רבנו הזקן: " לכן הוא מדור לצדיקים הגדולים שעבודתםהיא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא, אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה.

ויש להבין, מדוע יש כאן שינוי, דבתחילה כותב 'היא' [במהדו"ק (פל"ז) נאמר 'הוא'] בלשון הווה, ואח"כ כותב 'היתה' בלשון עבר? - שוב ראיתי שכיונתי בזה למה שכתב ב'שיעורים בס' התניא' (ח"ב עמ' 558) שם (בהערה 7), שמביא בזה הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע: "לכאורה צ"ל 'היא' וכלפני זה". ועי' במהדו"ק של התניא (עמ' שו) בהערה 45 שמביאים ג"כ הערת כ"ק אדמו"ר זי"ע הנ"ל.

והנראה בזה לבאר בדא"פ, ד"הנה שכר מצוה מצוה פי' שמשכרה נדע מהותה ומדרגתה", ולכן האבות שהן הן המרכבה היינו שכל ימיהם בעולם הזה עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצות, וששרש נשמתן הכיל עבודה תמה זו ליבטל וליכלל באורו ית' בעבודתו בקביעות, והיינו שעבודתם היתה למעלה מעלה מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית', וכמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא, ולכן עכשיו שהאבות שנמצאים במדור הצדיקים הגדולים שבאצילות, עבודתםהיא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא.

משא"כ מי ששרש נשמתו קטן מהכיל עבודה תמה זו ליבטל וליכלל באורו ית' בעבודתו בקביעות..עיקר קביעות נשמתו הוא בעולם הבריאה [רק לפרקים בעת רצון תעלה נשמתו לאצילות בבחי' מ"נ כידוע לי"ח], ואזי מהות ומדרגת עבודת ה' בדחילו ורחימו בהתגלות לבו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולת א"ס ב"ה מקומה בי"ס דבריאה ועבודה בדחילו ורחימו הטבעיים שבמוחו בי"ס דיצירה, כי שכר מצוה מצוה פי' שמשכרה נדע מהותה ומדרגתה.

ולפ"ז יתורץ מדוע בתחילה נאמר 'היא', כי כאן מיירי מה'שכר מצוה' - מעבודתם של הצדיקים הגדולים שנמצאים עתה בהווה בעולם האצילות, ואח"כ נאמר 'היתה', כיון דשם מיירי מה'מצוה' עצמה - מעבודתם מקודם (בעבר) בעולם הזה שהיה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה ליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצות, והרי 'קיום התורה והמצות' אינו שייך אלא בעוה"ז בלבד ולא באצילות. וגם 'וכל אשר להם' [עי' ב'תניא מבואר' להרב אלאשוילי (עמ' נג ב'ביאורים') ש"צ"ע מה מוסיף" (ה'וכל אשר להם'? - ולדברינו א"ש) וכו'] שייך רק בעוה"ז דוקא, שהכוונה להבירורים שלהם כאן למטה בעוה"ז שעבדו את הקב"ה בבחי' מרכבה וכו' וא"ש.

בקונ' ב' אייר ה'תש"נ, ד"ה גן נעול גו', מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את המאמר ד"ה זה שנאמר ע"י כ"ק אדמו"ר מוהר"ש בהמשך מצה זו תר"מ.

ונקודת הביאור בהמאמר - בקיצור נמרץ - היא, אשר "גן נעול גו'" הוא הכנה ל"גל נעול גו'", כמו ההכנה של קידושין לנישואין. והקידושין הוא ע"י מעשה המצוות והנישואין ע"י התורה. קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך.

ומבאר שם בארוכה כל הפרטים שבזה. ובעיקר אשר ב"גן נעול" אין הכוונה רק "אוגדין פתחיהן" בסור מרע, אלא פרישה גמורה מעוה"ז - אסר לה אכולי עלמא - עד אשר כל התענוג שלו הוא אך ורק באלקות, וזה אפשרי רק ע"י ההמשכה מלמעלה שבמעשה המצוות - וחי בהם.

ובאתי בזה בג' הערות קצרות, לענ"ד.

א. באות ב' בקטע השני מוסיף הרבי ביאור על הנאמר במאמר של אדמו"ר מוהר"ש, שהדמיון של מצוות ותורה לקידושין ונישואין הוא לא רק באופן ההמשכה, היינו שהמשכת המצוות - קידושין - היא מקיף וההמשכה דתורה היא בפנימיות; אלא גם בההמשכה עצמה, שההמשכה דתורה היא נעלית ופנימית יותר מההמשכה דמצוות, המשכה עצמית.

ואולי י"ל ה"הוספה" שבזה, כי זה שהמשכה מסויימת היא באופן פנימי לגבי המשכה אחרת, הנה אין זה ראי' שההמשכה שנמשכת באופן פנימי היא בהכרח גם פנימית יותר מצד עצמה. וכמו שמבואר החילוק בין השפעת רב לתלמיד לגבי אדון ועבד, אשר ההמשכה של רב ותלמיד היא המשכה פנימית הרבה יותר מההמשכה שבין עבד ואדון, אבל זה עצמו מכריח שההמשכה עצמה היא חיצונית יותר. היינו, כיון שזה מתקבל אצל המקבל בפנימיות, והמקבל הרי דרגתו פחותה מדרגת המשפיע, לכן בהכרח שזה הרבה יותר חיצוני ו"מצומצם" אצל המשפיע - על מנת שיהי' בדרגת המקבל. משא"כ אצל אדון ועבד, כיון שזה רק ענין של קבלת עול אצל העבד ולא מתקבל אצלו בפנימיות, המשכה באופן מקיף, לכן יכול לבוא מדרגא פנימית יותר אצל האדון.

וזהו ההוספה שבכאן שלא רק שאופן ההמשכה הוא בפנימיות אלא שגם ההמשכה עצמה היא פנימית.

ב. שם בסיום האות, שב' ענינים הנ"ל (המשכה באופן פנימי, והמשכה עצמית) מרומזים בלשון "חלקנו" - ותן חלקנו בתורתך. שהתורה נעשית חלקנו דישראל, ושהיא חלק מהקב"ה.

ולבי אומר לי, שהגם שב' הענינים הנ"ל מרומזים בתיבת חלקנו, ישנו חילוק איך קוראים את ה"חלקנו". דבלשון הא', פי' חלק הוא כמו "ושים חלקנו עמהם" או "מחלקך יהי חלקי (ע"ז יח, א)", מלשון נחלה, שכל חיינו ומאווינו יהיו בתורה (שההמשכה תהי' בפנימיות, ולא רק מקיף שאינו "מונח" שם); ואילו בלשון הב' פי' חלק הוא כפשוטו, אַ שטיקל, כאילו נאמר "ותן לנו חלק ממך שהוא תורתך", והיינו שיהא לנו את ה"חלק" של תורה, ועי"ז "אתה תופס בכולו" את הקב"ה בעצמו (המשכה עצמית).

ולע"ע לא מצאתי ראי' לזה, ואם שגיתי אתי תלין.

ג. באות ג' מבאר שזה שקדשנו במצותיך הוא הכנה לותן חלקנו בתורתך, הוא מהטעמים למה היו כמה מצוות קודם מ"ת (פרשת החודש, מצוות שנצטוו במרה); כי מכיון שיצי"מ הוא הכנה למ"ת, לכן הותחל כבר בפועל ע"י מעשה המצוות.

ובהשקפה ראשונה נראה שהוא כעין מאמר המוסגר. אמנם לאחרי עיון נוסף אפשר לומר שאולי יש כאן תוספת ביאור עיקרית.

והוא, אשר נקודת הדברים בהמאמר כאן הוא לבאר את ה"אויפטו" שבפי' התרגום ב"גן נעול" על הפי' כפשוטו, וכנ"ל, שכל התענוג שלו הוא רק באלקות. והיינו שההכנה להנישואין - תורה - שע"י "קדשנו במצותיך" - מעשה המצוות - מתבטא בזה שכל התענוג שלו הוא רק באלקות.

ולכאו', מנא לן לחייב שההכנה צריכה להיות פרישה מעניני עלמא עד כדי כך שאין לו אפי' תענוג ותאווה לעניני עוה"ז, אולי די בהכנה דסור מרע בפועל - כפי' הפשוט.

וע"ז מוסיף כאן, שה"קדשנו" הוא לא רק הכשרה בעלמא, אלא הוא אתחלתא של מעשה הנישואין, ולכן צריך להיות בו - בדקות עכ"פ - כבר התחלת הנישואין בפועל. וכיון שבנתינת התורה - נישואין - ישנו ההמשכה עצמית, לכן בהכרח שבמעשה המצוות - קידושין - יהי' כבר התבטלות מוחלטת ושום נתינת מקום לעניני עוה"ז. משא"כ אי הוה רק הכשרה בעלמא, לא ניתן להכריח הנ"ל.

בלקו"ת ויקרא יג, ג: "...וכמו"כ בעבודת ה' חמץ הוא בחי' התנשאות וגסות הקליפה משא"כ מצה בחינת שפלות והכנעה בבחי' בטל רצונך".

וכותב הצ"צ ע"ז בהגהה "[וזהו כי יתחמץ לבבי, המשיל הלב הנוטה להרשיע לחמץ, וכן בלשון רז"ל (בר"ה ד"ג סע"ב) כאן קודם שהחמיץ כאן לאחר שהחמיץ, וכן משלו היצה"ר לשאור ואמרו מי מעכב שאור שבעיסה מעכב, והיינו מפני שבחי' גסות הוא מקור כל הנפילות לתאוות וכל מיני רע הי' ישמרנו]".

ולכאורה כוונת הצ"צ הוא, דתחילה מביא ב' דוגמאות דחמץ הוא משל לרֶשע, ועוד דוגמא שהיצה"ר נקרא שאור. אלא דאדה"ז כתב רק דחמץ הו"ע הגסות ולמה נקרא ענין הרֶשע בכללות בשם חמץ (וכן היצה"ר בכללותו), וע"ז מבאר דהיינו מפני שבחי' הגסות הוא המקור לכל מיני רע ה"י.

ויש להעיר דע"פ הצ"צ יוצא פירוש חדש בהפסוק כי יתחמץ לבבי (בתהילים קאפ' עג כ"א), דברד"ק פירש "מענין חומץ יין, כלומר שלא הייתי מוצא דבר מתוק וערב בלבבי שאנוח בזה המבוכה הגדולה", ובמצודת ציון פירש "מלשון חומץ ובא בדרך השאלה על הכעס". ובראב"ע מביא ב' פירושים "י"א יתחמץ מגזרת חומץ דרך משל כי ישוב לבי חומץ" (ולכאורה לפי"ז הפירוש הוא כהרד"ק או כהמצודות), "ור' משה פירש בו בלשון חכמינו ז"ל חִמץ את הדין" (אולי כוונתו לסנהדרין לה. "אשרי דיין שמחמץ את דינו" - "שמשהא אותו ומלינו כדי להוציאו לאמיתו"- רש"י). ובתרגום "ארי יחוש לבי" דלכאורה מפרש שהוא מענין חשש ודאגה. וברש"י סתם וכתב "הי' לבבי מתחמץ על דרך הרשעים שצלחה". (ועיי"ע במלבי"ם שמפרש באופן אחר לגמרי).

אבל ע"פ הצ"צ יוצא פירוש אחר לפסוק זה, ד"כי יתחמץ לבבי" פירושו שלבו נוטה להרשיע.

ויש לעיין היאך יתפרש לפי"ז הפסוק, דפ' זה מתאונן המשורר ע"ז שדרך רשעים צלחה, ובהמשך לזה כתוב פסוק דידן - "כי יתחמץ לבבי וכליותי אשתונן", שלפי' הרד"ק הפירוש הוא שלא מצא דבר מתוק וערב בלבבו כדי שינוח מזה המבוכה, ולפי המצודות הפי' הוא שלבו כועס על דבר זה, ולפי הפי' הב' בראב"ע לכאורה הפי' הוא שלבו שוהה ז.א. שחושב הרבה אודות דבר זה, ולפי התרגום לכאורה הפי' הוא שלבו חושש ודואג ע"ז. ויש לעיין דהיאך יתפרש הפסוק לפי' הצ"צ.

ולכאורה י"ל דהפי' הוא, שכשרואה שדרך רשעים צלחה, אז לבו נוטה להרשיע ח"ו להיות כמותם. וע"ד מ"ש בפסוק ב' "ואני כמעט נטיו רגלי" ופרש"י שם "ואני מטרם שומי זאת אל לבי (=שהקב"ה מביא רעה לבנ"י כדי לזכותם לחיי העוה"ב כמו שפי' בפס' א') כמעט נטיו רגלי. .לנטות מאחרי המקום". ועיי"ע פרש"י בפס' כג.

ולהעיר עוד דראיתי במאמר מכ"ק אדמו"ר מהוריי"ץ מחגה"פ (כמדומני משנת תרצ"ד ואינו תח"י לעיין בו. כמדומני שהוא ד"ה אור לארבעה עשר) שמביא עוד פסוק ע"ז שהיצה"ר נמשל לחמץ, והוא מתהילים קאפ' עא פסוק ד' "אלקי פלטני מיד רשע מכף מעול וחומץ" דקאי על יצה"ר. ועיי"ש במפרשים דפירושו חומס וגוזל עדמ"ש (בישעי' קאפ' א') "אשרו חמוץ". ואכ"מ.

בגליון לפ' צו האריך ידידי הרה"ת ר' א. מ. שי' בפירוש דברי הלקו"ת ד"ת תחת אשר לא עבדת "ולא כמו שסוברים העולם שקודם התפלה יוכל להיות טמטום הלב", אשר בפי' חסידות מבוארת נדחקו לפרש שהעולם סובר שיוכל להיות טמטום הלב לגריעותא ועל כן צ"ל העבודה דכובד ראש בלב שעי"ז מבטלים טמטום הלב כמבואר בתניא פכ"ט.

ומחמת גודל הדוחק פירש לשון טמטום הלב לא לגריעותא כלשון טמטום הלב בכל מקום אלא היא עבודת המרירות, היפך פתיחת הלב שבעבודת השמחה, היינו שהעולם טועים שקודם התפלה הוא זמן מרירות שבלב ועל זה אומר רבינו שאינו כן כי היות שבוקר הוא זמן חסדים על כן אין אז הזמן לעבודה זו.

אלא היות שזה מעורר קצת תמהון להשתמש בלשון טמטום הלב למעליותא על עבודת מרירות, מסתייע מלשון התניא פרק כו שאומר שם שעצבות הוא טמטום הלב אלא שמכל מקום צ"ל לפעמים עצבות כדי לשבר מסך מבדיל שעל ידי עונות. ומסיק ידידי "ומזה ניכר אשר מה שנקט אדה"ז שם בתחילת הענין את הלשון "עצבות וטמטום הלב כאבן" לא קאי רק בעצבות דקליפה אלא גם בעצבות דקדושה הקשורה בעבודת התשובה".

אך לכאורה יש לפקפק מאד בזה, כי לקמן בפרק לא מבואר להדיא שאין דבר כזה של "טמטום הלב כאבן" בסטרא דקדושה, כי אם רק מרירות שיש בה "חיות בלבו", עיין שם. משא"כ עצבות היא מצד הקליפה אלא שאם היא ממילי דשמיא היא מבחינת טוב שבנוגה. והא שנאמר בכל עצב יהי' מותר, ופירש בפרק כו שצ"ל עצב כדי שיבא ממנו שמחה אמיתית, הרי מדייק שם "אחר העצב האמיתי כו' במר נפשו", ופירש בביאור התניא שהועתק בליקוט פירושים (חיטריק) שם שהכוונה למרירות המבוארת בפרק לא (ולא עצבות שמצד הקליפה). ולכאורה כן משמע מפירוש הרבי בפרק לא. עיין שם היטב.

ומ"ש בתניא פרק לא שצ"ל העבודה דעצבות (טוב שבק"נ) מצד הענין דמיני' ובי' אבא כו', הנה לא מיבעי לפירוש הרי"פ הי"ד שנדפס ב"התמים" (והועתק בליקוט פירושים (חיטריק) שם) שמעולם לא הותר ענין של עצבות ממש (שהרחיקוה מאד חכמי האמת) אלא מרירות של נפש הבהמית (עיין שם ביאורו, ומסתייע מלשון אדמו"ר הריי"צ), ואם כן מעולם אסור להיות "טמטום הלב כאבן", אלא אפילו לפי מה דמשמע מביאור הרבי שם שאפ"ל עצבות ממש, הרי אומר שלא הותר אלא לרגע, היינו שאם הוא עצב אמיתי כפי שצ"ל הנה תומ"י מתמרמר במרירות דקדושה, ורק על "אותה הרגע דהעדר החיות מסביר דכך היא המדה", עיין שם.

זאת ועוד - והוא העיקר: כל דברי התניא בפרק לא שהותר הענין דעצבות מצד הענין דמיני' ובי' אבא הוא המשך להמבואר לעיל פרק כט דמה יעשה אדם אם יש לו טמטום וכבדות הלב ולא יוכל לפתוח לבו בעבודת ה', ועל זה מאריך שביטול טמטום הלב הוא על ידי העבודה דשבירת הלב, ועל זה מסיק בפרק לא דהיות שיש לאדם טמטום הלב (מקליפה) הנה ביטול טמטום הלב הוא על ידי עצבות, טוב שבנוגה, מצד הענין דמיני' ובי אבא כו', וכן לבטל העצבות ממילי דעלמא כמ"ש בהמשך הענין דשעת הכושר לכך לרוב בני אדם היא בשעה שהוא עצב בלא"ה ממילי דעלמא.

זאת אומרת, דהא שאמר מיני' ובי' אבא כו' אין הכוונה שביטול קליפה בכלל הוא על ידי ענין שבקליפה, אלא רק אם הקליפה הוי בסוג זה דעצבות (טמטום הלב בעבודה, עצב ממילי דעלמא), משא"כ ביטול מסך מבדיל דעונות המבואר בפרק כו הוא רק על ידי מרירות דקדושה.

ואם כן אין לכל זה שום שייכות להמבואר במאמר דידן בענין סדר קבוע בכל יום שאין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש.

לסיכום: ע"פ המבואר בתניא פרק לא לכאורה אין מקום לקס"ד שצ"ל עבודה קבועה של "עצבות" באופן של "טמטום הלב". והרי מאמר זה נאמר בשנת תקנ"ו אחרי שהתניא כבר הי' מופץ בין חסידי, ואם כן לכאורה דוחק לומר שהעולם טעו לומר שקודם התפלה צ"ל העבודה דטמטום הלב - לאחרי שנתבאר בתניא להדיא שעצבות היא מצד הקליפה.

אך לאחרי החיפוש מצאתי שיש מקום גדול לפירושו של ידידי - והוא במאמרי אדה"ז תקס"ב ד"ה ואתה תצוה עמ' קסד (וכן בנוסח השני שנדפס בח"ב ע' שמו) וזל"ק: לפעמים הוא מתפלל בגדלות המוחין..ולפעמים בקטנות המוחין..שמצד גדלות המוחין תהי' השמחה כו' ומצד קטנות המוחין וטמטום הלב תהי' העצבות והמרירות בלב נשבר ונדכה על ריחוקו מה' כו' ענין המדות יום ולילה בניצוץ האלקי הוא השמחה והענווה".

הרי להדיא שנקט הלשון "טמטום הלב" על עבודת השפלות של הניצוץ האלקי (ולא רק על עצבות שמצד הקליפה), ואם כן נכונה השערתו שבמאמרים הישנים נקטו לשון טמטום הלב על עבודת המרירות דקדושה (אף שבתניא מבואר שטמטום הלב הוא עצבות קליפה). ואם כן מה מאד צדק לכאורה פירושו בלקו"ת כאן.

אלא שסוף-סוף הנני מפקפק קצת בזה, כי לכאורה ממה-נפשך, אם רבינו שולל עבודת מרירות הלב בבוקר כי אז הוא זמן חסדים, אם כן אמאי מותר להיות המרירת במוח (כמבואר במאמר שם)?

משא"כ לפי הפירוש בחס"מ שם אתי שפיר, כי גדול כח החסדים המאירים בבוקר רק לבטל טמטום הלב (ועיין ג"כ במאמרי אדה"ז על מאמרי רז"ל ע' מב על כחם של מים וחסדים להסיר טמטום הלב), משא"כ טמטום המוח שהוא קשה יותר מטמטום הלב כמבואר במאמרים אין החסידם המאירים שם בכחם לבטל אותו.

זאת ועוד: באגרת התשובה פי"א בענין אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, "ועכשיו בדור היתום הזה שאין הכל יכולין להפוך לבם כרגע מן הקצה אזי עצה היעוצה להקדים בחי' תשו"ת בתיקון חצות" - הרי להדיא שבעצם קודם התפלה צ"ל המרירות גם בלב אלא שמחמת ירידת הדורות שאין יכולין להפוך לבם מן הקצה יש להקדים עבודה זו לתיקון חצות. ואיך אפ"ל שקודם התפלה אין הזמן למרירות בלב כי הוא זמן הארת החסדים?

משא"כ לפי הפי' בחס"מ הרי אדרבה זה בא בהמשך להמבואר באגה"ת, שבאגה"ת מבואר שקודם התפלה אצ"ל המרירות בלב ויש להקדימה לתיקון חצות, ועל זה מוסיף בלקו"ת שבמוח כן צ"ל עבודה זו, כי זה שקבעו חז"ל עבודה זו קודם התפלה אינו בשביל ביטול טמטום הלב (שאזי הי' מוכרח שעבודה זו תהי' בלב דוקא).

ועצ"ע.

בגליון האחרון (עמ' 65) מביא הרב י. ה. מ"ביאורים במאמרי רבינו" על מאמר ונחה תשכ"ה, על מה שמבואר בהמאמר בענין אור הבלי גבול, שהוא רק נתעלם ע"י הצמצום, אבל לא נפעל בו איזה שינוי, ומבאר בהמאמר "דמכיון שאור זה הוא למע' מערך העולמות, אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה" וע"ז מביא מהביאורים:

בפשטות, הטעם לזה שבאור הבלי גבול עצמו לא נעשה בו צמצום, הוא מפני (שמלכתחילה) הוא לא שייך, ולכן אין צורך לצמצם אותו, אך רבינו מבאר, שהסיבה היא מפני ש"אין ביכולת הצמצום" לפעול בו ירידה, עכ"ד.

והנ"ל כותב ע"ז, ע"ש בדבריו.

ואיני רואה הכרח לזה, כי מאחר שהצמצום פעל על אור הבל"ג שיתעלם, א"כ הי' במקום הצמצום. וא"כ למה לא פעל עליו הצמצום שיתצמצם, ה"ז רק מפני ש"אין ביכולת הצמצום לפעול בו ירידה והגבלה".

אח"כ מביא מהביאורים על סעיף ט', שעל זה שאומר בסעיף ט': "עיקר גילוי הרצון הוא בהעקביים שלכן קל יותר לאדם להכניס עקבו במים רותחים מכמו לתת מים רותחים על ראשו". ובהערה 63 מביא מלקו"ש הטעם ע"ז "דהעיקר (מצד פחיתותו) הוא כלי לבחינת תחילתן" ומביא מהביאורים:

וצריך להבין, כיצד (ובמה מתבטא זה ש)העקב נעשה כלי להרצון, ע"ש באריכות דבריהם, וגם ההשגה של הנ"ל על דבריהם.

ואני איני מבין השאלה "במה מתבטא" כי הלא אומר מפורש בהמאמר במה מתבטא "נקל יותר לאדם להכניס עקבו במים רותחים מכמו לתת מים רותחים על ראשו".

בגליון האחרון (עמ' 74) מביא הרב י.ח.ל. פירוש כ"ק אדמו"ר בתניא פרק יב בענין מה שכ' שם שבינוני הוא "לא עבר עבירה מימיו" ומבאר רבינו "שבינוני הוא שמצבו (כעת) הוא כזה שמושללת עשיית עבירה בעבר או בעתיד" ע"ש בפרטיות הביאור, ואח"כ מביא הנ"ל משיחת ש"פ פקודי תש"ל: "איז דער ביאור אין דעם: "לא עבר עבירה מימיו מיינט אז ער שטייט איצטער אין אזא מצב ד.ה. ער האט שוין תשובה געטאן און ער האט חרטה אויף אלע זיינע ענינים לא טובים, ביז אז איצטער שטייט ער אין א מצב, פון "לא עבר עבירה לעולם ולא יעבור" ווארום עס בלייבט גארניט פון דעם עבר" והנ"ל מקשה שם כמה קושיות ע"ש בדבריו.

ואח"כ הוא מציע פירושו בדברי רבינו:

רבינו מניח כאן יסוד עיקרי שהבינוני צ"ל עכשיו במדריגה כזו שמושלל אצלו לעבור עבירות בזדון. וזה יכול להיות בשני אופנים, או כפשוטו שלא עבר עבירות בזדון מימיו, ולא יעבור עבירות של זדון לעולם, ולא נקרא עליו שם רשע מעולם, וזהו אמיתת שם התואר והמעלה של בינוני, ואופן הב' הוא שעבר עבירות גם בזדון אלא שעשה תשובה נכונה וא"כ עכשיו לפי מצבו הוא כבר במדריגה כזו, ע"ש באריכות דבריו.

הנה מה שמדגיש "עבירות בזדון" זה לא נכון, שהרי מפורש בהשיחה שהעתיק "אז דאס מיינט אז ער האט אפילו ניט גאטאן אן עבירה בשוגג". ומה שכותב שהכוונה "לא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם" בב' אופנים או כפשוטו שלא עבר מימיו, או ע"י תשובה, הנה זהו הפי' בפשטות, כי בודאי אין הכוונה בדברי רבינו ש"לא עבר" הוא דוקא ע"י עשיית תשובה, אלא שגם זה נק' "לא עבר".

ומה שמקשה ממ"ש בתניא "מיד בעלות לשם דוחהו בשתי ידים ומסיח דעתו מיד שנזכר שהוא הרהור רע" ומזה הוא מדייק שבשוגג הוא כן שייך לעבור, שהרי עד שנזכר הוא שוגג. זה לא נכון, כי זה שעולה מהלב למוח להרהר, זה אינו בידו, כי עולה מאליו, ואינו חטא כלל, ואפילו לא בשוגג.